试析数息法中的“六妙门”

林昭益
法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期(1997年)
法光佛教文化研究所

摘要︰

本文检讨了佛教界流行的禅法之一––数息法，重点放
在智者大师所称的“六妙门”上。藉由检视现存各种记载数
息法的文献，包括早期佛教的经典、律藏，以及后世的禅经
、论书等(现代人的著作暂不讨论)，发现了“六妙门”传
承演变的情形。这个“演变”表现在两个方面︰一是阶段数
目(亦即“六妙门”等)的变化，二是这些阶段内容意义的
不同解释。透过本文也能看出，数息法之所以产生变化，除
了个人修定经验、理解方式不同的因素之外，与佛教内部不
同宗派的解脱论也有密不可分的关系。

前言

数息法是修习禅定的方法之一，音意混译或作“安那般
那念”( aanaapaana-sati )， 意译为“入出息念” (1)
。这个禅法早在东汉末就已经由安世高传入中国，现存阿含
经典(亦指巴利经典)、律藏，以及后世的许多论书，处处
都能发现数息法或详或略的解说。在今日，也时常可接触到
各种不同面貌的数息法。因此，这是一个重要的禅法。
数息法的内容主要由两个部分构成︰一是“十六胜行”
，二是“六妙门”。“六妙门”指的是“数、随、止、观、
还、净”六个阶段，为何称之为“妙门”呢？智者大师解释
说︰“此六通言妙门者，涅槃为妙，门谓能通，六法次第相
通，能至真妙泥洹，故云妙门。 ”( T46 · 673a19ff ·
) (2) 可知这六门其实定慧具足，行者依之次第修行， 最
终必能达到涅槃寂静的境地。现在问题是︰“数、随、止、
观、还、净”的具体意义为何？这六个次第是否缺一不可？
检视现存各种讨论数息法的文献，发现这六个阶段并不固定
，也有四个阶段，或是八个阶段的。此外，这些阶段的详细
内容，彼此也互有出入，并不一致。目前学界有几篇探讨数
息法的文章，但为数不多，也未针对前述的问题进行论究。
(3) 是故笔者不揣谫陋，拟以自己粗疏的阅读心得，野人献
曝，滥竽充数一番。

早期经典中的安那般那念

在阿含经典中，《杂阿含》及巴利《相应部》对数息法
都有完整且集中的说明，《相应部》在第 54 相应“入出息
相应”( AAnaapaana-sa.myutta )，共有 20 经( S ·
v · 311-341 )； 《杂阿含》若依印顺长老重整及分判的
次第，在“道品颂”的“安那般那念”相应，《大正藏》编
有 15 经( T2 · 205c23-210a5 )。这部分属于《杂阿含
》原始的“相应修多罗”，是早期佛教的核心内容之一。
(4) 此外，《中部》第

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118 经， “入出息念经”( AAnaapaanasati-sutta， M ·
iii · 78-88 )，也有详尽的 4 述。├在律藏方面，《摩
诃僧祇律》卷四( T22 · 254-255 )，《十诵律》卷二(
T23 · 7- 8 )，《鼻奈耶》卷一( T24 · 855-856 )，
巴利《律藏》“第三波罗夷”( Tatiya-paaraajika， 指
Manussa-viggaha， “人体戒”， 即是“杀生戒”， V ·
iii · 68-71 )，都有详略不一的解说。
这些经典描述安那般那念的修法大致如下︰“玆有比丘
， 往阿兰若( ara~n~nagato )， 或往树下(
rukkhamuulagato )， 或往空闲处( su~n~naagaaragato
)， 结跏趺坐( nisiidati palla^nkham aabhujitvaa )
，正直其身( uju.m kaayam pa.nidhaaya )，系念面前(
parimukham satim upa.t.thapetvaa )后， 彼正念而入息
( sato assasati )，正念而出息( sato passasati )
。”接著即开始说明安那般那念如何配合“四念处”修习，
最后可得大果 (mahapphalaa )、 大福利 (mahaanisa.m-
saa )––或不动( akuppa )，或二果(阿罗汉、阿那含
)，或七果(二种阿罗汉、五种阿那含)。或者在“四念处
”之后加上“七觉支”， 而可达到明( vijjaa，三明––
宿命智证明、生死智证明、漏尽智证明)、解脱( vimutti
，三解脱––欲漏心解脱、有漏心解脱、无明漏心解脱)。
其中安那般那念配合“四念处”的修习即是后世所谓的“十
六胜行”。
此处值得注意的是︰经典之间的记录容或有些微的出入
，但却有一个共同的特点––它们都未提到与“六妙门”有
关的修行法！所有的律藏与《杂阿含》、《相应部》各一经
( T809 及 S54 · 9 )，都曾记载佛陀教导修习安般念的
因缘︰佛先教众比丘修习“不净观”，结果导致比丘们自杀
或互杀，因而改授“安般念”。律藏并指出此为“杀生戒”
制定的因缘之一。▔如此一个被共同记载的事件，必有其历
史的真实性。因此，所述的安般念修法的内容，也有相当高
的可信度。这是证据一。“安那般那念”立为一独立的“相
应”，并位于《杂阿含》“道品”的原始部分以及《相应部
》的“大篇”( Mahaa-va-

