近代中国佛学研究方法及其批判

近代中国佛学研究方法及其批判
　　龚隽[*]
　　二十一世纪双月刊
　　总第四十三期(1997.10)
　　尽管我们不能把近代中国学术思潮化约为各种方法论?#092;动，但可以说，近代以来中国知识份子对学术思想背后的方法、态度和精神却有著一种异乎寻常的自觉，表现在近代佛学研究之中，方法论问题也特别引起学者的注意，并一度进行了热烈的讨论。如欧阳竟无与太虚有关法性法相问题，吕澄与熊十力有关佛学根本问题以及稍后胡适与铃木大拙有关禅学研究问题的论争，实质上都可以看成是在方法问题上的分歧与对峙。
　　可以肯定，近代中国佛学研究在人文学术科学化的信念下，其方法论的主流是所谓汉学方法的引入，传统由体认而义理的佛学方式被看成是“随情立教”、“不顾经论”而在近代佛学研究的话语中受到轻视[1]。把佛学单纯地视为知识的对象，并还原为历史而作科学的研究，这一研究纲领几乎成了学界铁定的法则。胡适就这样说过:“我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的。”[2]于是，我们就不难理解，为甚么近代中国佛学研究的主要成就表现在史学上而不是哲学上。在我看来，参究的体验虽不必混入学术方法之内，如冯友兰先生所说，无论科学哲学，皆系可写出或说出的道理表出之[3]。但义理是否非训诂不明？对文本，特别是宗教或玄学文本的解读，是否可以轻易抛弃其话语背后的“生活形式”？从现代学术眼光来看，这些问题都还有许多值得重新检讨的地方。
　　一　从传统的立场看
　　佛陀说法四十多年，但他又说自己一字不说，可见印度原始佛教注重在践证上下工夫，要求信徒勿胶著文字，对于佛说的经教也没有特别的时间和历史观念，故印度佛教始终没有建立起严格明晰的学统，甚至连一部像样的佛史编年或疏证也未曾出现过。佛教传入中国后情况稍有变化，不少学僧受儒家影响，注重对经教的研究，并试图为佛教传承制订各种法系。如果严格地看，中国传统佛学并没有发展出像汉儒那样一套细密的学术方法。佛教内部鲜明的对立是禅、教之争，禅者讲教外别传，不立文字，直指心性，注重的是在日常生活的体会中，在洒扫应对之间去妙契玄旨，体悟真常。禅者开口虽也有不离“说通”的，但那最多是一善巧方便，经典并非至要。义学僧侣们讲藉教悟宗，而他们对经教的研究绝非出于知识学上的兴趣或考据上的嗜好，其大旨不过是将经教中的道理与心中的道理融合无间而已，即从经典的义理中体会圣贤所传的真谛，故经教虽不能没有，但最终还得在自家身上讨道理。
　　如果我们著眼于史学的视角，那么在中国传统佛学中可资研究的信史实在太少。僧侣们甚感重要的并非文字上的依据，而是扬善取信，对史学家来说可能十分重要的问题，对于信徒而言未必视如珍宝。在他们心中，悟解比知识更要紧。纵使像道安这样笃研经典，“诠定音字，详核文旨”，以实现“文理会通，经义克明”为理想的严谨学僧[4]，也绝没有汉儒治经那种格守章句的习气。这只要从他说的“考文以征其理者，昏其趣也；察句以验真义者，迷其旨者也”[5]、“或忘文以全其质，则大智玄通居可知也”这些话来看，即可思过半矣[6]。
　　明代以后，中国佛学和儒学一样发生了重要的变化，考证学逐渐取代义理学而兴起。人们开始注意原典，认为圣贤之道存于经，必须通过严密的考证研究而不是传统的义理玄谈，才是理解的关键，于是道问学与尊德性具有同样的作用。学僧们在承认佛性本有的前提下，主张以道问学的方式来扶翼佛法的修持[7]。晚明著名的莲池、憨山、藕益等学僧，一面提倡禅净双修，于平易笃实处入手；一面又主张禅教合一，举扬对经典的研习。明末许多禅宗丛林中都出现了藏经楼，大量地搜集佛经要典，可见其内部已有了经学研究的要求。而更重要的，还在于经教即佛心这一观念的进一步确认，如憨山就明确表示过“教说一心”、“斥教者不达佛心”的看法[8]。真可也提出“文字般若，即缘因佛性”，主张“以文设教”，以语言文字而入“文字三昧”[9]。
