对“居士佛教”兴起的一点思考

内容提要：居士佛教思想的产生、提出，已有近百年的历史。特别是在二十世纪，中国佛教最大的特点是以居士佛教为主流。所谓居士佛教，就是说居士是佛教弘化工作的主体。近代中国佛教的复兴就是由杨文会居士开展的。近年来再次被提出，并在海峡两岸学界、教界引起争议。有人提出居士也是僧伽，也能和僧伽一样平等的住持佛法。面对现在许多居士团体的兴起，一方面推动了佛教事业的发展，但另一方面，却给僧人带来一些压力。本文在剖析“居士佛教”兴起的内在原因，来警醒当代出家僧团的责职，以此来思考佛教的走向。
　　关键词： 居士 居士佛教 杨文会
　　前 言
　　在中国佛教历史上，“佛教居士”一直是佛教的重要组成部分、作为教会的裨补和辅助力量护持着佛教事业的延续与发展。这一位势到了民国时期则发生了微妙转变：以杨文会、欧阳竟无、吕澄三位信徒为代表的“居士佛教”，已经隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，并发挥着更甚于教会的学术功能、社会功能和文化功能。
　　近几年，在国际学术会议上，就有人提出中国佛教应走居士化道路，引起与会者的关注。有人对“居士佛教”的提法颇觉可疑，对其“佛教居士化是佛教立 足现代社会的唯一途径，也是宗教竞争中立于不败之地的根本保证”的结论尤不敢苟同，认为他的许多观点并不是单纯的理论问题，涉及佛教传统与现实的方方面面，似乎缺乏可操作性。[1]同时觉得他出发点还是好的，至少反映了明清以来“僧伽佛教”急剧衰落，近代“居士佛教”日益发展，佛教界亟须厘清僧伽与居士的关系，以振兴佛教这样一些事实。
　　一、 “居士”的概念
　　居士一词来自于中国古书上常记载之文人学士朝庭命官退隐后深居简出，甚至归隐家园，所谓隐居之士，简称“居士”。中国佛教当翻译梵文佛经时，把梵文之Kalapati一词，译成中文时也冠上居士作为Kalapati之译文。居士，音译迦罗越、伽罗越，意译长者、家主、家长。在佛陀时代是指吠舍种姓阶级的豪富者，或指在家的有德有道之士。自此中国佛教便把在家学佛者，誉为佛教居士之来源。慧远大师在《维摩义记》书中说，居士有二种，(一)广积资产，居财之士，(二)在家修道，居家道士，[2]故称在家学佛者为“居士”。后者即为佛教中之居士，如印度之维摩、贤护等常修佛道之在家菩萨，及我国梁代傅大士、北魏刘谦之、唐代李通玄等能通佛道之在家者。今则泛指在家修道之男子为居士，亦有称女在家修道之女子为居士者。
　　在我国，居士一词原出于《礼记·玉藻篇》，于《韩非子》一书中，亦谓有任矞、华仕等居士，皆指颇有道艺而不求仕宦之处士。其后，我国与日本多不依经律所说之本意，而泛称有道之处士为居士。
　　可见，在佛教传入之前的中国文化中，原本就有居士一词，有道德高尚、隐居不仕之意。当佛教传入时，自然用居士与“伽罗越”一词相对应以表诠其义。这也是佛教与中土文化的自然融合。
　　随着佛教的不断中国化，居士一词渐渐成了在家佛教信徒常用的称呼了。不过中国传统的文人墨客也喜欢以居士一词作为他们的雅号，自号某某居士，如六一居士、易安居士等，这与信佛是没有必然关系的。
　　居士一词在印度是指四种姓中吠舍阶级，或有财有德者；而在在中国古代是指隐逸之士，这似乎都和学佛没有必然的关系。不过，居士既然是在家有财或有德之士，用这样的一个美称去称呼想必谁也不会介意，加以学佛之人总要比一般人品行好，这样一来，居士一词自然成了在家学佛者的称呼了。
