龟兹国与西域的大乘佛教──从两汉至鸠摩罗什时代（2）

　　除上表所列两晋年间龟兹沙门、居士在华传译的佛典外，现再就龟兹沙门的传法活动，略作补充说明。
　　两晋时龟兹来华的僧侣中，颇有擅术者，如晋怀帝永嘉四年（310）适洛阳的西域沙门佛图澄，本姓帛氏，大抵亦是祖籍龟兹。[62]　据闻他“善诵神，能役使鬼物”，被慧皎编入神异高僧之列。同为永嘉年间（307-313）进入中土的帛尸梨密多罗，据说长于术，所向皆验，译秘密部经典三部，是向中国弘传密教的第一人，其人亦自龟兹来。另外，《高僧传》卷13的帛尼（西晋人），能以歌呗调适风潮，同卷所记的帛桥（法桥），亦是晋人，爱好通灵，裁变古声，虽不可确定两人均来自龟兹，恐亦与该国密教渊源深厚。
　　禅法在龟兹流传久远。据考证，现时留存在古龟兹国土的石窟，有为数不少是为配合禅修需要而开凿的，如闻名中外的克孜尔千佛洞的七号、八号窟是支提窟，九号窟是禅窟。这些禅窟还包含了数种形制，以适合各类型的禅修活动。[63]　禅窟的存在证明了古代龟兹确曾流行过禅法。且《高僧传》卷2曾提到，罗什的母亲“次旦受戒，仍乐禅法，专精匪懈，学得初果。”印证了罗什以前，龟兹的宗室贵胄中，修行禅法者并不罕见。
　　从上表所列龟兹僧徒翻译之经典类型，大致勾划出龟兹佛教的整体轮廓。从魏至东晋，龟兹国人向中土译介的佛典，以小乘经律占最大比例，这种现象，基本上符合该国向来小乘教高张的实情。在大乘经方面，龟兹译师偏重方等，兼有少量法华、般若等部，独不见涅槃部，然而西方学者曾发掘出《大般涅槃经》的龟兹语断片，可知涅槃部在斯土亦有流传。又，依〈添品法华经序〉，罗什宣译的《妙法莲花经》原本，与龟兹语甚为类似，[64]　或是什公从故国携入秦土，也未可知。除此以外，正如前文指出，龟兹的秘密部亦十分活跃。
　　（二）大月氏、于阗、龟兹三地大乘译经状况之对照
　　为进一步探讨龟兹与大月氏、于阗两国大乘教之关系，下文将以龟兹大乘教的译经状况为中心，分别与大月氏、于阗的大乘佛典译业，进行对照。
　　比照龟兹与大月氏僧徒、居士所翻译或传布之大乘经典（参考羽溪氏《西域之佛教》所统计者），不难发现存在著同经异译的情况。以下由龟兹国人参与译出的佛典，事实上，均被大月氏僧众介绍进中国：
　　白延所译：《首楞严》、《叉须赖经》、《无量清净平等觉经》、《菩萨修行经》
　　帛元信襄助法护译出：《正法华经》、《光赞般若》、《须真天字经》
　　帛法炬传译：《普曜经》
　　帛法祖移译：《等集三昧经》、《菩萨修行经》、《菩萨逝经》（《逝童子经》）、《严净佛土经》（《文殊师利严净佛土经》）、《郁迦罗越问菩萨经》、《持心梵志经》、《善权经》（《慧上菩萨问大善权经》）、《海龙王经》，及法祖所注之《首楞严》
　　帛延翻译：《首楞严经》、《须赖经》、《上金光首经》、《如幻三昧经》
　　羌子侯授予法护：《不退转法轮经》（《阿惟越致遮经》）
　　总括而言，龟兹佛徒重译大月氏的大乘经典中，还是以方等部居多，当中法祖可称代表。法祖所译注的二十三部大乘经中，与月氏佛徒重叠者共占十部。此外，正始与东晋年间的两位译经师帛延，以及太康年间的帛元信，传译经典虽然不多，但在种类上，却殆与月氏人译出的大乘经典同出一辙，由此可见龟兹与大月氏方等部之深厚渊源。
　　不过，如将龟兹与于阗僧徒所译出之大乘经籍作一比较，吾人便可发现，两地传译的大乘教典种类，竟无有相同者。即使将羽溪氏所著的《西域之佛教》中，连同推定为从于阗传入原本的大乘教典一并考虑在内（见该书第四章第五节“于阗之大乘教典”），亦只得西晋只多罗所译之《如幻三昧经》、法护之《光赞般若》、法祚之《放光般若》、宋沮渠京声之《菩萨誓经》，与龟兹所译注者相同。[65]　至于在于阗最受敬重的华严部经典，龟兹僧众却疏于译介，仅法祖有《如来兴显经》一卷。龟兹不单忽视华严部教典，在慧英的《华严经感应传》里，还特别提到龟兹人抗拒华严经。依常情而论，若龟兹大乘教紧随于阗的步伐，断无拒绝华严部之理由，但此事却说明了一个事实：对龟兹大乘教来说，她与于阗之间的纽带并不坚韧牢固，反之，大月氏却树立了一个可堪追随的大乘教信仰楷模，这同时解释了，何以龟兹、大月氏所译经典雷同者多，相比之下，龟兹、于阗之间重覆者几乎绝无仅有。
　　在历史上，于阗与大月氏并非毫无联系、彼此不相往来，与此相反，于阗更一度臣属于大月氏。西元二世纪时，在贵霜王朝迦腻色迦王二世的治下，将领土扩大到恒河和印度河流域，形成一个西起威海，东至葱岭，包括今日新疆的喀什、叶尔羌及和田在内的庞大帝国，所以当时于阗、莎车、疏勒三国的佛教信仰，必然多少受到月氏大乘教的薰陶。于阗境内流行的大乘各部中，以华严与方等最为兴盛，这种情况，与月氏的大乘教风气不存在很大差别。