　　这些思想的不断流通和酝酿成熟，对晚清以后中国佛学发展产生最直接的一个结果便是佛教经学的出现，继而又是佛教史学的兴起。晚清以来，中国佛学的研究主要是透过居士来完成的，这些大多经受过儒学涵泳的知识份子所抱定的一项基本信念是，佛教复兴的根本在于重建佛教的学统，摒弃传统佛教义学和禅宗不通文字般若而产生的颟顸学风，这样就不得不在方法上特别注意。对他们来说，建立学统的最现成的方式，无非从清代经学中吸取资源，这不仅在他们可以驾轻就熟[10]，而且还可以对刚传来的西方学术给予回应。
　　随著汉学方法浸假而风靡于佛学领域，晚清以来近代中国佛学发展呈现出鲜明的学术性和专业化的特点，经验的、客观的知识学理念已逐渐取代传统佛教超验的心性体认和形而上学。无论是以欧阳竟无、吕澄等为代表的佛教经学研究，或以汤用彤、陈寅恪、胡适等为代表的佛教史学研究[11]，他们都把汉学方法认作“科学的实证法”，藉此对佛教古经、古史，包括历史上已成定论的大家之言、师门之说，一概采取慎思明辨、重新评估的态度，如欧阳竟无式的“圣言至教量，应以经解经，一字不苟”和“由文字历史求节节近真，不史不实，不真不至”的治经方[12]，正可看成是汉学家的治学三昧。他们乐观地设定，佛教的原义是可以首先还原为经典，并通过对经典进行历史考证和语言学分析等方法得到真传的。理解佛法就必须依经贴释，俟经论通晓后，才能处处有所著落。如同清代经学家认为以汉学为门径，才可以认识真正的古典，并与宋明后中断的古代圣哲重新沟通。近代佛学研究者们也大都从怀疑唐宋佛教义学和禅宗开始，并进而由汉文佛经的研究回溯到梵文，巴利文、藏文等佛典的比较，学愈推而愈古。他们试图藉此填补与印度佛学的时间距离，获得正解，凡是不取证于经书、不经过严格汉学考证的，都有可能被视为师心自用。近代中国佛学史上各种有关经论的真伪论辩和几部有代表性的佛史著作，也都明显浸润了汉学方法的流风遗韵。
　　近代佛教经、史学的研究，确实让我们在佛教知识方面受惠无穷。问题是以汉学方法解读历史，尤其是精神生活或玄学的历史，其本身就存在许多不可回避的难题，如以文字求近真是否会遗漏文字背后的超验意义，流于传统义学所批判的知解？又如以所谓科学的客观性去要求历史的客观性，忽视二者间的区别，是否会使历史变得像解释学家吕格尔(PaulRicoeur)所说的无能为力？而最令人担心的是，当这一方法在佛学研究领域无限泛推，没有经过批判地成为研究的先验原则和普遍范式之后，可能会丧失历史理解活动的开放性。近代佛教学者在推崇这一方法的同时，也确实有取消理解宽容性的倾向。欧阳竟无就一生鄙视宋学，认为此学“?#092;统颟顸，离题太远”，并说“宋明诸儒不熄，孔子之道不著”[13]。而吕澄对熊十力的激烈批评，更表示了若不从文字入手，便是旋转于相似法中，不得买卖，流于空疏[14]。
　　比较而言，儒家在清代虽曾一度复兴汉学，但不久又让位于一种更具有经世和政治色彩的今文经学。而新儒学的发展，则主要以一种新的形式重建宋学的义理传统。近代佛学的主流?#092;动在转向汉学研究的同时，也大多有“不忘经国，寻求政术”的经世一面[15]。义学相对而言无多创获，缺乏气象，尤其是其方式上仍跳不出传统以经证经的模式，未能形成一套合乎时代的意义解释话语。加之对西方哲学方法的体认还相当不足，亦没有表现出较灵活的开放姿态(如新儒学)，其结果可套用林毓生的话说[16]：
