从墨家“兼爱”观佛家“慈悲”

李贤中
　　东吴大学哲学系副教授
　　摘要:
　　墨家“兼爱”是超越时空的整体人类之爱,人人平等之爱,追求实际的利益,公利,藉著人际间的互动性与个人的主动性来完成的互利之爱.佛家对“爱”多持否定的看法,认为“爱”乃根源于妄执我有的自爱,渴爱越深,苦恼越盛.为使众生获得真实快乐,远离痛苦乃“慈悲”.
　　“兼爱”思想以“天”做为价值根源,“天”是最高的法仪,具普遍,客观,明确,持久性.并且是道德与政治上的根源,“天”爱天下人,同时也是鉴察天下人的审判者,赏罚者.因此人在天志下必须兼相爱,交相利.“慈悲”思想预设著宇宙的真实为“空”,人生的真实为“苦”.但“空”只是断定万有的不真实,而非不存在.“苦”虽然是人生的真象,但并未排除人生离苦的可能.“慈悲”即在此不真实的存在场域,慈悲众生,拔苦予乐,努力朝向彻底解脱的真实.
　　“兼爱”的伦理原则,在兴天下之利与贵义,从爱人若己,乃至于牺牲自我以利天下.慈悲的伦理层次有:众生缘慈悲,法缘慈悲,及无缘慈悲.墨家的“兼爱”在心志上相当于法缘慈悲,以平等之众生为对象,在实践上含融众生缘慈悲,而在范围与境界上均不及无缘慈悲.
　　“兼爱”思想的思维情境以“天下人”为念,因而爱的等级可分为:伦列之爱,平等之爱及为兼爱而爱.在实践上兼爱虽受制于客观因素而有厚薄,但其差别在外,内实平等.佛家慈悲的思想也有“等一物我”的平等思维情境,但其慈悲对象的范围更扩及动物.在实践上,慈悲的等级是:不杀生,全其生,乃至于生命的完满,解脱.从“志功为辩”的观点看不论兼爱与慈悲在具体实践上都需要有所“权”.
　　关键词汇:兼爱,天志,贵义,慈悲,众生缘慈悲,法缘慈悲,无缘慈悲,等一物我,志功为辩,权.
　　兼爱与慈悲的意义
　　《淮南子 要略训》说:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以其为礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,久服丧生而害事,故背周道而用夏政.”依此,墨家思想与儒家思想是有一定的渊源,但发展不同.唐代韩愈说:“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用不足为孔墨.”《韩昌黎集˙读墨子》墨家对儒家采取有保留的批评态度,在肯定孔学中有“当而不可易”的真理成分的同时,也提出了一套有独自特点的学说,而这套系统学说的核心观念即“兼爱”.
　　墨家兼爱思想的提出,有其解决现实问题的考量,墨子观察当时产生各种社会乱象的主要原因就在于人与人之间的“不相爱”.他说:“圣人以治天下为事者也,必知乱之所自起,焉能治之.不知乱之所自起,则不能治.譬之如医之攻人之疾者然,必知疾之所自起,焉能攻之.不知疾之所自起则弗能攻.治乱者何独不然 必知乱之所自起,焉能治之.不知乱之所自起则弗能治.圣人以治天下之事者也,不可不察乱之所自起.当察乱之所自起 起不相爱.”《墨子˙兼爱》
　　又说:“天下之人皆不相爱,强必执弱,富必侮贫,贵必傲贱,诈必欺愚.凡天下祸篡怨恨,其所以起者,以不相爱生也.”《墨子˙兼爱》
　　墨子在找出了社会弊病的乱源:“不相爱”之后.并且强调单只是找出问题的症结是不够的,必须要指出解决问题的方案,这方案也就是“兼爱”.他说:“非人者必有以易之.若非人而无以易之,譬之犹如以水救水,以火救火也,其说将必无可受.是故子墨子曰:兼以易别”.《墨子˙兼爱下》
　　什么是“兼” 从字源意义上来看,在金文中,“兼”字像手持二禾,是一个会意字.许慎《说文解字》释“兼”为“并也,又从持秝,兼持二禾”.引申为同时涉及几种事物,而不专于其中之一;或由各部分会成一整体,此整体即“兼”,而各部分是平等的,为“体”.因此,“兼爱”的意义也就是整体的爱,平等的爱.
　　再由墨学文献来看,:“体,分于兼也”.:“若二之一,尺之端也”.“兼”就是整体,“体”则为部分,又如:“损,偏去也.”:“偏去也者,兼之体也.”墨家的“兼爱”是对人类整体之爱.:“爱众世与爱寡世相若,兼爱之有相若;爱尚世与爱后世,一若今世之人也.”
　　众世与寡世乃就广狭而言,亦即“兼爱”的范围无论大区域或小区域的人都是兼爱的对象.上世,后世,今世则是就古今而言,亦即兼爱的对象并不受过去,现在,未来的限制.可见墨家的“兼爱”是超越时空的限制,为对全人类的爱.
　　至于“兼爱”的平等义,我们也可以由的:“爱人之亲,若爱其亲.”的:“视人之身若其身,……视人之室若其室,……视人之家若其家,……视人之国若其国.”可以看出墨家的“兼爱”是不论关系,亲疏,远近,不论阶级,高低,贵贱的平等之爱.这平等之爱,一方面是“人己等视”的以“人若于己”的平等.另一方面也是从所有的个人都是“人”的观点,人人平等.