　　不过，尽管月氏大乘教与于阗有著一定关联，前已言之，较诸于阗，龟兹大乘教似更接近月氏的佛教状况，那么，龟兹的大乘教与大月氏究竟有何密切关系？原来月氏与龟兹的译师，古来在译经事业上已发生频仍的合作关系，龟兹僧徒又每每担任月氏译师的辅弼，彼等在译场上耳濡目染，浸淫日久，无论在选译经典的取向，或佛学素养方面，自不然蹈袭了大月氏佛徒的观点，和斯土大乘佛教的内涵。
　　西晋初年的帛元信，是首位被史传（《祐录》卷8）确认来自龟兹的译师。法护出《须真天子》、《正法华》、《光赞般若》三经时，元信曾任参校或传言，而护是世居炖煌的月氏侨民，“历游西域解三十六国语及书，从天竺国大赍梵本婆罗门经，来达玉门。”（《长房录》卷6）天竺既属大月氏领土，故除《光赞》是从于阗持来外，另外两经之原本很有可能亦来自月氏。永嘉二年（308），帛法巨笔受的《普曜经》八卷，同样出自法护的口授。元信、法巨两人皆曾辅助月氏沙门法护移译可能从月氏赉来的大乘教典，可想而知，彼等深受月氏大乘佛法的洗礼，是十分自然之事。
　　帛远（法祖），本河内（属今河南省）万氏。法祖身为汉人，却善闲梵汉语言，而史传却无记载彼曾远游关外（据《高僧传》卷1，其足迹所及之处，最远并不超过秦州），然则彼通晓梵语，恐怕师承自龟兹沙门。[66]　又《高僧传》载，法祖曾注《首楞严》，有名为李通者，死而复苏，云见法祖为阎罗王讲《首楞严经》。此事虽神异荒诞，但从另一角度看，却显示法祖已被时人奉为传译《首楞严》的代表人物。事实上，自东汉末年起，《首楞严经》已多番被更译，且移译者绝大部份为大月氏与龟兹的沙门居士，[67]　反而于阗僧众却未见有任何译介。看来依照大月氏的大乘教传统，僧徒均额外敬重此经，而龟兹佛徒如法祖等人，因奉月氏大乘教信仰为圭臬，亦承袭了该国崇敬《首楞严》的风尚。
　　东晋时龟兹王世子帛延所出的大乘经典，毫无疑问，也曾受到大月氏优婆塞的启发。《祐录》卷7〈首楞严经后记〉叙，咸安三年（373），[68]　凉州刺史张天锡出《首楞严经》，于时帛延担任译者，月支优婆塞支施仑手执胡本宣讲。《祐录》又云，支施仑“博综众经，于方等三昧特善，其志业大乘学也，出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》。”这正道出月氏佛教特尊崇大乘方等部经，尤其是《首楞严》的事实，难怪此经被月氏僧徒数度翻译。支施仑出《首楞严》、《须赖》、《上金光首》、《如幻三昧》时，善晋胡音的帛延皆襄助译事，充分显示了龟兹与月氏大乘教徒彼此交流无间、步调一致。
　　回顾大月氏与龟兹的交通史，可知两国在文化、语言上的交融程度可能比吾人想像中更为深刻。专研古代西域语言的学者指出，大月氏在西迁前的语言属突厥语系，[69]　而西迁后使用的吐火罗文，属于印欧语系的东伊兰语支。从河西走廊一路西迁的行程中，大月氏给原来属东伊兰语支的龟兹语注入了不少突厥语系的特征，[70]　缩窄了两国语言之差距。
　　西元前177至161年间，大月氏从河西走廊移住到葱岭以西时，小部分族人流落在祁连山、昆仑山而成为小月氏，像世居敦煌的竺法护，便是小月氏的后代。苏北海先生在《丝绸之路与龟兹历史文化》一书中指出，慧琳《一切经音义》卷82谓龟兹古名月支或月氏，可能与早年西迁途中，众多大月氏遗民及后裔留居在彼邦有关。[71]　或许由于龟兹本国融入了一定程度的大月氏种族、文化、语言特征的关系，从大月氏东来传教的高僧、居士，较易与龟兹佛徒产生契合与和应，因而导致龟兹国人倾向遵循月氏的大乘教路线。据考证，前赴龟兹的大月氏弘法师，多数取道疏勒，再赴龟兹，或自中亚经楚河、伊塞克湖、别迭里山口到温宿、姑墨、进至龟兹。[72]
　　八、罗什与龟兹的大乘佛教
　　（一） 罗什修学大乘教的历程
　　龟兹出生的鸠摩罗什，在五世纪初，于长安主持规模弘大、成就斐然的大乘译经事业，替两晋以降的中国佛教，奠下了归宗大乘系统的决定性方向。在析论罗什的大乘译经活动前，宜先回顾什公早年在西域诸国修学大乘佛教的历程。以下有关罗什的生平记事，主要根据慧皎《高僧传》卷2〈晋长安鸠摩罗什〉为蓝本。
　　罗什七岁随母出家，出家后前二年先读颂阿含经及阿毗昙，九岁时，随母至罽宾，遇槃头达多，受学《中阿含》、《长阿含》、《杂藏》。年十二，其母携还龟兹，中途经过月氏北山，之后到疏勒停留一年多，除学习一切有部之《发智论》、四吠陀和五明外，又从侨居疏勒的莎车国王子、同时是大乘行者的苏摩听讲《阿耨达经》，初闻蕴处界三科皆空而无相，方知理有所归，遂舍小乘而改奉大乘，并开始研习《中论》、《百论》、《十二门论》。离开疏勒后，罗什先到温宿，因论败一知名学者而名扬葱左。后还龟兹，年二十，受戒于王宫，从卑摩罗叉学《十诵律》。[73]
　　有顷，罗什在龟兹新寺得《放光经》，花两年时间研读。不久，连什公的老师槃头达多，亦受什公教化而改宗大乘。《祐录》卷11〈比丘尼戒本所出本末序〉指拘夷国“有年少沙门鸠摩罗，乃才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。”此年少沙门即是罗什。