　　然“居士佛教”一词是指清朝末年有一批学者为振兴佛教，把衰微的佛教从危境中拯救回生，以高雅之学风提倡佛学，促使当时士大夫阶层、文人雅士竞相研究佛理，盛兴刻经流通，弘扬佛法，捐资办学，培育佛教之僧侣人材，并在高等学府宣讲佛学，介绍佛教哲理，这是清末居士掀起佛学的新浪潮。此后，佛教居士众开始直接参与佛教的推动工作，讲学说法、刻经流通，开办佛学院，是推动佛教运动的部份动力，这便形成了“居士佛教”的因缘。
　　二、近代“居士佛教”之兴起
　　清末民初，许多承受着社会忧患和世俗生活压力的知识分子都将眼光投向佛教，试图从中找到解决生命价值问题和提供终极关怀的新的理论依据。于是，体现着传统文化与现代性相结合的近代居士佛教作为一种令人瞩目的社会现象产生了。较早受佛教影响的知识分子可举龚自珍、魏源、杨文会、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等。龚自珍由儒入佛，尊奉佛教的业惑缘起说，反对儒家的天命论，以此来伸张他的历史变易观和主体道德责任感。魏源早年治程朱理学和陆王心学，后渐转入佛学，认为天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”思想比儒家的“格物致知”高明，而华严宗的“一即一切，一切即一”的世界观也较儒家的“理一分殊”更直捷圆融。他对佛教的出世性和入世性也有自己的独到见解，认为“王道经世，佛道出世，滞迹者以为异，圆机者以为同。”[3]康有为《大同书》的基本理论即为佛教思想，其追求的最高理想亦为佛教的极乐世界。他自己也认为“凡人究思必入于佛”[4]。之后，梁启超、谭嗣同更明确地运用佛教理论来批判儒家的宗法制度及其孪生文化，并赋予佛教“慈悲”、“平等”概念以近代含义。他们涵泳佛学、西学以及儒家思想中的理性基因，从而建立起自己新的世界观、伦理观。
　　杨文会居士鉴于清末佛教衰微，佛法已达灭迹的地步，痛心疾首，而把宝贵的中年时光捐出，为振兴佛教、光扬佛法而默默耕耘，除了在南京设立“南京刻经处”大量印刷经书，广为流传外，开设佛学研究会。据说这研究会是中国自古而今由居士创设的第一所组织，此组织除了集合当代的文人学士、社会有名望之人士研讨振兴佛教大业外，还开堂讲演佛法，设立佛教学堂、研究佛法，使佛教由死亡边缘回返人间社会，大启人心，佛教因而兴盛一时，奠下了近代佛教发展的基础。清末之后民初时期中国各地居士们争先恐后地组织念佛会、佛学研究会、佛教慈善社、莲社等等不一而终，居士林组织也因时机成熟而产生，这种种因缘无论直接或间接都无法脱离杨居士对近代“居士佛教”的启发作用，美国哈佛大学东南亚研究中心主任豪威教授说，“杨文会先生，是中国佛教复兴之父。”
　　与此同时，太虚大师在一次次的改革失败后，深感僧尼对佛教革新漠不关心且隐有抵触，因此在《整理僧伽制度论》中即蕴有建立居士团体以推动佛教改革的设想。此时，一些民族工商业者鉴于外国商品的倾销和外来基督教的压力，纷纷皈依佛教，并组建了居士团体以便同洋商洋教相抗衡。1918年太虚大师与章太炎、蒋作宾、陈裕时、张謇、王一亭等在上海成立的觉社便是近代居士团体之一，它标志着佛教通过一大批居士的中介开始同工商业阶层相结合。同年，上海居士林(后分为世界佛教居士林和上海佛教净业社)成立，林长先后由周舜卿、王一亭、聂云台等商界要人担任。1920年，汉口佛教会成立，商界著名人士王森甫为会长。该会后改组为汉口佛教正信会，成为独立的居士团体。在上海、武汉的带动下，全国各省市也相继建立居士林，其中著名的有长沙佛教正信会、华北佛教居士林(会所在北京)等，天津、南京、重庆、成都、福州、香港等地也有类似的组织。[5]