　　此外,墨家的“兼相爱”常与“交相利”相提并论,而墨家的“利”是与“义”有关的,下的定义是:“义,利也.”:“义,正也.”因此,墨家的“利”指的是公利,正利并且也是具有实际效果之“利益”.如:“利,所得而喜也.”墨家的“利”与儒家不同,孔子的弟子说孔子“罕言利”,因此孔子曾说:“君子喻于义,小人喻于利”《论语˙里仁》.孟子在见梁惠王时也说:“何必曰利,亦有仁义而已矣.”《孟子˙梁惠王》.之后,董仲舒更提出:“正其谊不谋其利,明其道不计其功”《汉书˙董仲舒传》而墨家则把“为义”解释为“兴天下之利,除天下之害”,把“国家百姓人民之利”作为三表法中“用之者”的标准.在墨家看来,“圣人有爱而无利,儒者之言也,乃客之言也”这里的“客”是指对立面.空谈仁爱而不讲实际利益,是墨家论敌的观点.
　　墨家的“兼爱”既要求实际的利益,且为天下之公利,因此,墨子肯定了人际间“投我以桃,报之以李”的互动性.严灵峰教授说:“要兼爱,就必须双方同时履行‘相爱’,这样才能达到‘兼相爱,交相利’这个理想的实现.”此点出了“兼爱”的互动性原则.但更深一层探究,这种互动性之前,必有一方意识到“兼爱”的意义,肯定这种努力的价值,因此愿意主动的“先爱”,如此才有可能达致互利的结果.
　　综上所述,墨家的“兼爱”是超越时空的整体人类之爱,平等之爱,追求实际的利益,公利,藉著人际间的互动性与个人的主动性来完成的互利之爱.
　　佛教中对于“爱”多持否定的看法,广义而言,爱有烦恼之意;狭义而言,爱与贪欲相同,是一种执著.就“爱”的分类来看包括:爱(piya)指对自身,对血统,对亲族所有血缘上的爱;亲爱(pema)指对他人的友情;欲乐(rati)指对某一特定个人的爱情(恋爱);爱欲(kāma)则指性爱;渴爱(tanhā)则指一种病态的执著之爱.其中的渴爱正是人生“爱”之本体,顺其发展则生苦恼.
　　“爱”在佛教思想中为十二因缘之一,乃贪恋执著于某一事物,它与“憎”有著密切的关系,佛陀曾说:“由爱更生爱,由爱而生憎;由憎而生爱,由憎更生憎.”《法句经》(“增支”部经典二)爱可生爱,也可因爱生憎.佛教认为:众生之所以有爱(他爱),悉根源于自爱,妄执我有,以我为中心,一切从我出发,有利于我者爱之,不利于我者憎之,由此产生亲疏差别,最后导致对某一人或物的迷恋执著,并由此产生种种苦恼.因此,爱就是自爱基础上产生的贪爱,为三毒之首,由爱生痴,由爱转嗔.
　　佛教原始教义所论之三法印,提及“诸法无我”,是指一切存在都不能自主,因为一切存在皆无“独立实在性”.因此,“爱”之所以无法带给人幸福,满足的理由就在于“爱”是从虚幻的基础出发,执著虚幻的自我,追求虚幻的对象,渴爱越深,苦恼越盛.但是,当人感到自己的痛苦,进而感受到他人的苦恼时,此时“慈悲”的思想就应运而生,产生了对众生之苦的悲悯,以人我同苦之心对待他人,拔除他人的苦恼.
　　从字源义而论,“慈”梵文为Maitreya,其字源是“友”(mitra),其意即是“最深的友情”.而悲的梵文为Karunā,其字源意为呻吟.当人意识到自己的呻吟,若更能对他人的苦恼有共感,而对同体陷入苦恼的人,有一种亲切感和友情的话便生“慈”.所谓“慈悲”是慈与悲的合称.慈,意为慈爱众生,给予他们快乐.悲,意为同情众生之苦,视众生之苦如同身受,并积极救济,拔除其苦.张怀承指出:“佛教之悲,并非简单的悲天悯人,而是以众生所受的诸苦为己身受,与众生受苦同心同感,故称同体大悲.又以其悲心至广至大,无以复加,故称无盖大悲.”
　　“慈悲”可分为两种,一是日常生活所经验到的“慈悲”,另一则是作为各修习禅定业处的“四无量心”.这两者密切相关,且后者是前者的深化,“四无量心”其实是慈悲的四个层面,也是佛与菩萨为普渡无量众生,使其脱离苦海,获得无上快乐的四种道德精神:慈,悲,喜,舍.《阿毗达摩俱舍论》卷二十九有云:“无量有四:一慈,二悲,三喜,四舍.言无量者,无量有情为所缘故,引无量福故,感无量果故.此何缘故唯有四种 对治四种多行障故.何谓四障 为诸嗔害,不欣,慰欲,贪嗔,治此如次建立慈等.……此四无量,行相别者:云何当令诸有情类得如是乐 如是思惟,入慈等至.云何当令诸有情类离如是苦 如是思维,入悲等至.诸有情类得乐离苦,岂不快哉!如是思惟,入喜等至.诸有情类平等平等,无有亲怨.如是思惟,入舍等至.”依此,努力使无量众生获得真实快乐为“慈”;使无量众生远离痛苦为“悲”;为无量众生离苦得乐感到由衷的快意为“喜”;视无量众生平等,怨亲不二为“舍”.此四无量的核心就是“慈悲”.其中,“舍无量”指出发扬慈悲精神时面对众生的态度,而“喜无量”表明发扬慈悲精神的感动,慈悲乃是出自对众生真诚的关怀,并非为慈悲而慈悲,更不是为自己而慈悲.