　　罗什之大乘学属于空宗，但关于其师承谱系，却欠缺翔实的史料资证。现存的史传，仅提及什公受学大乘的场所，最先是疏勒，接著是龟兹。另外，什公十二岁从罽宾回国时，曾途经月氏北山，可能就在彼邦初闻大乘教法。
　　疏勒本属小乘教国。西元400年，法显行经竭叉（疏勒）时，曾亲睹“有千余僧，尽小乘学”。罗什在疏勒停住的一年间，最初也是讽诵《阿毗昙》、《发智论》等小乘经典。疏勒偏重小乘教的情形，直至644年玄奘行经斯土时，仍然没有多大的改变。[74]　然而，诚如《高僧传》指出，大乘教在疏勒虽不特别兴盛，仍有零星教典流通，甚至罗什最初接触中观三论，也是停住疏勒之际。
　　唐时，于阗沙门实叉难陀所译的《大方广佛华严经》卷45，第三十二品，有论及疏勒国：“疏勒国，有一住处，名牛头山，从昔已来，诸菩萨众，于中止住。”这段记述透露了华严类经典在彼邦传播的痕迹。然而疏勒的大乘教，究竟通过哪一条管道传来？从地理位置而言，莎车至疏勒一段是南道移向北道，或把南北二道连接起来的一条支线，[75]　乃丝路交通的要冲，这替传布于南北二道的佛典提供了自由流通的机遇，或因此令疏勒的大乘佛法，备受于阗的影响。加上晋时贵霜王朝将疆域推移至今日喀什一带，连带月氏的大乘学风亦东扇疏勒，举例说，罗什从旅居疏勒的莎车王子苏摩听闻的《阿耨达经》，据《祐录》卷2，此经曾由法护从西域（大率属大月氏的领土范围）赍回的胡本译出，而在疏勒并有流传，所以估计在罗什以前，疏勒也曾或多或少受过月氏大乘教的薰陶。
　　至于前文所举的《华严经》卷45，第三十二品一段经文中，谓疏勒有牛头山（牛角山，或瞿室饶伽）。查牛头山本不属疏勒，实位处于阗境内。[76]　此段经文夹杂讹谬，固不待言，然从其将疏勒、于阗相提并论来看，似乎暗示了《华严经》同时受到两国民众的信奉。
　　要之，什公早年主要在疏勒和龟兹两国综习大乘。经上文分析，龟兹大乘教与大月氏的深厚关系，自不俟言。至于疏勒国的大乘教，虽然在本土力量薄弱，从其内容上看，仍然不脱与大月氏及于阗大乘学的干系。这样看来，作为罗什初禀大乘佛法的启蒙地，疏勒与龟兹向什公灌输的大乘学，仍然属于大月氏与于阗大乘教的系统。
　　（二）罗什时的龟兹大乘佛教
　　罗什时，龟兹举国上下开始弥漫著一股尊崇大乘的风气。当时，王宫中已典藏了《放光经》的原本。隋朝的阇那崛多，又认为什公所译之《妙法莲花经》原本，系来自龟兹。[77]　又《高僧传》记述，什公在龟兹“停住二年，广诵大乘誙论”，国王白纯并为什公建造金刚座、师子座。从王室内大乘藏经之周备，加上国王热心礼佛的程度，见证了当时龟兹大乘教之隆盛，正逐步迈向开国以来的巅峰。随著大乘教日益受到重视，其时龟兹王宫内庋藏的大乘经籍，必然汗牛充栋，所包含的种类，若据第七节“罗什以前的龟兹大乘佛教”所析论，应以方等部居多，并有般若、法华、秘密、宝积各部。
　　较罗什晚生数十年的中天竺人昙无谶（385-433），在沮渠蒙逊僭据凉土，自立为王（401）前，曾将《大涅槃经本》前分、《菩萨戒本》、《菩萨戒经》赍往罽宾，遭当地人摈斥后，谶又挟著此等经典前赴龟兹和姑臧（《高僧传》卷2），所以在罗什进入长安前，龟兹可能已输入了大乘律菩萨戒类别的佛典。
　　（三） 罗什的大乘教典翻译事业
　　从386至401年为止，罗什一直滞留凉州，在译经事业上无甚建树。后秦弘始三年（401）十二月，什公被姚兴迎入长安，以十二年时间，先后译出约三十五部、三百卷佛典，[78]　涵盖经、律、论，兼综大小二乘。这一系列新出译典，不但对后世中国佛教产生极为深远的影响，亦使龟兹的大乘佛教挺立成长。随著大乘教勃兴，罗什时代所开凿的龟兹石窟内，工匠刻造的大乘教图像，在数量上远超于前代，如克孜尔38窟主室前壁两侧的立佛龛、47窟中的列像、17窟的卢舍那佛壁画等，都是罗什在龟兹说法，使该地大乘教大行其道的表征。[79]
　　按《祐录》卷2，什公所出三十五部大小乘佛典，如下表所列：

　　以上三十五部佛典，属于大乘教者压倒性地占了廿六部，这样看来，什公无疑可归类为大乘佛典的翻译家。在这等大乘佛典中，方等经尤占多数，此正与龟兹的大乘教传统一致；其次，就是什公自己最为重视、并竭力提倡的般若部经典，以及龙树、提婆一系的中观部论书。至于什公传译的禅法经典，虽云属小乘禅法，但同时涉及菩萨禅的内容，故可视为大小乘混合的教典。
　　另据《大正藏》，以下大乘佛典亦被认为由罗什译出：
　　《集一切福德三昧经》（T382）～方等部
　　《摩诃般若波罗密大明咒经》（T250）～般若部
　　《妙法莲花经观世音普门品经》一卷（T265）～法华部
　　《佛说庄严菩提心经》（T307）～华严部
　　《佛说须摩提菩萨经》（T335）～方等部
　　《佛说千佛因缘经》（T426）～方等部
　　《不思议光菩萨所说经》（T484）～方等部
　　《思惟略要法》（T617）～大乘禅
　　《大树紧那罗王所问经》（T625）～方等部