　　考据校勘、导论式的叙述性著作，借学术之名传播自己所相信的教条活动——而非对有意义的问题进行根据学术训练的理论上的理解——便渐次变成中国人文科学与社会科学的最主要活动。
　　二　经学?史学?哲学
　　近代佛学研究虽然把注意力引向原典，但因学者们的进路不尽相同，我们大体可根据其研究方式分为三种类型：
　　(一)经学型。此系以欧阳竟无创立的内学院最有代表性。他们回到原典，是在“经以载道”的基本假定下，希望透过对经典的研究而再现圣人之道。换句话说，他们把虔敬的宗教热情转移到学术研究上去。关于他们的研究方式，有两个问题值得注意。
　　第一，关于“信而后考”。内学院研究经典虽然本著「不史不实”的汉学考据法，但这一方法是在这样一个基本信念的支持下进行的：即信仰后的研究。欧阳竟无曾给出三种治经方法，一是宗教式的，此法以经典为教条，“但有服从而无探讨”，实是有结论而无研究；二是哲学式的，此法则是有研究而无结论；只有佛法于宗教、哲学外“别为一学”，其方法是“结论后之研究”[17]。所谓“结论后之研究”，是说在尊重经典意义权威性、神圣性的前提下，考索其原因，以助于理解。如佛说“诸行无常”是结论，研究旨在说明无常的原因在于一切法有生灭，即在不怀疑前提真理性的条件下，对之作进一步演绎。由于经典中的结论(前提)具有“不证自明”的绝对性，这一态度显然是经学立场的。
　　既然如此，那接下来的问题是如何解释内学院的疑经立场。疑经讲究的是“考而后信”，即研究后再表态。判断一部经的真伪一般不外两个标准：一个是内涵上的依据，即看经义是否合道；另一个是外延上的依据，即通过经录、版本、文字等考订研究，寻找其是否能成立的证据。这两项内容，内学院学者都顾及到了，因此这里只说内涵上的依据。他们采取的方式是以经证经，问题是件标准的经本意义是否合道，这里其实大有文章可作。内学院学者在从事训诂研究时，也不是没有自己的思想纲领和学术取向的。他们旨在重建法相唯识宗在佛教中的圆教地位，也正是处于这一信念上的考虑，他们以法相唯识经义为依据，去判释历史上的佛教经论。欧阳竟无就曾以唯识法相学的经义为“圣量根据”，重新调整通释传统经藏中各部的关系[18]。吕澄判《大乘起信论》为伪论时的其中一个重要依据就是，以《大乘起信论》为代表的真知缘起和心性本觉等思想与唯识学经义有出入[19]。因此，我们不能把疑经看成内学院对“信而后考”的一个突破。
　　第二，关于经典与心性。当经典的意义(圣言量)被宣称为具有绝对合理性时，对这一结论的支持往往既不是理性可以究竟，也不是一般经验可以承诺的，这就逼出佛教所说的现证或证量来。在处理圣言量与证量的关系上，内学院学者比较不堕于一边。他们对佛教的研究大多是激于身心而出，故从原则上讲，他们肯定佛法是证量参究中的事。欧阳竟无反覆说佛法只是“现证而已”[20]，佛法镜智但是现量，不用比证，不用经验和日用行习的思想逻辑[21]。吕澄也申明自己研究佛法乃是心教交参，绝非“治经论”三字可了事[22]。但证量当是圣人中事，圆明之境亦必无漏方可证得，对于苦无出世现量的人来说，不能不有所因藉，故在为学取径上必转求于道问学，取资于知识，借助经典学习和闻薰来逐渐扩充本有的佛性，所谓“假圣言量为比量，多闻薰习，如理作意，以引生其他日之无漏”[23]。透过经典研究趋向佛法镜智，一般必须经过两步：一是简别经典的真伪、考订散乱，在汉学上做存真求是的工作；二是意义还原，即在细心研读中体会经典原义。他们认为对意义有一种规范性的解释，就是把意义理解还原为文字上的考释，通过梵、藏等文比照来确定意义。这种经由训诂而非哲学去恢复古典经义的做法，显然是清代汉学“训诂者，义理之所由出”的翻版。如玉鸣盛指出：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。”[24]至于在面临现代思潮的挑战中，文字训诂决定义理的观念究竟有多大程度的合法性，这一点留待下文讨论。