　　《大智度论》说:“一切诸佛法中慈悲为大.”慈悲是对众生整体存在状态--“苦”的一种深切的关怀,对于苦难众生的同情与悲悯,“慈悲”与“兼爱”落实于现实生活中的行为表现,道德实践可能相当类似,但是他们的世界观,价值观及理论原则却大不相同.
　　兼爱的价值根源与慈悲的预设
　　“价值”是道德判断与推理的根据.关于价值根源的理论,就主观论而言,认为凡是有价值的事物是人类主观的发明.譬如钻石,只有人会认为它有价值,狗就不会感兴趣,或者,更准确的说,是人在某一时空中,或在同一时代的某些人会肯定钻石的价值,在远古社会可能不被重视,或同一时代的某些人也不认为钻石有什么价值.因此,价值是主观的.相反的,客观论则认为价值是在事物中;或者是造成这一切有价值事物的根源--在超越界.例如;食物对人类的能量提供就有一定的价值,食物就高于石头对人的价值;因此,它的价值是客观的.而另一种则认为价值根源并不在经验界,而是总成经验界的根源.就墨家而言,兼爱的价值根源就是总成这一切经验界的“天”或“天志”.也就是之所以要实践兼爱的终极理由在于天志之要求,天欲人们兼相爱,交相利.“天欲义,恶不义”因此,人们根据此一价值根源就应该爱人若己地兼爱天下人.
　　“天”为什么成为兼爱思想的价值根源呢 :“且吾所以知天之爱民之厚者有矣,曰以磨(离)为日月星辰,以昭道之,制为四时春秋冬夏,以纪纲之,雷(霣)降雪霜雨露,以长遂五榖麻丝,使民得而财利之,列为山川溪谷,播赋百事,以临司民之善否,为王公侯伯,使之赏贤而罚暴,贼金木鸟兽,从事乎五谷麻丝,以为民衣食之财,自古及今,未尝不有此也.”在墨子的心目中,天建立了日,月,星,辰运行的秩序,制定了春夏秋冬四季运行的规律,不论自然界的天时地利,不论人文世界的政治制度行政措施,一切都是天为爱天下人所作的妥善安排.因此,人应该以感激,报恩的心来面对天.再者,:“然则奚以为治法而可 故曰莫若法天,天之行广而无私,其施厚而不德,其明久而不衰,故圣王法之,既以天为法,动作有为,必度于天,天之所欲则为之,天所不欲则止.然而天何欲何恶者也 天必欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也.奚以知天之欲人之相爱相利,而不欲人之相恶相贼也 以其兼而爱之,兼而利之也.”由此可见,“天”是具有普遍性,客观性,公正光明而持久不衰.可以成为处世为人的法仪,标准.并且,天的意欲就在于要人们相爱,相利.因此,“天”就是墨家“兼爱”思想的价值根源.
　　这种以“天”为根源的价值论是否为纯然外在客观的 事实上,价值是存在于主,客互动所形成的思维情境之中,既非全然外在亦非全然内在.如《墨经下》:“仁义之为内外也,爱利此也,所爱利彼也.”人有爱利的心,也就是仁义的心,这是内;人所爱,利的对象是在对方,这是外;这涉及孟子与告子辩“仁内义外”的问题.依墨子的看法,仁义的实践历程是爱利的对象与爱利者共同作用,形成一思维情境,而价值存在于此一思维情境中,使爱利者基于价值根源“天志”的标准,行仁义施于爱利的对象.因此,仁义不能只论其一偏的内,外,而是皆有其内与其外的因素合成.也就是说,价值是主观,客观共同合作而成,是二者建立起关系后,在主体的思维情境中呈现价值的“符合”作为.而此“符合”的最终标准就是“天”;“天”不仅具有普遍,客观,明确,持久性,并且,他也是道德上,政治上的根源,如:“天欲义,恶不义”,又云:“天子者,天下之穷贵也,天下之穷富也,故于富且贵者,当天意而不可不顺.顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏;反天意者,别相恶,交相贼,必得罚.”因此,天不仅是道德,政治上的根源,同时也是一个鉴察天下人的审判者,赏罚者.由于人人欲赏避罚,是故必须遵顺天意而行.由此看来,“兼爱”似乎是为了避免“天”的惩罚或为得到“天”的奖赏才思行“兼爱”;然而在墨学看来,这固然是重要的因素之一;但是,人基于对于“天”之爱的感激,酬恩的一种回报,以及肯定“兼相爱”,才能“交相利”的这种认知与抉择,也是推动实践“兼爱”的重要因素.如:“爱人不外己,己在所爱之中”.又如:“今夫天兼天下而爱之,撽遂万物以利之,则可谓厚矣,然独无报乎天,而不知其为不仁不祥也,此吾所谓君子明细而不明大也.”由是可见人之取“兼爱”并非畏天之罚,欲天之赏,还包含著人对天之爱的感恩之心.