　　《孔雀王经》（T988）～秘密部
　　《梵网经》（T1484）～大乘律
　　《清净毗尼方广经》（T1489）～大乘律
　　《发菩提心经论》（T1659）～瑜伽部
　　《马鸣菩萨传》（T2046）～史传（中观部）
　　《龙树菩萨传》（T2047）～史传（中观部）
　　《提婆菩萨传》（T2048）～史传（中观部）
　　以上《大正藏》所列举的佛典种类，与《祐录》所载的三十五部大率相同，都是方等部最众，其次是般若部、中观部、华严部、法华部，此外，尚有大乘禅和大乘律。姑勿论译者身分的真伪，略言之，上列佛典的种类，大致上与《祐录》所记罗什的译经取向，甚为吻合，唯《祐录》独缺什公翻译秘密部（《孔雀王经》）及瑜伽部（《发菩提心经论》，传为世亲撰述）之记载。
　　罗什所出之大乘教经典中，小部分已为什公之前的龟兹僧徒译出，反映什公的译经事业，大率踵武彼邦大乘教译业的一贯取向。
　　如前所述，龟兹流行之大乘经典，以方等部占多数，并有般若、法华、秘密、宝积等诸部。属于方等部的《首楞严》，是龟兹僧徒最精勤翻译之教典，什公自不待言，亦证明此经确乎在龟兹国内久远流传。《大品经》等般若部典籍，在罗什以前已庋藏于宫中。至于《法华经》，太康年间帛元信已共法护译出，罗什所译之原本，既被疑是龟兹文，可证法华思想在斯土亦有流传，即如法护所出之《不退转法轮经》的原本，就是三世纪顷由龟兹来华的使者羌子侯所传授。又，净土思想在龟兹也颇为发达，魏时的帛延已译出《无量清净平等觉经》，至什公又移译《十住经》、《十住毗婆沙论》、及数种弥勒菩萨及阿弥陀佛信仰之经典。至于秘密部，更是早已风行龟兹。史载，龟兹僧侣多善术（详见第七节〈罗什以前的龟兹大乘佛教〉），什公或曾浸润于秘密部，今《大正藏》并收入了什公翻译之《孔雀王经》。此外，什公并曾译介大乘律。原来在401年前，中天竺人昙无谶曾入龟兹，赉来菩萨戒经典，不过龟兹宗奉小乘萨婆多部戒律（故罗什自译有《十诵律》、《十诵比丘戒本》），大乘律在斯地大概未受到充分重视。[81]　其后，昙无谶又转到凉土，什公可能在滞留姑臧期间，接触到此等大乘律部佛典。
　　综上所述，对于龟兹的大乘译经史而言，罗什的贡献可概括为两个方面。第一，是令原有经典种类上译经数量大幅增长，譬如方等部译经跃升至十余部，另般若部、净土信仰类也有所增加；其次，是将全新种类的大乘佛典引进龟兹，其中最令人瞩目者，首推中观系统的论书。至于这些新品种的佛典究竟循何种途径、于何时流入龟兹，由于相关资料，绝无仅有，颇难定论。依《高僧传》记述，罗什系从莎车王子须利耶苏摩咨禀《中论》、《百论》、《十二门论》要义，可是，此前的晋武之世，法护已片断译出疑为龙树著述的《十住毗婆沙论》，[82]　可见至少在三世纪后半叶，龙树和中观派思想已自葱外的北印、中印陆陆续续的传播至葱内诸国，甚至远播晋境。如是，较护公晚生接近一百年、入长安前曾遍游罽宾、大月氏、疏勒、温宿、龟兹、后凉等国的罗什，自然不乏亲炙中观派著述的机会了。不过，正由于流传的地区过于广袤，要确切考证出中观著述传入龟兹的年代与地点，可谓殊不容易。
　　在中国佛教史上，什公是继法护后第二位备受推崇的佛典翻译家，而什公重译护公的佛典，亦不在少数。根据《祐录》卷2，什公译作中有如下经典早由法护译出：
　　1. 《新大品经》二十四卷
　　2. 《妙法莲花经》七卷
　　3. 《首楞严经》二卷
　　4. 《维摩诘经》三卷
　　5. 《无量寿经》一卷
　　6. 《新贤劫经》七卷
　　7. 《弥勒成佛经》一卷
　　8. 《小品经》七卷
　　9. 《思益梵天所问经》四卷（即法护的《持心梵天所问经》六卷）
　　10. 《持世经》四卷（即法护的《持人菩萨经》三卷）
　　除上述十部，再加上《大正藏》列作罗什所译的《集一切福德三昧经》、《佛说须摩提菩萨经》、《开元录》卷11所记的《菩萨藏经》，[83]　罗什与法护同本异译的经典，至少达十三部之多。[84]
　　据说什公的许多译作均是应他人盛情之请而译出，在以上什公与护公同本异译的佛典中，《大品》、《维摩诘》是由姚兴劝请译出，《小品》是应后秦太子姚泓的邀请而译，但即使扣除这些译作，什公重译法护所出之经典仍占十部，以《祐录》所记的总译经量三十五部计算，这些重译经典几乎占了总数的三成。这样看来，什公似乎踵继著法护的译经取向。然而，这个现象亦可从另一角度理解。依经录所示，法护的译经数量甚为可观，《祐录》作百五十四部三百九卷，《长房录》作二百十部三百九十四卷。这些林林总总的佛典，基本上已囊括了大乘佛教中的核心门类，即般若、宝积、大集、华严、涅槃、方等、律等诸部，故法护在出经之同时，无疑替中国佛教开列了一张大乘佛典的清单，而什公则在此等佛典中精选特别重视者，进行重译，这或可解释为何护公的部分译经，同是什公的兴趣所在。
　　九、结语