　　实际上，当内学院学者在退而求其次，以知识代替体认时，他们无意中把知识方法绝对化，把“文字般若”看成通向“实相般若”的唯一法门[25]。他们对台、贤义学的竭力破斥，也是出于这方面的考虑。
　　(二)史学型。此系以陈寅恪、胡适、汤用彤等学者的研究最具代表性。尽管他们没有形成统一的研究纲领，而且在学术背景、动机与方式上也不雷同，但几乎都在“六经皆史”这一观念下来治佛学。如果说内学院仍恪守经史间存在的界限，治经断不可驳经(如上文欧阳竟无所说“结论后之研究”)，那么佛史学家们则把经典还原为历史文献，认为经史间并无高下之分，经典并非究竟之说，佛经也不一定是载道之文，苟有所失，亦无妨箴而砭之。这实际上是取消了佛典在经学研究中的特权。从方法上说，史学家们把经学研究的“训诂明而后义理明”这一典范引向佛史领域，全面推行“考而后信”的原则，完成经学向史学的转变。如陈寅恪就表示自己学术的重心在史学而不在经学，他之所以认为清学不如宋学，就在清代学术重点在经不在史，没有宋代史学的风范。胡适也非常鲜明地说他治学的立脚点即在历史[26]，故他在经史上简直就没有轻重、正统异端的分别，在方法上也能更彻底地贯彻无征不信和批判怀疑的作风。从这个意义来说，蔡元培评其“不让于清代乾嘉学者”[27]，实非虚言。
　　把经还原为史，依据史料和历史的观点重新寻求古代思想的本质与流变，这对于破除经典迷信、自由研究自然大有裨益。但问题在于，如何在对经典进行史学考证的同时，也能尊重经典的意义解读。经典与一般史籍毕竟不能完全等同，它既有时空性的一面，又有超时空的一面；既有史料问题，又有义理和形而上学问题。如果仅以史学的尺度来规定限制经典的意义，那么就难免造成许多解读的盲点。事实上，内学院的经学虽然强调训诂考据的工夫，但并非不深究义理，只是他们认为，义理不能仅仗心性的内省，还必须借助经典的训释来完成。像其辨法相唯识不同义，辨二谛三性义等，皆是以考据来说义理。而佛史学者虽然在方法取径上类似内学院学者，但他们在讲训诂明的时候，总自觉或不自觉地忽视对义理的体究。陈寅恪说他“喜读内典”，而宗趣却在研究历史，他把佛经作为历史资料，就其作者、年代及内容作周密考证，至于对佛学玄理的兴趣则非常淡漠。难怪当俞大维将舍尔巴茨基(Stcherbatsky)的有关法称因明学及由藏文所译龙树回诤念给他听时，他都不感兴趣[28]。汤用彤虽认为佛史研究不应徒在文字考证上寻求，而必须有心性之体会、同情之默应，但他也承认自己的佛史研究主要取自于考证，义理有所未逮[29]。
　　宗教文本研究的复杂性在于其所载并非完全关于经验事实的记录，当我们试图以一种历史或科学的经验方法来说明这些问题时，必须清楚地意识到这一方法的解释限度。赖尔(Gilbert Ryle)作过一个有趣的比较，他说神学家和科学家开始假定他们在讨论同一些问题，结果当双方各自从自己的前提试图引出对方领域的结论时，他们都变得非常糟糕[30]。这种说法可以为我们解释胡适与铃木大拙关于禅学的论争带来一些便利。如胡适以“知识”(knowledge)来理解神会禅的“灵知不昧”，这一明显的误读并非出在他对历史知识的无知，而在于他混淆了史学和经学，科学和宗教的界限[31]。因此，研究佛学的较合理的方式可能如印顺所说，在于弄清超时空的自心体验与现时时空(历史)中的方便演化，然后才能恰当处理宗教的历史事实[32]。