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gga， 即相当于《杂阿含》的“道品”)，与“三十七道品
”同列，显示出这是一个受重视的修行法，是通行于教界的
法门，而其记载的内容也必然是公认的。这是证据二。既然
各部派的传承都没有“六妙门”，因此笔者在此大胆论证︰
早期的“安般念”没有“六妙门”，“六妙门”是后期发展
出来的。如果早期的“安般念”没有“数”等六个阶段，那
么以“数息法”来称呼“安般念”似乎就显得有些不妥。事
实上，智者大师及现代一些习禅的团体，便把“数息法”和
“十六胜行”区分为两种不同的禅法。

后世文献中的安般念

后世文献论及“安般念”修行法的，为数相当可观。以
下就依阶段数由少至多的次序分别讨论。
只提示一个重点
巴利《小部》中《无碍解道》( Pa.tisambhidaa-
magga )有“入出息论” AAnaapaana-kathaa， Pt.s.i.
162-196 )专论“安般念”的种种问题。─解释的方式虽然
有些繁琐，但却对“安般念”的修习暗示了非常重要的一点
︰触( phu.t.tha )。 “如果念( satiyaa )随逐(
anugacchato )入息的初、 中、 后( assaasaadimaj-
jhapariyosaana.m )， 散乱于内的心(
ajjhattavikkhepagata.m citta.m )就会成为定的障碍(
samaadhissa paripantho )。 如果念随逐出息(
passaasa )的初、中、后，散乱于外( bahiddhaa )的心
就会成为定的障碍。 ”而且若沉迷( aavajjato )于相(
nimitta， 近分定以前由“想”而现的境界)、入息或出息
中的任何一者， 心于其它两者都会散乱( vikampati )。
( 164 )所以“相与入息及出息，不是一心的所缘( aar-
amma.naa )；不知其三法，不得 L 安般念的 l 修习。 相
与入息及出息，不是一心的所缘； 若知此三法，便得 L 安
般念的 l 修习。”( 170-171 )此处明白指出︰不可对相
、入息、出息作意，只须明白了知相、息入、息出即可。《
无碍解道》举出以锯子锯横放在地上的

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树作为譬喻，靠著锯齿和树木“触”的感觉，即可知锯齿的
来去，而毌需作意锯齿的来去。同样的，只需系念住于鼻头
( naasikagga )或嘴唇( mukhanimitta )，便可知入出
息的来去。可以说，这是直接把握了初初修习“安般念”的
重点。
分成四个阶段
汉译《解脱道论》所列举的三十八种“行处”(
Kamma.t.t-haana， 或译作“业处”，修定的方法)中，有
“念安般”一项( T32 · 429c14-431c1 2 )。 一开始作
者先设问︰“云何‘念安般’？何修？何相？何味？何处？
何功德？云何修行？”这是《解脱道论》的定型句。作者解
释告一段落之后说︰“复次，先师说四种修念安般，所谓︰
算( ga.nanaa )、随逐( anubandhanaa )、 安置(.t-
hapanaa )、随观( sallakkhanaa )。 ” 430b17& 接著
说明各别的意义︰
初坐禅人从初出息乃至入息，从一至十，过十不算。复
说︰从一至五，过五不算。不令意误。是时当算，乃至离算
，从入出息事( vatthu，所依)念住。此谓名“算”。 随
逐者，摄算，以念无间逐出入息，此谓“随逐”。名安置者
，或鼻端，或于唇，是入出息所触处，于彼作风想令念住，
此谓“安置”。名随观者，由触自在，当随观相( nimitta
)， 于此所起喜( piti )、乐( sukha )等法，应当随
观，此谓“随观”。 彼算为觉( vita kka，新译为“寻”
)灭，令得出离觉。随逐者，为灭粗觉，于出入息作念无间
。安置为断于乱，作不动想。随观者，为受持相 *，为知胜
法。( 430b18ff ·)
“算”是数出入息，从一数至十，或从一数至五，目的
在收摄念头。“随逐”是注意力紧紧地跟著出入息，目的在
灭除“粗寻”。“安置”是注意鼻端或上唇处，因入出息与
之接触而产生的“风”的感觉，目的在使心不散乱、不动。
“随观”是了知与近分定相应之喜、乐等的感受，执持不失
，并作为生起定、慧的准备。此处“随逐”显然正是《无碍
解道》所告诫应该避免的。
有两点可以提出讨论︰一、《解脱道论》标举修安般念
有四个阶