　　“兼爱”以“天”为价值根源,“慈悲”又以怎样的预设为根据呢 要谈“慈悲”的预设,也要从佛教的价值标准来看.前面已说明所谓“价值”,是标示著主客体关系的范畴,从一般意义来说,价值是客体事物对主体存在和发展的意义,这意义当然必须要由主体在其思维情境中的肯认确定.凡是主体认为对其存在,发展和本质实现具有正面意义的事物和行为,就具有积极的价值;否则,乃具有负面的,消极的道德价值.在佛家看来,世俗的一切都不具有恒常的价值,世人所追求的喜乐安逸,其实都是虚幻不实,现实的人生只有烦恼,根本不存在真正的安乐.而真正的幸福在于彻底解脱人生的苦难,断除人生烦恼和痛苦的根源,使之不复起.要达到这样的目标就必须根据佛教的指引,把握宇宙与人生的真实,领会佛教的真理,按照一定的修持方法,破除无明,断绝产生烦恼和痛苦的一切原因,阻断因果轮回,超越生死,进入永恒极乐的涅槃境界.当然,其中,什么才是宇宙,人生的真实,这就成为“慈悲”的预设了.
　　宇宙的真实简单用一个概念来说就是“空”,人生的真实简言之即为“苦”.由于宇宙万有皆是因缘和合而成,并非独立实有,一切事物皆无客观实在性,因而是“空”.有关“空”的思想大致可分为三种观点:人我空,法我空,外境空.“人我空”是指万有皆无自性,“我”是指实体,主宰性,而“人我空”就是对这种实体性的否定,不承认事物存在的真实性,不仅人无我,而且整个宇宙都只有元素的流转不息,人们面对的大千世界,只有元素,因素,条件不断的流转,聚合,离散,所谓的事物不过是元素的功能和作用的显现.这是流行于原始佛教和部派佛教时期的看法.其次,大乘中观学派认为“人我空”的说法,对世界否定还不够彻底,故提出“法我空”(又称法空)的理论,主张一切存在都无自性,不真实,事物如此,构成事物的诸种元素也是如此.所以认为:只有独立自主的,无因素,无条件,不可分解的存在才是真实的.构成事物的元素既然相互依止,在因缘中流转,也是无常无我的非真实存在,而由此不真实的元素构成的事物当然也就更加不真实.所以,人们面临的一切宇宙万有皆虚幻不实,都是空.再者,大乘瑜珈学派不同意中观学派彻底否定一切的观点,提出“外境空”,认为外部世界的万有虽空,但是关于外境的观念却是真实的.如果连观念都一并否定,那么佛教的义理,真谛都将失去其存在价值.因此,外境所呈现的一切都只是观念的产物,或称为观念的变现.
　　不论人我空,法我空,境外空所主张的如何,毕竟皆否定了万物实存的自性,《中论˙观行品》:“问曰:云何知一切诸行皆是空 答曰:一切诸行虚妄相,故空;诸行生灭不住,无自性,故空.”在此“空观”下行“慈悲”还有何意义呢 东晋僧肇在其所著《不真空论》中指出:“然则非有非无者,信真谛之谈也.故《道行》云:‘心亦不有亦不无’《中观》云:‘物从因缘故不有,缘起故不无’寻理即其然矣.所以然者,夫有若真有,有自常有,岂待缘而后有哉 譬彼真无,无自常无,岂待缘而后无也.”僧肇指出事物有其产生的原因和存在所依赖的条件,不是绝对独立的自有,自有即不待因缘而有,应为常有,常有故不灭.但任何事物都不可能长久不灭,而只是因缘条件的复合,因此事物之有不可说是真有,因为不真,所以是“空”.另一方面,事物也不能说是无,若是绝对的无,就应该什么都没有,但万物却由因缘而起,因缘而灭,所以不是真无.如此,“空”只是断定万有的不真实,而不是判定万有之不存在.是故“慈悲”之行仍有它实践的场域与对象了.
　　再论人生的真实何以是“苦” 释迦牟尼所提出的“四谛”第一谛即是“苦”,人生所以苦,“乃因生命永有所需求;每一需求构成一压力,即成为生命中之苦.生命中之苦既由需求而来,而需求又是生命本身所必有,故生命之中苦为不可避免者.”由于宇宙万有处于不断流变之中,无常无我,人也不能主宰自己或万物,却经常力求一些根本不存在的常住之物,其结果就使其生活只有痛苦,徒增烦恼.此外,人生历程中的生,老,病,死,怨憎会,爱别离,求不得,五蕴盛苦等等,都使有情的众生陷在汪洋苦海之中.这些苦究竟如何形成的呢 我们可由“集”谛来了解.集,就是集合,聚集,指一切存在都是由各种条件“集合”而成,当然,人生的痛苦也是由“集”而成.至于“灭”则是指人生苦难的寂灭与解脱.灭谛是佛家所揭示的人生最高理想,它用“涅槃”表达此一理想境界.“涅槃是梵文Nirvāna的音译,又作“泥洹”,其意译为灭或灭寂,唐代玄奘以后,又译为圆寂.所谓圆寂,指功德圆满,寂静不坏,其实质都是指人生苦难的最终解脱.”解脱的过程,涉及修持的问题,就四谛言,即属“道”谛.“灭”谛只涉及目的之定立,而“道”谛之“道”则是指达成目标的道路,途径或方法,意即引导众生灭寂痛苦,求得涅槃的正道.
　　由于佛教认为人生真实为苦,因此如何努力离苦,也就成为慈悲内涵所欲解决的根本问题.而在修行的方式中慈悲也是非常高的境界.如《大智度论》卷二十七中说:“慈悲是佛道之根本.”藉著慈悲拔苦予乐,慈爱众生,使众生能够得到彻底的解脱.因此,慈悲是在“空”“苦”等宇宙,人生论的预设下而臻定其内涵与意义.