　　(三)哲学型。相对经、史学研究而言，近代佛学的哲学研究始终是一伏流。作为中国近代佛学研究开拓者之一的杨文会曾一再强调佛教不是哲学，他批评“近时讲求心理学者，每以佛法与哲学相提并论”[33]，这种说法启发了后来不少居士中的佛学研究者和佛教徒中的佛学阐扬者，像同出于杨氏门下的欧阳竟无和太虚，虽然佛学见解不同，却都不约而同地倡导佛学非哲学。欧阳竟无在他著名的《佛法非宗教非哲学》一文中说，哲学虽教会人类思考真理，却无法给出发现真理的方法，其探究的是知识而不是智慧，故其只能表以事相，而不能究其实相。太虚则认为佛学可称为哲学而又不同哲学，因为哲学旨在说明人生宇宙，而佛学则不仅以圆觉的智慧去观照真理，且要求在实践上有所担当[34]。
　　反倒是一批非专门研究佛学的学者偶以哲学说佛理。梁启超就以康德哲学比照佛学，而章太炎虽出于经学家俞樾之门，并自称研究佛学是投好自己在朴学上的兴味，但实际上，他对佛学研究的重点并不在经史上的考证，除了像〈大乘佛教缘起考〉、〈《大乘起信论》辨〉等少数几篇论文是出于汉学方法外，其他大量佛学论文与其说是经史学的，不如说是哲学的。他说：“佛法只与哲学家为同聚，不与宗教家为同聚”，故而研究佛学必须“发明一种最高的哲理出来”[35]。
　　新儒学一系大都有佛学论述，但其一开始就是按照宋学的路子去探讨佛法义蕴的。如熊十力就表示自己“一生意趣，本不属考据方面”[36]，而强调在证量上践履提撕，于心性上自明自了。他主张佛学研究必须“精求义解”，在进路上先立其大者，然后再以经典相印证，而不是如经学家说的由训诂明到义理明。对于内学院提出的由文字般若到实相般若，熊氏予以批评。他认为文字与义理毕竟是两回事，“佛学自是佛学，梵语自是梵语”，“通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通”。一意追求知识难免滞在言中，不仅对佛法深彻之旨全没领会，而且于成德无补[37]。
　　熊氏的问题在于他一方面声称自己对于佛说“始终作为一种参考而已，完全取准，问之于心”[38]，而当他于心性体究有些信心不足时，他又总是向经数中讨商量。由于他一向鄙视汉学，再加上其所引证的经典又有不少是在经史学研究看来极有问题的“疑经”，如《大乘起信论》、《楞严经》等，故而每当面对来自经史学立场的批判时，他只能以“我相信此理如是”或自己没有“下学工夫”之类的话加以搪塞[39]。由于新儒学在佛学知识学上往往缺乏稳固的防线，且在对佛理的阐发上掺入大量儒学或西学的“成见”，这些都使他们的佛学研究有被歧出“正统”之外的可能。
　　三 文字与意义
　　对于清代经学来说，小学、文字学不再被视为“虫鱼之学”，而是解读经典最基本的专业化工具。所谓读书必先识字，于是对文本的意义解读关键就取决于文字上的训诂。戴震说得明白[40]：
　　经之至者，道也；所以明道者，词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。
　　这种由文字而通乎经义的范式一时成为定则，近代佛学经史研究亦不外此。当然，佛教经史学家们已不再拘于汉字文献的考释，而是扩展为梵、藏等多种文字的比证研究，特别是陈寅恪广泛应用西洋语言科学的近代方法，这就使其成效较乾嘉汉学“更上一层”。他们甚至以文字训诂作为解经的唯一标准，批评传统佛教义学在缺乏语言知识的背景下诠证经义是望文生义，认为只有通晓梵、藏等多种文字，才能对经义有所正解。像陈寅恪对天台智顗义学的批评就完全出于文字学的立场[41]。