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段，但特别指明是“先师说”。“先师说”在《解脱道论》
中屡见不鲜，是作者提示其后内容为来自祖师大德传承的用
语。二、《解脱道论》虽然交代了有此四法，但在这段文字
之前，也就是说明“如何修”安般念时，却用颇长的篇幅来
阐释正确及错误的修法，其旨趣与《无碍解道》如出一辙，
强调“是出入息所触鼻端、口唇，以念观知所触，现念令入
，现念出息。”( 4 30a11f ·)亦举“解材”喻。由此可
知，《解脱道论》的作者大体仍随顺《无碍解道》，但也尊
重先贤的教法。(8)
分成六个阶段
大部分的文献都属于这一类。这六个阶段的名称，《佛
说大安般守意经》( T15 · 16 3-173，《守意》)、《修
行道地经》( T15 · 215-219， 《修行》)、《杂阿毗昙
心论》( T28 · 934， 《杂心》)、《法界次第初门》(
T46 · 673，《初门》)作“数、随、止、观、还、净”，
《坐禅三昧经》( T15 · 273-276， 《坐禅》)作“数、
随、止、观、转观、清净”， 《达摩多罗禅经》( T15 ·
301-310， 《达摩》)作“数、随、住(或‘安止’)、观
、还(或‘回转’)、清净”，《阿毗昙毗婆沙论》( T28
· 104-107， 凉《婆沙》)、 《阿毗达磨大毗婆沙论》(
T27 · 132-137， 唐《婆沙》)、 《成实论》( T32 ·
355- 356 )、《阿毗达磨俱舍论》( T29 · 118-119，唐
《俱舍》)作“数、随、止、观、转、净”，《阿毗达磨俱
舍释论》( T29 · 270-271， 陈《俱舍》)作“数、随、
安、相、转、净”。(9)
据 P.Pradhan 所校订的 Abhidharmako'sabhaa.sya (
《俱舍论释》)， 这六个阶段的梵文作︰ ga.nanaa、
anugama、 sthaapanaa、 upalak.sa.naa、 vivarta、
pari'suddhi； 巴利《清净道论》( Visuddhi-magga )所
举的巴利文则作︰ ga.nanaa、 anubandhanaa、 .thapanaa
、sallakkhanaa、viva.t.tanaa、paarisuddhi。 先考察梵
文、 巴利文︰若排除音变的因素， 相异的词只有两组，
anugama, anubandhanaa 和 upalak.sa.naa, sallakkhanaa
。这二组对应词，前者用了不同的词根

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( gam, bandh )， 后者则用了不同的接头词( upa-,
sa.m- )，但就整个词的意义来说，其实是近乎同义的。汉
文译为“随”、“观”，可以说没有问题。真谛译不作“观
”而作“相”， 或许一方面考虑到它与 lak.sa.na (相)
的关系；又不译“止”而译为“安”，另一方面也要避免这
两个词与惯用的“止”( 'samatha )、 “观”(
vipa'syanaa )相混之故。vivarta ( viva.t.tanaa )的
意思是“回转”，因此译为“还”、“转”是可以的。综上
所论，就字面意义而言，文献之间并无大异。
字面意义虽然接近，但在内容的解说上面，却有种种的
不同。“数”是数数目字，《守意》、《修行》、《坐禅》
、《达摩》、《初门》只简单说从一数至十；凉《婆沙》则
列举了五种数︰数、减数、增数、聚数、净数；唐《婆沙》
作满数、减数、增数、乱数、净数； (10) 《杂心》、陈《
俱舍》、唐《俱舍》说从一数至十，并指出减数、增数、乱
数是“三失”；《成实论》有等数(从一数至十)、增数、
减数；《瑜伽师地论》举出五种数︰以一为一算数、以二为
一算数、顺算数、逆算数、胜进算数，是所有论“数”之中
最繁复的。“随”，各种文献说法相近，都说是心随出入息
，但凉《婆沙》、唐《婆沙》、《杂心》、陈《俱舍》、唐
《俱舍》特别强调︰入息时，息到咽、心、胸、脐，乃至足
指，心都随逐；出息时，息出半麻、一麻、半麦、一麦、半
指节、一指节、一寻等等，随息远近，心都随逐。这在实际
的操作上，会产生所缘不易把持的状况，有落入单凭“想像
”的可能，于摄心亦无助益。
“止”，《守意》、《修行》说止于鼻头；《达摩》云
“安止极风处”，亦指“三昧”；凉《婆沙》、唐《婆沙》
说随息止于何处，心即止于何处；《坐禅》、《杂心》、唐
《俱舍》、陈《俱舍》则说止于身体任何一处；《成实论》
只说“令心住出入息”，似乎与“随”无别；《初门》则说
为“静虑”(定)。“观”，《守意》说观息及五蕴；《修
行》说观数息；《坐禅》云观入出息时五阴生灭；