　　兼爱的伦理原则与慈悲的层次
　　在《墨子》一书中有十四处提到:“天下仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害.”包括等篇,其中或以“天下仁人”,“天下士君子”或以“天下之王公大人士君子”为其诉求之对象,由此可见,“兴天下之利,除天下之害”是兼爱思想的一大原则.这也是兼爱之“兼”义的强调,所爱的对象范围乃“天下人”.《小取》:“爱人,待周爱人,而后为爱人.不爱人,不待周不爱人.不周爱,因为不爱人矣.”可见爱人,就是要普遍地爱所有的人,否则,便不是爱人.《大取》也说:“爱众世与爱寡世相若.爱尚世与爱后世,一若今之世人也”.此认为爱人不受空间大小,时间先后的限制,要周爱人,尽爱人,如此为天下兴利除害,可谓全人类之爱了.
　　在墨家此一伦理原则下,获,臧一类的奴隶也在被爱之列,认为他们同样是人,与平民乃至贵族,公卿一样,具有成为人的价值与人格,因此,《小取》:“获,人也.爱获,爱人也.臧,人也.爱臧,爱人也.”但是在兴利的另一面除害也是很重要的,因此虽然要尽爱,周爱所有的人,但若某些侵夺伤害人的强盗则不能也成为爱的对象,因为若爱这些强盗就等于不爱其他人了,是故从兴“天下”之利,除“天下”之害的整体考量,在《小取》篇中也出现了这样的主张:“爱盗,非爱人也,不爱盗非不爱人也,杀盗非杀人也.”
　　为了明确地抉择正确的道德行为,墨家思想中“贵义”的思想即是另一个伦理原则.:“子墨子言:万事莫贵于义.”《墨子》书中计出现110次的“义”可见“义”在墨家思想中的重要性.“义”是什么意义呢 :“义者,正也.”“义”不仅是在上位为政用人的标准,如:“是故古者圣王之为政也,言曰:不义不富,不义不贵,不义不亲,不义不近.”同时“义”也是个人与他人关系的道德标准.如:“义,利也.”此利乃天下人之公利,施于个人可令人“所得而喜者”,因此,利人之举为“义”,反之,损人利己则为不义.如有一例:“今有一人,入人园圃,窃其桃李,众闻则非之,上为政者得则罚之,此何也 以亏人自利也.至攘人犬,豕,鸡,豚者,其不义又甚入人园圃窃桃李.……当此,天下之君子,皆知而非之,谓之不义.”
　　墨家强调“利人”,人人应从自身之所有,所能出发去帮助别人,如:“有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人.”如此努力行义,不仅在自己所有的物质上帮助别人,墨家也特别重视精神教化上的助人,教人.不但希望人们努力行义,还应宣扬“义”的观念,使更多的人都能以“义”为行事准则,以处理人际间的各种互动情况.
　　再者,除了爱天下人,爱他人之外,人是否也当爱自己呢 其实墨子兼爱的方法就是“爱人若己”在墨子说:“爱人若爱其身”墨子提出:“视人之国,家,身……若视其国,家,身”,则说:“为彼犹为己也.”由此可见,自己当然也是所爱的对象,如::“爱人不外己,己在所爱中.”;并且,爱他人就是以爱自己来作为一参照标准,将心比心地去感受别人的需要,关怀别人,为他们设想,这些都是要以对自己的爱为参照,你是如何对待自己,爱自己;也就应该如何地去对待别人,爱别人.只是“兼爱”的精神在于不论是对自己的爱或是对他人的爱,这都必须在对全天下人整体之爱的原则下,来臻定其合宜性,正当性.因此,人的自利之心墨子虽不反对,但却只承认在利天下人基础上之“利己”的合理性.他也提倡透过“利人”而使自己也能得利,而且还根据“投我以桃,报之以李”的原则,来说明只有先主动的利人,才能利己.
　　在个人与社会的关系上,墨家显然表现出了一种大公无私的精神,认为只要是有利于众人,有利于天下的事,人们就应该有自我牺牲的精神.这种原则也就是“牺牲自我以利天下”的原则.像曾激烈评击墨家的孟子曾说:“墨子兼爱,摩顶放踵为之.”《孟子˙尽心上》此外,《庄子˙天下》篇在对墨子的批判性评论中也赞叹:“墨子真天下之好也,将求之不得也,虽槁木不舍也,才士也夫!”由此可见,个人之自爱自利当然应予肯定,但是在与天下大利相较之下,则有价值上的高下与必须的取舍了.