　　对文本的意义解读当然不能离开文字训释，但文字明是否一定表示意义明，并能实现正诂，这就不无疑问了。好比认得药方上的字，未必表明理解了药方的用法。语言文字学研究把重心放在语言的形式和结构上，往往忽视作为说话行为的语言的实际生活、交往过程，即对话式的性质。正如解释学理论所分析的，词的意义最终依赖于它们被说出的具体环境，语言由于对自身根本没有意识，因此了解一种语言并不是指知道这种语言的规则和结构，而是知道在有关论题上怎样使自己被他人所理解。如果把意义的理解简单化约为语词的分析，并认为这些语词有精确的意义，可以完全实现“以汉还汉，以唐还唐”的客观理念，而不试图去理解语言说出的东西所构造我们生活于其中的世界，这一看法显然是非常危险的[42]。
　　近代中国佛学研究往往在推进信史建立的同时，忽略了对宗教语言意义功能的研究。在这方面，西方近现代宗教学研究的成果值得我们注意。西方近代以来在对宗教经典的研究中，滋生出许多语言意义的解释理论。如对《圣经》文本的研究发现，宗教语言具有多维层次，字面意义的背后，其实还有象征意义、道德意义、崇高意义等，故而不能只从字面意义去解读经义。其实，佛教经典中的类似情况就不胜枚举，如佛教中有关“空”的规定，我们与其给出一种决定性的定义，还不如从它的多种用法中寻找一种“家族的相似性”。又如光是一部《涅槃经》，对“佛性”的隐喻与提示就明显具有不同的用法和意义。不管怎样，宗教语言有它自身的特殊性，它不一定指称一个经验中的对象，也不一定能透过经验或文字分析来传达其真义，但这并不能表明它缺乏意义。布雷斯韦特(R. B. Braithwaite)曾向我们成功地提供了一种对宗教语言分析的范例。他说，许多宗教语言既不是同义语反覆，也不是经验中可证实的命题，但它们却是有意义的。如“上帝就是爱”这句话集中体现了基督教所宣示的一种博爱的生活方式和道德原则，具有规范行为的意义。据此，他认为应该修改过去较陈旧的证实原则，把它变成较宽的使用原则，“任何陈述的意义，都是通过该陈述的方式而给出的”[43]，这就要求我们对宗教“语言游戏”的特殊规则、意义标准以及话语背后的“生活形式”采取一条较开放的理解之路。
　　四　在理念与方法之间
　　本来照著汉学方法的逻辑来说，近代佛学研究的经史学家们把佛学还原为知识，在研究上理应采取韦伯说的“价值中立”的知识立场，如德国历史学研究的“客观主义之父”兰克(Leopold von Ranke)所说的“放弃自我，以便让历史自己说话”。但他们并没有完全遵守这一规则，在佛史研究中热情地灌注了自己的价值关怀，这体现了他们在研究方法与理念之间所存在的一种深刻紧张。我们不能从宗教历史学的研究中直接解决个人灵魂救赎的问题，也就是说，必须把历史学研究与伦理性期望分离开来，这是“价值中立”的一项基本要求。出于护法的关切，以欧阳竟无为代表的内学院，几乎带有卫道式地从事佛学研究，从而才有上文所谓“结论后的研究”方法。胡适的价值立场恰恰相反，正如他以“注重效果”的成见来写中国哲学史一样，他对佛学的研究也是有意识地要化神奇为臭腐，以担当起“捉妖”、“打鬼”的使命，藉著考据辨伪的方式去推翻佛教经典的根据和价值信念。似乎非得视其为闲人废物之谈，他才觉得舒服。他曾这样总结自己研究禅学的基本立场[44]:
　　大体上说来，我对我所持的对禅宗佛教严厉批评的态度——甚至有些或多或少的横蛮理论，认为禅宗文献在百分之九十五以上是欺人的伪作——这一点，我是义无反顾的。在很多的场合里我都迫不得已，非挺身而出，来充当个反面角色，做个破坏的批判家不可。
　　这些方式都是根据个人的理想愿望，对历史文化作出一种决定论的解释。
　　尽管历史研究不可能怯除价值问题，历史学家也不可能超然于他所处的时空去构造一种历史的看法，但正如新康德主义学者李凯尔特(Heinrich Rickert)所提出的，要确保历史研究的客观公正性，仍然要对研究中使用的价值方法作如是细分：“实际评价方法”(practical evaluations)和“与价值相联系的方法”(The theoretical relation to values)。李氏要求，历史学家应尽量回避对历史作“实际评价”，即褒贬评介，而应善于“发现”像宗教、艺术及国家事件中那些经验确定的事实价值，也就是一种文化的价值。他反对把研究本身变成一种“评价即价值判断”的做法，因为历史并不是一门评介的科学，而是一门与价值相关的学科。也有学者认为，褒贬式的“实际评介”只构成一种道德或美学的评介，而并不能看成是“历史的评介”[45]。历史研究与价值方法的复杂关系当然还可作更深入的探究，但至少我们可以得出结论：近代中国佛学研究的主流方法并没有达成客观的知识理想，其过于注重社会效果的价值干预，已给他们的学术研究和科学成分大大打了折扣。
　　注释
　　1. 欧阳竟无：〈大般涅槃经叙〉.《欧阳大师遗集》.第1册。
　　2. 胡适：〈我们对于西洋近代文明的态度〉.《胡适文存》.第3集(上海：亚东图书馆，1921)。
　　3. 参见冯友兰：《中国哲学史》(上海：商务印书馆，1934).第1篇第1章。
　　4. 慧皎：《高僧传》.卷五。
　　5. 道安：〈道行经序〉.《出三藏记集序》.卷7。
　　6. 道安：〈道行经序〉。
　　7. 参见陈垣：《明季滇黔佛教考》.卷2(北京：中华书局，1962).页86。
　　8. 《憨山大师梦游全集》.卷6.卷25。
　　9. 《紫柏尊者全集》.卷一〈法语〉。
　　10. 在〈菿汉微言〉中，章太炎就表示他对佛学的研究“与平生朴学相似，易于契机”。转引自《中国佛教思想资料选编》.第3卷第4册(北京：中华书局.1990).页264。
　　11. 本文对近代佛学经、史学派之分，不是就他们研究方法而言，而是就他们对佛教信念的态度相区别。这一分别，在下文还会作详细论述。
　　12. 《欧阳竟无大师纪念刊》，转引自《中国哲学》，第6辑(北京：三联书店，1981).页315、316。
　　13. 欧阳竟无：〈陈答真如书〉，《欧阳大师遗集》，第2册。
　　页127
　　14. 详见〈辩佛学根本问题--吕澄、熊十力往复函稿〉，《中国哲学》，第11辑(北京：人民出版社，1984)。
　　15. 章太炎：〈菿汉微言〉，《中国佛教思想资料遗编》，第3卷第4册(北京：中华书局，1990)。又如欧阳竟无等内学院佛学研究的一个宗旨，也是本著「救亡图存而后有学”的精神来阐扬佛法。康有为、梁启超、谭嗣同佛学思想的经世意向，更为学界熟悉，文繁不具引。
　　16. 林毓生：《中国意识的危机》(贵阳：贵州人民出版社，1988)，页330。
　　17. 参见欧阳竟无：〈与章行严书〉，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册。
　　18. 欧阳竟无：〈经刻大藏经缘起〉，《欧阳大师遗集》，第2册。