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《达摩》言观风种；凉《婆沙》、唐《婆沙》、陈《俱舍》
、唐《俱舍》说观息、四大种、五蕴；《杂心》只说“随其
所欲而现在前”；《成实论》说“见息系身，如身中缕”，
似乎亦是观息；《初门》则说是“分别推析之心”，“是中
多用实观四念处也”，似将之等同于“毗钵舍那”。
“还”，《守意》说是弃身七恶、意三恶；《修行》只
说“已成于观，当复还净”，未多作解释；《达摩》说次第
转上，从入出息念、诸相、诸方便、诸地，而至“究竟地”
；《坐禅》说转观五阴、入出息无常；凉《婆沙》说转入出
息观，起四念处及暖、顶、忍、世第一法；唐《婆沙》则只
说转入出息观，起四念处；《杂心》说“若依欲觉者，少行
；依出离觉者，勤行”；《成实论》说转身而缘受、心、法
，令其现前；陈《俱舍》、唐《俱舍》说转“安置后后胜善
根中，乃至世间第一法位”；《初门》说是“转心反照”。
“净”，《守意》是除去贪欲；《坐禅》言“除灭五盖及诸
烦恼”；凉《婆沙》说苦法忍；唐《婆沙》则说从暖到无学
都是；《达摩》、《杂心》为净诸盖；《成实论》说是“离
一切烦恼诸难”；陈《俱舍》、唐《俱舍》说从入见道开始
；《初门》则是“心无所依，妄波不起”，颇有中国式的禅
味。
以上的文献都与“说一切有部”有或亲或疏之关系，因
而不免多少带上一些有部的理论色彩。较值得注意的是《修
行》的传承，它的说明虽然有时不甚清楚，但语要而不繁，
也未陷入阿毗达磨式的诤辩之中。
分成八个阶段
《清净道论》认为安般念有八个阶段，而且涵摄于四念
处(十六胜行)的第一个“身念处”之中，其名称及意义如
下︰数( ga.nanaa )，算出入息； 随逐( anubandhanaa
)，放弃数，随行于出息入息，但不是出入息的初中后(对
应脐、心脏、鼻端)，否则将至于散乱，而是以“触”及“
安止”作意；触( phusanaa )，于出入息所

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触之处(鼻端)，放弃数，以随行于出入息，以安止而使心
安住； 安止(.thapanaa )， 即四禅(或五禅)； 观(
sallakkhanaa )， 即是“毗钵舍那”( vipassanaa )；
还( viva.t.tanaa )， 即道( magga， 指“行道”––
pa.tipadaa？)； 净( paarisuddhi )，指果(五种自在
––转向、入定、住定、出定、观察自在)；彼等(指各种
所缘)之各别观( tesa~n ca pa.tipassanaa )， 即是“
观察”(得七种清净，最后得四果)。在解释时，觉音引了
不少《无碍解道》及其它义疏的说法，而此处“随逐”与“
触”似乎显得有些含混且矛盾。
从觉音所列的法数及解说内容来看，可以发现他有贯通
各种传承，并将之融入某一修行体系的强烈企图心。觉音是
西元五世纪中叶出生于北印度的婆罗门族，通吠陀，精辩论
，后于印度的锡兰寺院出家，对北方佛教的情形应当有些了
解。他的安般念或许就是以“六妙门”的名相为基础，撷取
了《无碍解道》“触”的精义，再配合《清净道论》定学、
慧学的体系，最后安插入“经说”的十六胜行之中。因为如
此，所以造就了《清净道论》安般念特殊的次第与解说方式
。