　　在“慈悲”方面,依慈悲关切的内容与行慈悲之心者的境界,佛教伦理将慈悲划分为三个层次,《大般涅槃经》:“慈有三缘,一缘众生,二缘于法,三则无缘.”依此,第一层次乃众生缘慈悲,又称生缘慈悲或有情缘慈悲.这种慈悲可说是基于“人之常情”而起的慈悲,著重一般身心苦乐的解脱以及父母,妻子,亲属等人伦关系.对于慈悲的对象爱怜恻隐,予乐拔苦,它属于凡夫的慈悲,三乘(声闻,缘觉,菩萨)初发的慈悲也属于这一层面,故可称之为小慈悲.第二层次为法缘慈悲,《大般涅槃经》:“法缘者,缘于众生所须之物而施与之,是名法缘.……法缘者不见父母,妻子,亲属,见一切法皆从缘生,是名法缘.”法缘慈悲,指觉悟到诸法无我,物我皆空,而以平等之众生为对象,不见亲疏的差别;由于怜悯众生不知诸法空寂,自堕苦海而生的慈悲.这种慈悲是菩萨的慈悲,又称之为中慈悲.第三个层次是无缘慈悲,指彻底觉悟了诸法真实义谛,远离分别见解,不起分别心而生的平等绝对的慈悲,它是诸佛独具的慈悲,故又称为大慈大悲.《观无量寿经》云:“佛心者大慈悲,是以无缘摄诸众生.”前面提过,日常生活所经验到的“慈悲”其深化作为各修习禅定业处的“四无量心”,如要能如实修习这四无量心,就必须以众生与法为缘;虽缘于众生与法为修,然依无上正等正觉如实观照一切法与众生,最高的境界实无一法或一众生可定著,故曰“无缘”.此种无缘慈悲,“当随一切众生之机感而自在应化,既为自在应化,实是化无化相,亦不可谓定有众生可度,亦不可谓定有菩萨施救度之事,如此才能成就真正的大慈,大悲,大喜,大舍四无量心.换言之,真正的慈,悲,喜,舍不依对象而生,是发自本心自觉的,可说是一种自律的伦理规范.”
　　圣严法师说:“慈悲的行为,不是没有原则的施予,也不是不问理由的溺爱,真的慈悲,必须通过智慧的判断,以纯客观的立场,给予不多不少,不偏不倚的照顾.”又说:“乃是以适时,适地,适份,适量的帮助,恰到好处的关怀,使得人人获得利益.”他对“慈悲”三种层次之说明,也可以使我们更了解前述众生缘,法缘,无缘慈悲的意涵:
　　1.有特定的对象,全力给予,即时救济.
　　2.没有特定的对象,仅有救济众生的悲愿,全力以赴.
　　3.没有救济的对象,也不是为了想要救济的悲愿,只是随顺众生的需要需求,随缘救济众生;纵然度尽众生皆出苦海,也是众生的自救自度,不会以为自己对于众生做了什么救济的工作.
　　兼爱的伦理原则在贵义与兴天下之利,从爱人若己至牺牲自我以利天下.相对于上述慈悲的三个层次来看,墨家的“兼爱”在心志,理想上相当于法缘慈悲,以平等众生为关爱对象;在实践方面则“兼爱”也含融众生缘慈悲,为化解众生在身心上的痛苦而努力.但若从范围及境界上看,则“兼爱”不及无缘慈悲.
　　兼爱,慈悲的思维情境与实践
　　基本上,人所认识的世界是他个人经验到的世界,及其思想信念所建构的思维情境.所谓“思维情境”是指人在判断如何运用道德原则时,心念所系的范围与其内的事物,此范围与其中的事物,构成一具体实践行为的思维背景,是道德思维的场域,并作为道德实践的根据.就“兼爱”的思维情境观之,:“于所体之中,而权轻重之谓权”,所谓的“权”即衡量事态利害的标准,是一种在动态中的校准活动,而此一校准活动则与行为者的“所体”有关.:“不外于兼,体同也.”因此,“所体”乃是就其为某一整体的一部分来考察其状况.中就举了“断指以存腕”以及“遇盗人断指以免身”两个例子来说明墨家是如何来权衡利害的.就人的身体视为一整体来看,手腕的重要性当然大于几根手指的重要性,因为倘若手腕不保了,那么没有一根手指可以存留.又再以人的生命与人的手指来比较,当生命不保时,手指也不可能存留.因此相对于整体而言,某一部分与它的关系,其轻重利害立可知晓,也足以指导实际的实践行为.当然,在面对不可避免的利害关头所做的抉择,即使取害也不能算害,那是不得已的,如:“利之中取大,害之中取小也.害之中取小也,非取害也,取利也.”一般而言当然是利取大,害取小,但是在特殊情况,不取小害则必有大害的情况下,则必须取小害以避免大害,而小害相对于大害而言,就是“利”而非“害”了.
　　然而,所谓的利,害必须在确定了整体为何才能有所定论,而这“整体”也就是墨家“兼爱”思想的思维情境,这思维情境简单地说,就是以“天志”为念,以天下人为念,以古今中外乃至于未来的整体人类为念.在墨家而言,天志是最高的法仪,是有意志性的道德神明,同时也是政治上的最高统治者,“天”爱利天下万民,也要人行义,彼此兼相爱,交相利,因此,天意就成为墨家追随者必须体念的重要根据;然而,天意往往是在天下人的是否得利上呈现,而此天下人不仅指的是当代的天下人,也包含著过去及未来的天下人;因此,基于以“天下人”为念的思维情境,在中“爱”可分为三种等级:
　　1.伦列之爱.此即所谓:“义可厚,厚之;义可薄,薄之.”这是以自我为中心向外延伸,而发展出一套依人际远近亲疏为主的血缘关系系统,在此关系上建立起厚薄的对待行为.
　　2.平等之爱.此即:“义厚亲不称行而顾(类)行”由于墨家强调道德行为是以天下为志,应尽为所当为的义务,因此认为义固当厚亲,但是在“以天下人为念”的思维情境下“为长厚不为幼薄”,也就指出更高一层次的爱,是不依长幼亲疏而有厚薄多寡之爱,意即以其为“人”的观点而一视平等之兼爱.