　　依上文所论，龟兹约于西元前一世纪中后期至西元一世纪内始闻佛法，至三世纪时佛教渐趋衍盛。而龟兹大乘教的滥觞，毫无疑问，必须溯源自葱岭内外的佛教国家。比较大月氏与于阗这两个西域大乘教国，龟兹大乘教显然受前者的烙印更深。大月氏佛僧们不但赍来多不胜数的佛典，更向龟兹的早期译经师引介了轮廓鲜明的大乘教佛典体系，为彼邦的大乘译经事业，提供了可堪参照的初步发展蓝图。至罗什，凭著其人渊博幽深的大乘佛学素养、出类拔萃的翻译才能，和精微透辟的宣讲能力，在此等佛学资源里，精审研判，撷取自认为重要者再行移译。另一方面，什公又向龟兹与中土引进中观、禅经、大乘律等思想，致令大乘教风畅茂。追本溯源，大月氏僧徒和译经师对龟兹大乘教的启导之功，绝对不可忽视。
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　　[1] 《北史卷九十七．列传第八十五．西域》（中华书局点校本，1974年10月），页3217-8。所谓白山就是天山，《水经注》则称为北大山：“又东左合龟兹川水有二源，西源出北大山南。”《水经注一．水》（文学古籍刊行社，1955年4月），页11-13。
　　[2] 《汉书卷九十六下．西域传第六十六下》（中华书局点校本，1962年6月），页3911。
　　[3] 此南北两道是：“从鄯善傍南山北，波河西行至莎车，为南道。南道西逾葱岭则出大月氏、安息。自车师前王庭随北山，波河西行至疏勒，为北道；北道西逾葱岭则出大宛、康居、奄蔡焉。”《汉书卷九十六上．西域传第六十六上》（中华书局点校本，1962年6月），页3871-3872。
　　[4] 《魏略．西戎传》曰：“从敦煌玉门关入西域，前有二道，今有三道。从玉门关西出，经婼羌转西，越葱岭，径县度，入大月氏，为南道。从玉门关西出，发都护井，回三陇沙北头，经居卢仓，从沙西井转西北，过龙堆，到故楼兰，转西诣龟兹，至葱岭，为中道。从玉门关西北出，经横坑，辟三陇沙及龙堆，出五船北，到车师界戊己校尉所治高昌，转西与中道合龟兹，为新道。”《三国志卷三十．魏书乌丸鲜卑东夷传第三十》注（中华书局点校本，1982年7月），页859。
　　[5] 据考证，龟兹境内民族繁多，至少包括羌、九黎、龙勒、印度、汉、吐火罗、粟特、波斯、大宛、康居、罽宾、塞、月氏、乌孙、车师、高昌、焉耆、于阗、疏勒等十余个种族（参考刘锡淦、陈良伟著，《龟兹古国史》，新疆大学出版社，1992年8月，页23）。《大唐西域记》卷1谈及屈支（龟兹）王的血统时，就特别强调是“屈支种也”，也从侧面反映出国内民族杂多的情况（季羡林等校注，中华书局，1985年2月）。可能因为长期以来习惯面对异文化带来的冲击，养成了龟兹人率真、开放的个性（《西域记》谓屈支国“气序和，风俗质”），于道德观念上亦少见拘泥保守，从《北史》、《魏书》、《唐书》皆记述其俗性多淫，置女市，收男子钱以入官，可窥一斑。
　　[6] 同注1。另《唐书》又记：“自龟兹赢六百里，逾小沙碛，有跋禄迦，小国也，一曰亟墨，即汉姑墨国，横六百里，纵三百里，风俗文字与龟兹同，言语少异。”（《唐书卷二百二十一上．列传第一百四十六上．西域上》，中华书局点校本，1975年2月，页6233）关于龟兹与姑墨语言文字的相类性，《大唐西域记》卷一跋禄迦国条可资相引证。又，在历史上，龟兹与邻近的焉耆唇齿相依，有时却互相嵌制。罗什出生前，龟兹可能是焉耆的属国。参考李利安，〈鸠摩罗什与真谛入华前后命运同异之比较〉，《中国古代史论集》（西北大学出版社，2004年6月）。
　　[7] 同注5《大唐西域记》卷1屈支国条。但这种究竟是甚么文字，单靠《西域记》的记述无法识辨。据周连宽先生在《大唐西域记史地研究丛稿》的推断，龟兹在四世纪前并无文字，西元一世纪，印度商人把婆罗谜文字带来，二世纪印度僧人带来梵文佛经，三世纪以后，龟兹佛教盛行，因而修习梵文者愈众。四世纪起龟兹人开始借用婆罗谜文字，创造了龟兹语。但一般龟兹人并非都能解读梵语。从西汉至南北朝，龟兹官府文书和民间契约更多习用汉文。
　　[8] 《册府元龟卷九六○外臣传．土风二》（中华书局影印本，1960年6月），页11299。
　　[9] 依《出三藏记集卷十四．鸠摩罗什传》所载，罗什还龟兹后便博览四韦陀、五明诸论，以至外道经书、阴阳星算，莫不究晓；但慧皎《高僧传》则谓罗什是在沙勒停驻一年间，四出寻访四韦陀等外道经书的，两书所记明显有出入。然而无论如何，龟兹既在语言文字上深受印度影响，加上当地印裔侨居者众（什公的先世便是天竺人），什公在斯地领受印度传统学术的洗礼，亦不足为奇。
　　[10] 从西元91年白霸王即位，至西元8世纪末的白环王为止，龟兹王位几为白氏家族所垄断。详见刘锡淦、陈良伟著，《龟兹古国史》（新疆大学出版社，1992年8月），页33-34。
　　[11] 同注2。