　　19. 吕澄：〈起信论与禅〉，收入张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》，第35卷(台北：大乘文化出版社，1981)
　　20. 欧阳竟无：〈内学序〉，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册。
　　21. 参见欧阳竟无：〈与章行严书〉，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册。
　　22. 吕澄：〈辩佛学根本问题--吕澄、熊十力往复函稿〉。
　　23. 参见欧阳竟无：〈与章行严书〉，《中国佛教思想资料选编》，第3卷第4册。
　　24. 王鸣盛：《十七史商榷.序》。
　　25. 欧阳竟无：〈内学院训释〉，《欧阳大师遗集》，第1册。
　　26. 胡适：〈致吴稚辉函〉，《胡适学术论集.中国哲学史》，下册(北京：中华书局，1991)，页1185。
　　27. 蔡元培：〈致《公言报》函并答林琴南函〉，《蔡元培全集》，第3卷(北京：中华书局，1991)。
　　28. 俞大维：〈谈陈寅恪先生〉，转引自汪荣祖：《陈寅恪评传》(南昌：百花洲文艺出版社，1992)，页83。
　　29. 参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史.跋》(上海：上海书店，1991)。
　　30. 参见约翰.麦奎利：《二十世纪宗教思想》(上海：上海人民出版社，1989)，页388；390。
　　31. 胡适与铃木争论，具体可分别参见《胡适说禅》(北京：东方出版社，1993)和《禅宗、历史与文化》(哈尔滨：黑龙江教育出版社，1988)二书中的相关论文。
　　32. 印顺：《中国禅宗史.序》(太原：江西人民出版社，1990)。
　　33. 杨文会：〈佛法大旨〉，《杨仁山居士遗著》，第7册。
　　34. 太虚：〈甚么是佛学〉，《海潮音》，第10卷10期。
　　35. 章太炎：〈论佛法与宗教、哲学及现实之关系〉，《中国哲学》，第6辑(北京：三联书店，1981)。
　　36. 熊十力：〈辩佛学根本问题--吕澄、熊十力往复函稿〉。
　　37. 熊十力：《佛家名相通释》(北京：中国大百科出版社，1986)，页5。
　　38. 熊十力：〈辩佛学根本问题--吕澄、熊十力往复函稿〉。
　　39. 熊十力：〈辩佛学根本问题--吕澄、熊十力往复函稿〉。
　　40. 戴震：《戴震文集》，转引自艾尔曼：《从理学到朴学》(南京：江苏人民出版社，1995)，页21。
　　41. 参见陈寅恪：〈与妹书〉，《学衡》，第20期，1923年8月。
　　42. 维特根斯坦认为，语言共同体的“生活形式”是理解语言意义的基础，强调理解生活对理解文本的优先性。如其《哲学研究》中说：“想像语言意味著想像一种生活方式。”“语言游戏这一术语意在突出这一事实：讲语言是一种活动或一种生活形式的组成部分。”参见维特根斯坦：《哲学研究》(北京：三联书店，1992)，页15、19。维氏关于语言和理解的看法，对研究思想史方法论具有重要的启发。
　　43. 参见约翰.麦奎利：《二十世纪宗教思想》(上海：上海人民出版社，1989)，页388；390。
　　44. 唐德刚：〈胡适的自传〉，《胡适哲学思想资料选》，下册(上海：华东师范大学出版社，1981)，页263-264。
　　45. 参见Alfred Stern: Philosophy of history and the Problem of Values (Gravenhage: Mouton, 1962), chap.5