　　3.为兼爱而爱.这种爱是以心心念念为达到有利于天下人而爱,虽然在行为表现上是在爱某人,但是实际上在动机中则是为爱天下人而爱.如:“为天下厚禹,为禹也.为天下厚爱禹,乃为禹之爱人也.厚‘禹之加于天下’,而‘厚禹’不加于天下.”由此可见只爱禹一个人,不如是为了爱天下人而爱禹.由于禹有功于天下人,使天下人得利,因此对禹的爱在这样的思维情境下而呈显出其价值.这在具体道德行为的实践上将会有不同的“权”,如果有一天禹的作为不利于天下人,则对他个人的爱必然要做出及时的调整.这种兼爱而爱的积极性可从:“爱无厚薄,举己非贤”看出,这是所标举的最高理想,爱不分厚薄,更不应该有为己的念头.为了实现:“圣人之法,死亡亲,为天下也.厚亲分也,以死亡之,体渴(竭)兴利.”厚亲固然是为人之本分,然而为了天下人的公利,必须忘亲无我,甚至如所说:“不惮以身为牺牲”“以求兴天下之利,除天下之害.”
　　以天下人为思维情境,以达到兼爱天下人为目标,最高的层次是为兼爱而爱,其次是基于其为“人”的存在而爱,再次才是有等差亲疏的伦列之爱,但问题是这三种层级之爱的实践情况如何呢 兼爱之心必须要能表现出来才能算是所谓的“为知”,然而在具体实践时必有实然的差别,如所做的比喻:“或遇孰(熟),或遇凶,其亲也相若”两个儿子侍奉父母的爱心是相似的,但在实际上,一遇丰年,一遇荒年,两子收成不同,因而在事亲的实利上必有所不同.因此,篇说:“近者不亲,无务求远,亲戚不附,无务外交.”篇也说:“列德有等”“有能则举之,无能则下之”.由此可见兼爱在实践上仍是有先后,远近以及客观因素所造成的差别,因而也有学者认为:“兼爱,从顺承天志上来说是无差等的,这是心量,精神的层次;从具体实践上说是有差等的,这是行为,事实的层次.所以墨子才说:志功不可以相从.”如此一来,墨家兼爱亦有厚薄岂不与儒家等差亲疏之爱没有分别了吗 其实不然,伍非百先生以为:“‘厚薄之爱’与‘伦列之爱’,相似而实不同.厚薄之爱,其爱之差别在外,而内实平等.伦列之爱,其爱之差别在内,而外乃因之不平等也.盖一为不得已,一为得已而不已也.”因此,就心志的层面看,墨家“为天下人兴利”的思维情境,仍是主导其抉择实践,权衡利害的根据.
　　在佛家而言,宇宙的真实为空,人生的真实为苦,然而现实的宇宙人生乃非有,非无;佛家慈悲的思维情境也有“等一物我”的平等思想,只是这种思维情境的范围与其中的内涵较之墨家的“天下人”之人类全体的范围更大,内容更丰富,就兼爱的范围而言,在墨家仅及于“人”,包含三世的人,但佛家慈悲不但包含三世的人及在六道轮回中的生命,且连现世有生命的动物也包含在内;墨家平等的兼爱思想是来自于天志,因为“天”长养万物,管理人类,也普爱世人;因此,在相对于同为“天”所爱的“生,形与知处”的有生命之“人”而言,不论其社会地位的高低,贵贱皆平等,皆必须平等地兼爱之,而不该有所差别.在佛教方面形成“等一物我”的思维情境则是基于宇宙诸法,一切存在,于共性或空性上的无差别,一切共性及其差别只不过是无明而起之幻相,不具有真实的意义.
　　此外,在中国佛教,认为众生(一切含识生命)皆有佛性,都具有成佛的可能性,在这一点上,人并不高于其他动物.由于“诸行皆苦”一切众生在成佛之前,其生命都在痛苦之中,在六道中轮回,同样值得怜悯.因此“慈悲”思想所要拯救的对象不仅是人类,也包括了其他的动物,因为在佛教慈悲的法眼之中,人与各种动物都是平等无二,值得关怀,拔苦予乐的对象.唐僧玄觉说:“慈悲抚育,不伤物命,水路空行一切含识,命无大小,等心爱护;蠢动蜎飞,无令毁损,危难之流,殷勤拨济,方便救度,皆令解脱.”《禅宗永嘉集》由于在佛教轮回的观念下,人与畜牲或其他动物只是存在形态上的不同,而无本质上的差异,也因此不能仅以“人”的存在形态为救拔的对象,因为此世为人,他世可能为畜牲,此世之畜牲亦有可能于他世为人,因此在“等一物我”的思维情境下,对于任何生命都当予以尊重,而佛教中的“不杀生”即重要戒律之一.在实践上,慈悲须做到:
　　1.不杀生.对于生命的尊重,不仅是尊重它们生存的权利,不以任何形式危害它们的生存,更应积极的保护它们的生存.
　　2.全其生.应适宜地提供各种生命在物质与精神上的需要,及使它们得以生存的相关条件,以使有生命的众生得以顺利的存活发展.
　　3.完满生命.最终的目标乃在于使各生命能达致其生命的完满,而此完满即为解脱,使之解脱轮回之苦.