　　[12] 《前汉纪卷十二．前汉孝武皇帝纪三卷第十二》中，依人口的多寡，清楚判分了西域五十四国的规模：“小国也小者七百户，上者千户也，扜弥国、于阗国、难完国、莎东国、温宿国、龟兹国、尉黎国、危项国、焉耆国，凡此九国。次大国小者千余户，大者六七千户。”（商务印书馆四部丛刊本，页86-87）龟兹既拥接近七千户人口，自属大国中的大者。
　　[13] 《魏略．西戎传》曰：“……中道西行尉梨国、危须国、山王国皆并属焉耆，姑墨国、温宿国、尉头国皆并属龟兹也。”《三国志卷三十．魏书乌丸鲜卑东夷传第三十》注，中华书局点校本，1982年7月），页860。另依《通志卷一百九十六．四夷三》，姑墨和温宿至后魏时，仍役属龟兹（商务印书馆万有文库本，民国24年3月），页3145。
　　[14] 《后汉书卷四十七．班梁列传第三十七》（中华书局校点本，1965年5月），页1574。
　　[15] 季羡林先生在〈吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用〉及〈浮屠与佛〉两文中，举出了一些佛典汉译词汇的例子，主张早年汉文佛典里的印度文借字，都不是直接从梵文，而是经过中亚古代语言，特别是吐火罗语和龟兹语的媒介翻译过来的（收入《中印文化关系史论》，弥勒出版社，1984年2月）。
　　[16] 释东初，《中印佛教交通史》（中华佛教文化馆、中华大典编印会出版，1968年2月），页42。
　　[17] 吴焯，《佛教东传与中国佛教艺术》（浙江人民出版社，1991年6月），页165。
　　[18] 羽溪了谛，《西域之佛教》（商务印书馆，1999年11月），页71。
　　[19] 永明帝求法故事中，就含有遣使者张骞（若与武帝时的张骞为同一人，当谬）、秦景、博士弟子王遵等于大月氏写《四十二章经》的事迹，详见《理惑论》。果尔，哀帝年间的伊存授经，便不是孤立事件。
　　[20] 《后汉书卷八十八．西域列传第七十八》（中华书局点校本，1965年5月），页2909-2912。
　　[21] 或疑永平中期汉与西域交通中绝，不能往来，西域僧侣如何来华？汤用彤先生的解释是，“中绝”一语，系指汉不置都护而言，不是中国与国际交通断绝（《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，台湾商务印书馆，页25。）此外，关于伊存授经，《魏略．西戎传》只简单的写道：“博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”但究竟是在中国授，还是在大月氏授，存在著两种相反的意见 （参考季羡林先生著〈再谈“浮屠”与“佛”〉一文，收入《季羡林佛教学术论文集》，东初出版社，1995年12月） 。
　　[22] 支谶来华的年份，一说178-189年（见注16释东初著书，页45）。按《开元释教录》卷1（《大正藏》册55，页479上）所说，是桓帝建和元年（147）至灵帝中平三年（186）。《历代三宝记》卷4只简单记曰“桓灵帝世建和岁至中平年”。现从《开元录》。
　　[23] 汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，台湾商务印书馆，页24。
　　[24] 季羡林，〈再谈“浮屠”与“佛”〉，收入《季羡林佛教学术论文集》（东初出版社，1995年12月）。但永平求法的年份，诸书所记并不一致。有说永平三年（西元60年），有说永平十年（西元67年），有说永平十三年（西元70年），然大率在西元一世纪中后顷。
　　[25] 羽溪了谛，《西域之佛教》（商务印书馆，1999年11月），页95-102。因羽溪氏以小乘经部佚本太多而从省，导致具体数目不可计量，故本文只能凭保守估计，推断大月氏传入中原的佛典至少有204种。
　　[26] 羽溪氏于此未列出禅经，但《开元录》第十五、《贞元录》第廿四记录支谶译《禅经》一卷，支谦译《禅秘要经》四卷。
　　[27] 平川彰著《インド佛教史．上卷》（春秋社，2001年4月），页368。
　　[28] 康僧会祖籍康居，世居天竺，父亲因商贾移于交趾（《高僧传》卷1），会有可能在天竺出生。《集古今佛道论衡》卷1，引《吴书》谓会是康居国大丞相之长子，恐谬，因观乎会在父母双亡后，孝服毕才出家，若非父辈已移居汉地经年，会的汉化程度应未致如此深厚。
　　[29] 《魏书》卷30记：“罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。”
　　[30] 参考注7。
　　[31] 《西域记》卷12叙于阗开国传说，与无忧王太子法益有间接关系：“昔者此国虚旷无人，毗沙门天于此栖止。无忧王太子在呾叉始罗国，被抉目已，无忧王怒谴辅佐迁其豪族，出雪山北居荒谷间，迁人逐物至此西界，推举酋豪尊立为王。”这与《阿育王息坏目因缘经》中分让国土的说法大异其趣，但都无法跟阿育王时佛教传入于阗的假说扯上关系。而法益被抉目的故事，在《西域记》卷3呾叉始罗条，记述甚详。