结论

佛教随著时间地域的不同而有发展与适应，安般念也不
例外。尤其安般念作为禅定的法门，更与佛教的“解脱论”
紧密地结合在一起。在早期佛教，它与四念处、七觉支配合
，构成完整的修行体系。其后，“四妙门”、“六妙门”等
辅助方法逐步加入，禅师们的经验不同，论师们的理解也有
异，部派之间的解脱次第更是不一致，于是乎安般念就有了
各式各样的解说。这样的现象，一方面固然彰显了佛教修行
法门的多元化，适合各种根性的人，但从修学者的立场来看
，却似乎只能“随缘”，恰巧遇上那个传承就学那种方式，
变成“一元”的法门。关于这个问题，或许只好说是“共业
所感”、“缘起甚深”了。

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注释︰
(1) 有关“安那”、“般那”与“入”、“出”的语意问题
，此处暂不讨论。为行文方便，以下若有提及，皆作“
入出息”。

(2) 本文使用的汉文资料主要为《大正藏》版本，巴利文则
是“巴利圣典协会”( Pali Te xt Society )版，引
用出处的注明方式采罗马式写法。

(3) 如︰玉城康四郎，<入出息念定根本问题>，《伊藤真
城?田中顺照两教授颂德记念佛教学论文集》，东京︰
东方，1979.11.21；竹内良英，<原始佛教呼吸法独自
性– aanaapaanasati ????–>，《印度学佛教学
研究》第 37 卷第 1 号，1988.12；惠敏法师，<鸠摩
罗什所传“数息观”禅法之剖析>，《佛教思想的传承
与发展》，台北︰东大图书，1995.4。

(4) 参考印顺法师，《杂阿含经论会编》，〈杂阿含经部类
之整编〉；或《原始佛教圣典之集成》，第九章〈原始
集成之相应教〉，台北︰正闻。

(5) 其它如︰单译《杂阿含经》( T2 · 497a2ff ·)；
《中部》第 62 经， 〈教诫罗睡罗大经〉(
Mahaaraahulovaada-suttanta，M.i. 420-426 )； 《
增一阿含经》， “安般品”( T2 · 581c1ff ·)；
《增支部》第 10 集 60 经， 〈耆利摩难〉(
Girimaananda， A.v. 111- 112 )； 《增支部》第 5
集 96,97,98 经，〈闻〉( Suta，A · iii · 120ff
·)等皆可参考。

(6) 除了上列属于说一切有部、大众部，及赤铜蝶部的律本
之外，法藏部的《四分律》( T 22.7c )、化地部的
《五分律》( T22.576b )，也是一样的传说，但此二
律本未述“安般念”的修法。

(7) 一般认为，《无碍解道》虽然是在《小部》中，但却是
论书的型态，是“南传七论”中最早成立的《法集论》
、《分别论》的先驱。L 水野弘元《南方上座部(巴利
佛教)论书解说》第 21 页。l 印顺法师则认为，《无
碍解道》是以止观实践为主，属于“观行论”的论书，
有阿毗达磨的风格，但却不同，只能说与阿毗达磨的某
一阶段相当；成立的时代约与《论事》(
Kathaavatthu )相当。 [ 《原始佛教圣典之集成》第
857-858 页。]

(8) 根据水野弘元的研究，《解脱道论》有极多材料是直接
引自《无碍解道》 [ 见上引书 ]。 又据长井真琴、
Bapat 等的研究，《解脱道论》与锡兰上座部(分别说
部)有密切的关系，又受有大乘“空”义的影响。觉音
作《清净道论》时，曾参考了《解脱

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道论》，《解脱道论》是早于《清净道论》约二百年的
论书。[ 参见︰长井真琴，〈解脱道论?《?????
????》对照研究〉，《南方所传佛典研究》，东京
︰佛书刊行会，1936 · 4 · 8 初版，197 5 · 3 ·
20 印刷， 第 244 页； Bapat, Vimuttimagga and
Visudhimagga, A Comparative St udy, Calcutta:
Poona, 1937, p.lvii。]

(9)《瑜伽师地论》( T30 · 430-433 )除了“数”明白
举出并详加解释外，其余五个阶段并未明言，但有约略
提及“安住”、 “随行”、 “转”、 “还”等(
431c1f ·)。 《守意经》的情况比较复杂，它有二种
说法︰一是“数、随、止、观”，二是“数、随、止、
观、还、净”。《守意经》本身是译语和注解夹杂的文
献，就笔者的判断，前者的说法应属于译文，后者则属
于注解。今一并于此讨论。

(10) 《婆沙》于一论题常常罗列众说， 本文限于篇幅，只
举其所认可之义。