　　相对于墨家兼爱而言,兼爱之实践只能及于人类之全其生的层次罢了.然而,从墨家“志功为辩”的观点来看,慈悲的理想境界虽然极为高超,但在其思维情境下的实践是否可能而无困难呢
　　首先,等一物我的“物”既超越人类的界线,而及于动物,不得杀生,但对于同样具有生命的植物,是否也该尊重呢 有时杀植物之生有碍动物之生,如烧草原以建屋,损森林以辟地.但若普遍不杀植物之生,亦有碍动物之生,因动物与人将无食物以生.倘杀植物之生以全动物之生是允许的,那么杀动物之生以全人之生又为何不可 再就动物范围内的水鹿,羚羊来看,对它们慈悲,为全其生而不让它们死于狮,虎,豹之爪牙下!如此岂不无法对狮,虎,豹慈悲 而使它们无法全其生 再就人类的范围而言,倘若对无恶不作的坏人慈悲,岂不亏待一般善良的人 因此墨家有言:“杀盗,非杀人也.”是故,众生的平等是生命价值的平等,而不是现实存在的平等.也因此不论兼爱,或慈悲落在实际的行为实践中,都需要有所“权”,也就是所说的:“权非为是也,非为非也.权,正也.”
　　结论
　　兼爱与慈悲都是人类高贵的情操,虽然墨家与佛家的宇宙观,人生观及思维情境皆不相同,但在关怀人类乃至众生福乐的基本立场是一致的.
　　墨家的视野显然不及佛家的远阔,墨家肯定这生活世界是真实的,其兼爱目的也在实际地改善天下人的生活,如:“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息.”兼爱为使人民衣食无缺,社会恢复秩序,人际关系和谐,各尽本分;使“大不欺小,强不劫弱,众不暴寡,诈不谋愚,贵不傲贱.”以达到人人平等.因此,在理论内涵上,墨家“兼爱”是超越时空的整体人类之爱,追求实际的利益,公利,藉著人际间的互动性与个人的主动性来完成的互利之爱.
　　佛家对于“爱”的内涵有更精细的分析,对于不同层面的爱多持否定的看法,因“爱”乃源于一种执著,妄执我有的自爱而发,因而渴爱越深则苦恼越盛.也因此“慈悲”并不是佛家思想中“爱”的代名词.“其慈悲的精神实质不是肯定物我的重要性,而是在空寂的意义上取消物我的差别,以平等的观念来对待一切,无厚,无薄,无爱,无憎,最后实现物我的共同超越.因此,慈悲并非对于任何现实存在的依恋或执著,并非对现象的关怀,而是对超越的追求.”如果墨家的“兼爱”思想询问如何使天下人生活过得好 那么佛家的“慈悲”思想则进一步思考:生活好了又如何 什么才是真正的“好” 永恒的“好”
　　“兼爱”思想以“天”做为价值的根源,它肯定了一个超越的,绝对的存在,人必须与这超越的存在有依顺的关系,才能实现他生命的价值.“天”是最高的法仪,具有普遍性,客观性,明确性与持久性,并且他也是人类道德与政治上的根源.在墨家的理解中,“天”与万物的关系就是爱,也因著「爱”,他也是鉴察天下人的审判者与赏罚者,他代表著权威与公义.因此,在天志下,人们必须兼相爱,交相利.
　　佛家的“慈悲”则认为人藉著自己的佛性即可有正觉,破除虚妄的无明而得以开悟,进而超越;并不需要另外的绝对超越者的力量.“慈悲”的思想预设著宇宙的真实为“空”,人生的真象为“苦”;但“空”只是断定万有的不真实,而非不存在.“苦”虽然是人生的真象,但并未排除人生离苦的可能.“慈悲”思想即在此不真实的存在场域中,关怀众生真正彻底的解脱,拔苦予乐.
　　“兼爱”思想的伦理原则,是贵义,兴天下之利,从爱人若己,乃至于牺牲自我以利天下.这与佛家忘身舍己,普渡众生的精神颇为接近.在“慈悲”的伦理层次则可分为:众生缘慈悲,法缘慈悲,及无缘慈悲.墨家的“兼爱”,在心志上相当于法缘慈悲,以平等众生之人类为所爱的对象,在实践上含融众生缘慈悲,而在对象范围的广度与境界上无法契及无缘慈悲,因为基本的宇宙观,人生观不同.由此观之,墨家兼爱思想在理论的发展上,人与超越者“天”的关系及互动是有必要再深化的部分.
　　最后,“兼爱”思想的思维情境常以“天下人”为念,其爱的等级可分为:伦列之爱,平等之爱,及为兼爱而爱.在实践上兼爱虽受制于客观因素而有厚薄,但其差别在外,内实平等.佛家“慈悲”思想也有平等的“等一物我”之思维情境,但其关怀对象的范围更广及含识之类的动物.在实践方面,不杀生,全其生,及生命的完满解脱是慈悲实践的渐次历程.
　　不论兼爱或慈悲,在具体实践上都需要有智慧来权衡利害轻重,才能做到最合宜的关怀.而墨家,佛家与其他各家各派的相关思想也不应仅止于理论上的对比,而更重要的是实践上的合作融通.
　　原文作“爱众众世,与爱寡世相若,爱尚世与爱后世,一若今之世人也.”从孙诒让校改.见孙诒让著《墨子闲诂》,(台北:华正书局76年3月),页371.
　　原文作:“圣人有爱而无利,伣日之言也,乃客之言也”依孙诒让解,“伣日之言”当为“儒者之言”.同注1,页371.
　　孙中原主编《墨子与现代文化》(北京:中国广播电视出版社,1998年6月),页84.
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　　吴汝钧著《佛学研究方法论》(台北:学生书局,72年3月),页183-184,引自中村元原著
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　　“厚”原作“否”,见李渔叔注释《墨子今注今译》(台北:商务印书馆,77年4月)页201.
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