　　[32] 九个地方的名称，可参考印顺导师，《印度之佛教》（正闻出版社，1992年10月），页95。
　　[33] 张广新、荣新江合著的《于阗史丛考》一书（上海书店，1993年12月），详尽分析了《慈恩传》、《西域传》、藏文典籍《牛角山授记》、《于阗国授记》、《于阗教法史》中现存于阗建国的传说，认为可信的内容很少，主要因为于阗是虚旷之地，外来的殖民团体很难在此兴邦立国。详见该书页199-205。
　　[34] 注17，页270-271。
　　[35] 河野训著〈佛教の中国伝来〉。收入于高崎直道、木村清孝编，《东アジア佛教とは何か》（春秋社，1995年4月）。
　　[36] 《慈恩传》卷5记述毗卢折那罗汉与国王的对答，内容是小乘教。但《西域记》卷12引罗汉的训示，却谓：“如来慈愍四生，诱导三界，或显或隐，示生示灭。遵其法者，出离生死，迷其教者，羁缠爱网。”显然有著大乘教的色彩。说一切有部出身的罗汉，竟然会宣说大乘教义，似乎不可思议。羽溪氏认为，这是因为玄奘身为大乘教徒，故可能藉罗汉之言插入大乘教理。见羽溪了谛，《西域之佛教》（商务印书馆，1999年11月），页144页。
　　[37] 《西域记》卷12，谓于阗“崇尚佛法，伽蓝百有余所，僧徒五千余人，并多习学大乘法教。王甚骁武敬重佛法。”不过比起法显时的僧徒数万人，该国佛教或已略呈衰微的迹象。
　　[38] 《后汉书卷八十八．西域列传第七十八》（中华书局点校本，1965年5月），页2925-2926。
　　[39] 刘锡淦、陈良伟著，《龟兹古国史》（新疆大学出版社，1992年8月），页121。
　　[40] 《魏书》卷30云：“中道西行尉梨国、危须国、山王国皆并属焉耆，姑墨国、温宿国、尉头国皆并属龟兹也。桢中国、莎车国、竭石国、渠沙国、西夜国、依耐国、满犁国、亿若国、榆令国、损毒国、休修国、琴国皆并属疏勒。”
　　[41] 《斯坦因西域考古记》（台湾：中华书局，1974年3月），页199。
　　[42] 中法联合克里雅河考古队，〈新疆克里雅河流域考古考察概述〉，《考古》第7期，1999年。
　　[43] 《祐录》卷2载义熙十四年起，《大方广佛华严经》五十卷于道场寺译出。六十卷乃是后人所分。
　　[44] 此记与《大方广佛华严经》六十卷（《大正藏》册9）之卷末后记内容一致。
　　[45] 《高僧传》卷2无记录卷数，但《众经目录》卷2、《祐录》卷2和《大唐内典录》卷3均作二卷，兹从之。
　　[46] 羽溪了谛，《西域之佛教》（商务印书馆，1999年11月），页169-171。
　　[47] 《长房录》卷12“新合大集经”条云：“于阗东南二千余里，有遮拘迦国。彼王纯信敬重大乘，诸国名僧入其境者并皆试练，若小乘学即遣不留，摩诃衍人请停供养。王宫自有摩诃般若大集华严三部大经，并十万偈，王躬受持亲执键钥。此国东南二十余里，有山甚险。其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部皆十万偈，国法相传防护守视。”于此可管窥六世纪时于阗一带华严信仰之兴盛。
　　[48] 李玉珉，〈敦煌四二八窟新图像源流考〉，《故宫学术季刊》，第10卷第4期（1993年夏季），页1-34。
　　[49] 唐．义净，《南海寄归内法传》卷1云：“有部所分，三部之别：一法护（藏？），二化地，三迦摄卑（饮光）。此并不行五天，唯乌长那国，及龟兹于阗，杂有行者。”
　　[50] 见上注。
　　[51] 殷晴，〈丝绸之路和古代于阗〉，《新疆史学》第1期，1980年。
　　[52] 韩翔、朱英荣，《龟兹石窟》（新疆大学出版社，1990年10月），页53-54。
　　[53] 释东初，《中印佛教交通史》（中华佛教文化馆、中华大典编印会出版，1968年2月），页129-130。
　　[54] 例如，西元124年班勇征西域时，龟兹王是白英；《晋书》武帝太康中（280-289），龟兹王是白山；苻坚时，吕光攻杀的龟兹王名白纯，后立白震为王；《北史．西域传》记，隋大业中，其王白苏尼遣使朝贡方物。又据《册府元龟．外臣部．朝贡三》，“十二月丁亥，龟兹王白素稽献名马。”如上所记，龟兹的白姓王族自东汉班超起，断断续续地掌握著王权，故古籍常见龟兹王姓白。
　　[55] 除表中所列五部经外，《长房录》卷5尚载有《平等觉经》一卷，亦是甘露年中白延所译。然《开元录》卷14谓此经即同彼所译之《无量清净平等觉经》，本文兹从《开元录》。
　　[56] 关于此经，《开元录》卷2注曰：“一名诸德福田经，第二出，与法立译者少异，见竺道祖晋录。”这是法炬在法立殁后，将前译《诸德福田经》重出的新版本。
　　[57] 《开元录》卷2注曰：“第三出，是长阿含第四分记世经异译，与法护法立所出者大同。”