　　近代居士佛教是杨文会、太虚大师等人佛教改革的坚强后盾，同时居士们也是近代中国佛教改革的先驱。比起那些居住在深山僻壤中缺少文化的僧尼，他们一般都具有较高的文化素质，诸如杨文会、龚自珍、魏源、康梁等就是其所处时代的精神领袖。他们得开放性佛学之熏陶，把佛教精神同民族工商业紧密地结合在一起，使佛教在近代社会中找到了自己立足的基础。在近代许许多多的佛教组织中，以居士为主的地方佛教会同僧人把持的佛教组织之间也有巨大的差别。对此，美国学者维慈指出：“居士们入会是为了参加功德活动，而僧人则是为了保护庙产。出家人并不把他们的协会看作积集福德的地方，因为这方面的需求已从其修行生活得到满足。他们所要的是一个能对社会产生影响的组织。而居士则非如此，他们需要的是‘道场’——一个供修行的地方。在寺院里，他们只能是旁观者，但他们希望成为参与者：念佛诵经，研究和弘扬佛法，以及亲身实践菩萨道。”[6]
　　居士佛教是以振兴佛教文化，通过教育灌输新思想，并改革、创新佛教的事务，提升佛教新形象，符合现代新环境，使之入世化，但修行方面还是遵循佛陀的教法，以入世事业做为出世法的修行指导，这一系列的提倡和改变使佛教焕然一新，为佛教培养一批批的热血青年和知识分子，做为有活力的基层，突出了佛教新形象，带动了佛教的发展新方向，这便是居士为佛教的新贡献。
　　为此，有些学者认为，居士将成为今后佛教的主流。并强调，“经过几代人的努力，传统佛教以出家人为主，在家人为从的局面已经动摇，居士佛教的模式已经形成。就拿当代的佛教来说，居士的份量也越来越大，僧团日益受居士控制，居士日益独立于僧团已是一个不可否认的客观事实。”[7]他们并以欧阳竟无的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》及印顺导师的《建设在家佛教方针》为理论依据，提出居士也是僧伽，也能和僧伽一样平等的住持佛法。为此，引起教界的争议。济群法师《居士佛教探究》以及常正《“居士佛教”刍议》对此进行了明确的阐释，确定了居士在佛教中的身份地位，以及在家众与出家众的合理关系。但面对日益强盛起来的居士团体，作为住持正法的代表人——出家众，不得不面对现实，进行一些思考。
　　三、“居士佛教”兴起给僧团的一些思考
　　我们知道，近代居士佛教兴起，是有其深刻的背景。杨文会、太虚大师等生活在一个风雨飘摇、山河破碎的年代，同时也是一个百废待兴、人心思变的时代。杨文会出生后的第四年爆发了第一次鸦片战争，闭关自守的国门被迫打开。之后出现的洋务运动、维新变法虽然都未能取得成功，但图强维新的观念却越来越深入人心。在这种大的时代背景下，“性喜山林，不贪荣利”的佛教徒杨文会也深深地体会到变法维新的重要性。他认为：“地球各国于世间法日求进益，出世法门亦当讲求进步。”[8]“但各寺住持僧安于守旧，不乐维新，非得大权力以鼓动其机，不能奋发有为也。”[9]
　　在社会压力日益增大的情况下，僧团的内部亦逐渐形成一股试图通过改革以适应新形势需要的势力团体，即通称的革新派。这一派的创始人是浙江天童寺的寄禅和尚，后在太虚身上得以继承和发扬。革新派往往深恶痛绝于传统佛教的颓废，且对其攻周甚猛。与此同时，他们也适当引入一些西方的观念或形式，以图促进积弊丛生之传统佛教的脱胎换骨。
　　随着“庙产兴学”主张的兴起，严重冲击着僧团的切身利益。寺僧界为了抵制“庙产兴学”这一风潮，也纷纷兴办僧学堂等教育机关。太虚大师与在只洹精舍一起学习过的仁山法师等积极筹设佛教协进会，以期“使颓废的佛教复兴起来”。但当他们来到镇江金山寺试图进行改革、开设学校时，立即遭到以寂山为首的保守派势力的坚决反对，终至酿成“金山风潮”，在教界陷于极为不利的境地。两年后，他著《整理僧伽制度论》，决心着手进行更为艰难的僧伽制度改革，但改革几次遭失败，其根本的原因是传统寺僧的落后性。但他的事业的成功——如觉社和武昌佛学院的创办，都是避开寺院丛林，在一大批护法居士的大力支持下取得的。可见，居士的力量远胜于僧团。