　　[58] 有关帛远（法祖）的出身，《高僧传》卷1谓其本姓万氏，河内人，父以儒雅知名，故法祖的家学本崇儒术。但《翻译名义集》第十三篇，又指法祖是“从师名氏”，故知彼尝师事龟兹沙门，其学问中亦必有传承自龟兹佛学的成分。法祖出经数目，《长房录》卷6载二十三部二十五卷，《开元录》卷2载十六部十八卷，现从前者。
　　[59] 据《开元录》卷2，此经与《五百王子作净土愿经》俱出自《幼童出普超经》。
　　[60] 《高僧传》卷1记远曾注《首楞严经》，唯卷数及版本不详；另外，又记远译出《五部僧服经》（小乘律部）、《弟子本起经》（小乘经部）各一卷。
　　[61] 帛法祚乃帛远弟，二十五岁出家。《高僧传》卷9竺佛图澄传，指法祚是澄弟子，而澄是西域人，本姓帛氏，应是龟兹国的王公子弟，法祚或因师事澄而更易姓氏。
　　[62] 见上注。
　　[63] 朱英荣，〈鸠摩罗什少年时的龟兹石窟〉，《新疆大学学报．哲学社会科学版》第23卷第3期，1995年。
　　[64] 隋朝阇那崛多、笈多共译的《添品妙法莲花经》序曰：“昔敦煌沙门竺法护于晋武之世译《正法华》，后秦姚兴更请罗什译《妙法莲华》。考验二译，定非一本。护似多罗之叶，什似龟兹之文。余检经藏，备见二本，多罗与《正法》符会，龟兹则共《妙法》允同。”（《大正藏》册9，页134下）
　　[65] 羽溪了谛，《西域之佛教》（商务印书馆，1999年11月），页169-171。
　　[66] 参考注58。
　　[67] 自东汉末支谶翻译《首楞严》二卷后，此经被数度更译，包括魏时白延、孙权时支谦（支越／恭明）、西晋元康时的竺法护、竺叔兰、东晋咸和年间的帛延与支施仑、以及姚秦时的罗什。以上译者，除竺叔兰是天竺人外，余皆祖籍月支或龟兹。晋惠帝时，将两竺两支一白的《首楞严》版本合为一部的，是沙门支敏度。史传虽无录载其人身世，恐怕与月氏不无关系。
　　[68] “咸安”各本作“咸和”，今随中华书局《出三藏记集》点校本（1995年11月）修改为“咸安”，详见该书页283-284注48。
　　[69] 戴春阳，〈月氏文化族属、族源诌议〉。收入《草原丝绸之路与中亚文明》（新疆美术摄影出版，1994年11月）。
　　[70] 苏北海，《丝绸之路与龟兹历史文化》（新疆人民出版社，1996年8月），页13-17。
　　[71] 同上注，页21-22。
　　[72] 同上注，页403-405。
　　[73] 罗什受学《十诵律》的经过，有几个不同的版本，《高僧传》说是在龟兹王宫从卑摩罗叉学习，《祐录》的〈罗什传〉则记载是在龟兹受学于佛陀耶舍，但同书的〈佛陀耶舍传〉却又谓什公在疏勒受教于耶舍。各种版本的正误，颇难定夺，亦非本文讨论范围，本文兹从《高僧传》。
　　[74] 玄奘《西域记》描写佉沙国（疏勒）的佛教情状曰：“伽蓝数百所，僧徒万余人，习学小乘教说一切有部，不究其理多讽其文，故诵通三藏及毗婆沙者多矣。”换言之，几百年后，直到玄奘时代，疏勒的佛教依然盛行一切有部，讽诵小乘经典，并未有多大进步。
　　[75] 参考注51所揭文。
　　[76] 张广达、荣新江，《于阗史丛考》（上海书店，1993年12月），页207。另见释东初，《中印佛教交通史》（中华佛教文化馆、中华大典编印会出版，1968年2月），页175。
　　[77] 参考注64。
　　[78] 什公传译佛典的数量，《祐录》卷2记三十五部二百九十四卷，《开元录》卷4则记七十四部三百八十四卷，又有传达一百部以上，但不甚可靠。现存共有三十九部三百三十三卷。不过，《祐录》卷2所载的三十五部，已大致上反映了什公的佛学兴趣。
　　[79] 丁明夷，〈鸠摩罗什与龟兹佛教艺术〉，《世界宗教研究》第2期，1994年。
　　[80] 《高僧传》、《众经目录》卷1都提到罗什翻译《菩萨戒本》（《梵网经》）二卷，但近来的研究却认为，此大乘戒本应在五世纪刘宋时代的中国成立，因为下卷强调孝道不可忽略，儒家色彩十分鲜明。参考水野弘元等编集《佛典解题事典》“梵网经”一条，春秋社，2001年4月。
　　[81] 《祐录》卷14昙无谶传：“（谶）乃赍大涅槃经本前分十二卷，并菩萨戒经、菩萨戒本奔龟兹，龟兹国多小乘学，不信涅槃。遂至姑臧，止于传舍。”
　　[82] 印顺法师，《印度之佛教》（正闻出版社，1992年10月），页200。
　　[83] 《开元录》卷11指出，罗什的《菩萨藏经》（即《大宝积经》的“富楼拿会”）三卷，是法护所译《菩萨藏经》的同本异译。
　　[84] 羽溪了谛在《三论解题》里，又加上法护所译的《佛说大方等顶王经》、《佛说庄严菩提心经》、《佛说宝网经》三部，使护公与什公重叠的译作，共达十六部。详见Richard H. Robinson著、郭忠生译，《印度与中国的早期中观学派》（Early Mādhyamika in India and China）（正观出版社，1996年12月），页125。此外，法护并已片断译出《十住毗婆沙论》（参考注82）。