　　居士佛教的兴起，无疑有利于佛教整体在社会中地位的提高，但也给僧侣集团造成很大的压力。因为在中国佛教的传统中，僧侣一向是佛教的主持者，居士则为佛教的护法，即护持者。但到了近代以后，随着西化思想影响的加深，以居士为主导的佛教团体日益增多，僧侣对普通信徒的统治地位，便受到前所未有的挑战。另外，在此过程中，僧侣的弱点亦经常受到来自居士方面的挑剔和责难。而且与社会其他方面的批评相比，来自居士方面的指责，又往往是有的放矢，且常常切中要害。
　　综观近代居士佛教的兴起，是推动佛教事业发展的一大动力，并隐然成为佛教振兴的主体和佛法代言人，发挥着更甚于教会的学术功能、社会功能和文化功能。南京金陵刻经处、支那内学院还有北京的三时学会等教外佛学团体对近现代文化的产生了深远的影响，单看当时的支那内学院，可谓学人咸集、群贤毕至。他们采用了新式教育制度，开创了中国佛教教育及一代“居士佛学”的新风，后来各地佛学院的兴办及佛学研究的兴起，亦多受其影响。中国大陆自二十世纪七十年代末“拨乱反正”以来，宗教获得了相对充分的合法性地位，目前佛教徒的人员组成，无疑以在家居士为主，且数量远超前代。但是与杨、欧、吕时代相比，二十多年来大陆的佛教建设差强人意，主要是佛教信徒仍呈现出浓郁的“庶民形态”，严重的问题就是尚未从源远流长的“民间化信仰”中摆脱出来，其实质是佛教信仰的民间化或民俗化，是以功利型佛教、香火型佛教等遮蔽信仰型佛教。
　　与此相比，号称大乘佛教的中国大陆，出家沙门对社会公益事业却很少顾问，有的甚至表现出一种冷漠的态度。当然其间也不乏来自一些人的偏见和保守看法，在世俗人的眼中，出家人应该是住在深山老林里，不应该活跃在社会各种活动中，更不能享用现代的交通工具，认为这样就不符合僧人的身份。甚至有些人看到出家人多做了一些事情，认为是在攀缘，不好好静修。所以一些惯于自修的人，就乐得自在，住在山林里，不再顾问世事。而活跃在城市乡村的僧人，却大多素质低下，以经忏佛事为业，他们的职责就是为人祈福禳灾、追荐亡灵。而一些真正需求佛法的信徒，在寺庙里得不到佛法的滋润，就自成团体，因此，诸如的“居士林”、“学修会”、“念佛社”等组织相继成立。笔者曾在一个小小的城镇就看到，这样的团体就有好几个，而且信众人员都达好几百，这些团体都有严格的章程，定期举行讲经、唱诵等活动，成员中有事，大家就会义务地相互帮忙，如助念、祈福回向等，他们高涨的热忱，频繁的活动，令很多信徒得以归向。相比之下，寺庙只是成了香火门头，与居士的关系很疏远。随着居士势力的增长，一些佛教协会组织的核心领导都掌握在居士手中，这样，出家众就会受制于居士的管束，也助成了一些居士对僧人的轻慢之心。
　　其实，僧伽离不开居士的信向、供养和护持，而居士需要僧伽作学佛的指导和表率，只有二者的结合和良性互动，佛教才能延续、弘扬起来。此外从佛教传播的实际来看，有僧然后有寺院，有寺院便能为广大信众提供宗教活动场所。若有寺而无僧，则寺院的功能、形象就会大大走样，佛教便会失去最重要的载体。僧伽与居士的分工是有历史传统的，二千多年来已为广大民众所认同，若随意贬低或否认僧伽的作用，或提出什么走居士化佛教道路，必会带来许多混乱，是很危险的。过去和现在都有否定僧宝的所谓二宝居士，他们也分两种情形：一种是眼中无僧，因为他们认为自己遇到的僧伽素质太低，形象也不好，其道德水准甚至还不如俗人；一种是心中无僧，他们的我慢心太强，既不愿出家为僧，又想取代僧人的地位收徒传法，为此目的公然否定僧宝，久而久之，佛宝和法宝在他们心中也大大变形，甚至沦为民间邪教教徒。“眼中无僧”的二宝居士可能有些认识问题和客观原因，应引起佛教界的高度重视，加强自身建设，给予正确的引导； 而“心中无僧”的二宝居士对佛教破坏极大，应坚决予以反对。
　　但面对这日益强盛起来的“居士佛教”队伍，我们不得不进行反思。在肯定他们在佛教弘化中起到的作用同时，我们也要意识到僧人队伍自身的建设至关重大。确实，特别在沿海城乡一带，僧人成了职业者，僧团鱼龙混杂，良莠不分，有些信仰不纯正的人就滥厕僧数，造成僧团的不良形像。这主要与当地没有健全的管理制度有关。而相应，这些情况在大城市、大寺庙就会好些。现在有很多年轻的僧才接班人上来，他们以弘法的热情，使佛教以多渠道、多方位的方式向人们展示其应有的功能与价值。教育、慈善、弘法、环保等成了寺院不可缺少的环节。随着僧人受教育的程度日益提高，僧团的形像正在改变。一些从佛学院毕业的学僧，正走向各地，承担起弘法利生的职责。有的在讲经弘法、有的在开展慈善事业、有的在编辑佛教刊物等等，给佛教事业驻入了新鲜的血液。但在弘法过程中，出现了相当大的阻力，一些传统的势力非常顽固，历史遗留下来的问题，使得好多小寺庙为已还俗的僧尼与其家属亲友所占领，寺庙就是经营香火的经济来源。为此，给社会带来负面的影响，僧人的形像也大加损坏。更有甚者，一些居士与寺庙争信徒，居士团体的信徒不准来寺庙亲近，搞山头主义，自成一派，这样，势必造成心中无僧的二宝居士，对佛教团体乃至和合造成不利。所以我们呼吁佛教界对此现象加以重视，善加引导，给年轻学僧多加提携，使其有弘法的空间。我们相信，随着时代的发展，出家人理念的开拓，佛教更以新的面貌出现于世，出家僧众的身份与地位越来越为社会所认同。
　　我们现在所处的年代是多元文化相互交流共同发展的新世纪，中国佛教仍将 保持大乘佛教的精神风范，走“人间佛教”的道路，居士界的作用将会越来越大。正因为这样，佛教界特别要处理好僧伽与居士的关系。我认为，既要尊重传统，又要面对现实，只有僧伽与居士的团结合作，合理分工，优势互补，共同提高，才是佛教立足现代社会的唯一途径，也是在宗教竞争中立于不败之地的根本保证。
　　所以，处理好僧俗之间的关系尤其重要。出家众是专业学佛、修行，占有道场、时间的优势，自然应该全力的投入弘法、修行中，假如自己没有能力，应该创造弘法的条件，修行的条件，让僧俗两众到寺院中来弘法、修行。在家众有家庭之累，多数人是没有太多时间去学习教理和修行的，他们只能算是业余的学佛者。他们在享受僧团提供的修学环境的情况下，应该怀有感恩心、恭敬心，随分随力的护法。至于一部分学、修上有专长的居士，又能献身于弘法事业，佛教界应该给予随喜、赞叹、护持，为他们创造更好的条件，弘扬佛法。这样，才能相得益彰，各住本位，使正法久住，法脉永传！
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 常正《“居士佛教”刍议》，《法音》1998年第7期，第23页。
　　[2] 《大正藏》卷38，第441页中。
　　[3] 康有为《康子内外篇》。
　　[4] 同上。
　　[5]参见邓子美：《传统佛教与中国近代化》，第152～153页。
　　[6]林倩译、王雷泉校：《居士佛教运动》。
　　[7]何劲松：《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》，世界宗教研究，1998年第1期。
　　[8] 杨方会《般若波罗蜜多会演说四》。
　　[9] 杨文会《与陶矩林书》。