泛谈现今佛学研究的三个趋势

自20世纪70年代末，汉语思想界又一次经历了与“五四运动”类同的文化启蒙。“四五”运动的最初动机是想促使政治话语的霸权解体，而随着意识形态的剧烈变化，紧跟着的是西风东渐、全面开放、市场经济等等各个方面不可逆转的改革。与此同时，华夏大地上自“五四”以来逐渐消隐、“四五”之前几乎万劫不复的种种“传统文化”悄然热了起来，刹时间万川竞流，鱼龙俱起，一发而不可收。作为东汉以来汉地民间信仰主体的佛教，其表现尤为令人惊异——一时间香烟缭绕，山门洞开，无论僻壤山林抑是广厦都会，总有一片梵唱声不绝于耳。　
　　从宏观上考察，近年佛教之兴，究其实质，无外乎随着社会诸多领域的转型，新兴科技带来了经济高速增长的同时，也给节奏加快了的社会生活带来了几许喧嚣与浮躁。面临此种环境的变异，社会群体中总要有一部分人心态失衡，灵魂流离失所，惶惶不可终日——查诸历史可见，这往往正是宗教及其学说盛行的时机。
　　佛教自公元前2年前后传入我国，立教两千载，其哲学性与宗教性具于一体，因其义理深邃，哲学思辨色彩的一面在历代学人中影响甚巨；而作为一种宗教，在吸引了广泛信众的同时，往往亦成了历代统治者“神道设教”的愚民工具。马克思说：“宗教既是现实苦难的表达，又是对这种现实苦难的抗议。”①——一些教义宣说虽多涉荒诞不经，但究其对于国民性的影响，亦十分复杂——“一切历史都是当代史”(克罗齐语)，文化现象的潮起潮落总是有迹可寻的，剥落一些貌似神秘事物的层层迷雾，亦将有益于文明之进益，同时，我们更希望能从中筚路蓝缕，以寻新路。
　　与当今佛教信仰更多地表现为民俗形态并行的，就是在文化精神层面的佛学研究的兴起。与前者的“教会言说”或“教徒言说”不同的是，后者虽以持“中立”立场的学者为主导，但是近年来来学术性研究也具备了“信徒言说”的资素，使得“四五”新启蒙运动后的佛教呈现出多样性和差别性的言说趋势。
　　泛观当世佛学之流变，笔者认为多不外乎有以下三个发展取向。
　　其一，为近世学者肇始，承袭清代考据辨伪学风，通过实证方法系统地研究佛教源流，以图探清佛家本旨及后世的流变规律。
　　佛教东来，是一个复杂的、长期的过程，并涉及东汉以来文化史、语文史、传播史、政治斗争史、民俗史等诸多领域的问题。流传汉地的早期佛典，多根据当时西域诸国的译本转译，这本身已涉及到译文依据之版本与西域诸国佛教传承演变等实际情况。更重要者，由于古印度与当时中国人的思维方式、语言逻辑、语文章法等亦存在多方面存有差异，难免在译经过程中，译者便已先存在了对经典原意的误读。东汉时期流行黄老之术，于是一些道家术语亦被运用到了当时译出的佛经当中，加之传播时间较长，在各个环节中又往往误上加误。
　　在经典的早期译本中此类问题俯拾皆是，试举若干——佛家原典中“如性”这一概念，本表示“就是这样”，意谓只能用直观来体认，源自《奥义书》中，亦并非佛家所独创，早期译经者将其译为“本无”，译出之后读者难免望文生义，理解为类似老子“有生于无”的观念，后世又改译为“真如”“如如”，以为真如生一切，竟成了一种本体论了②。逮至魏晋，佛典大量输入，时值玄学昌盛，亦有将“涅槃”译为“无为”，将“禅定”译为“守一”，如是等等。这种情况经过了长期的发展，最终促使了中国化佛教的形成，或可谓成为三教合一的新体系矣！
　　汉语佛学从根本上将就是“格义佛学”，佛学之格义，固然得以与中华传统文化共通互授，但是在客观上也失去了佛学之为佛学的“不共”的核心要素。
　　十九世纪末以来，经过欧阳竟无、吕澄、梁启超、胡适等前辈学人的努力，汉语文化对佛学的有目的的改造和佛教有目的地迎合汉语文化、以至于严重伤害了佛法本质一条“汉语佛学发生史”，得以显露给世人，如今我们终于发现，如《起信论》《楞严》《圆觉》等深刻影响了中国文化的佛经竟然皆为汉地伪造，或者可以说，历史上中国佛学最为兴盛的时期亦正是伪经充斥的时代。
　　这一佛学研究主要侧重于“发生史”之考考量，同时也使佛学的演变史历历在目。此种方法，以科学的考证为途径，追本溯源以观其流变，以期还释迦、马鸣、龙树及中国各宗宗师以思想原貌。从文化史的角度，使佛教这一复杂的历史现象可以完整地展现出来。然自近代始，此方法多受乾嘉汉学的影响，不甚重视整体义理的阐发，甚至将佛教中国化后之文化成就一笔抹杀，亦不得不谓之一局限焉。
　　其二，将佛学本身视作一种开放的体系，重视原创。此种方法或可看作是继承了佛学中国化的趋势，亦多认为汉地诸宗的义理变异是佛学本身的创新与发展。
　　此种态度，应可比之于宋明诸儒之“六经注我”，即以一种哲学家的方式，以佛学为载体，以自创一新体系为目的，对于经教本身无论其源流先后、梵国汉地，一律加以新诠，为我所用也。
　　较有代表者，如新儒家启发者熊十力，承袭唯识学体系，自创《新唯识论》，引儒家《易》生生不息之健动流行以入佛家，熊氏虽自谓援佛入儒，如誉为佛学史上之革命理念，亦应不为过也。然今日观之，《新论》体系亦实佛家一流变之产物者。
　　中国哲学思想史向来不乏原创，因着佛学上的“格义”之兴盛，催生了一批信仰上的、具备创新精神的大师，如道安、慧能等宗师皆能以全新的言说方式阐述佛法，从而为佛教赢得了一时一代之话语权。
　　哲学之为物，古今诸家虽然体用万殊，所循之理却多为人类之共性(冯友兰晚年便有“哲学是文字游戏”之语③)，以佛学为载体，固然应为扬弃之过程，但这类人士，却往往不辨真伪赘余，一律纳入己彀，气度自是宏大不凡，却往往因此造成了文本的过度诠释：若早期佛教之轮回、业力等范畴，本发端于《吠陀》《奥义》，实则源于先民之图腾观念，为荒诞无稽之原始信仰，纵然强加解释，或勉强可以自圆，但无疑为蛇足矣。
　　持此种“六经注我”态度者，目前教内外之远见通达之士，不乏其人，笔者以为，如能引入“拿来主义”之扬弃精神，摆脱众多文本窠臼及赘余，或当有更大之发展焉。
　　赵宋以后，汉传佛教在“三教一家”、“禅净合流”等主张下不可避免地走向民间化，成为道道地地的庶民信仰，而汉语佛学的原创精神，亦随之丧失怠尽矣！现在看来固然有文化冲突与交流等方面的种种原因，与中国汉地佛学片面追求一己解悟之原创、失去源初基要之教旨、难免释义笼统浮华有重要关系。
　　故目前之佛学研究，要害非在原创而在归本也。
　　其三，认为“一切皆是佛法”，对各种思潮全盘接受，惟恐漏掉任何一个成佛之“道”，媚俗而不辩，囫囵吞枣甚至臆解经义。
　　此种趋势，或可认为发端于近代太虚法师在《西洋文化与东洋文化》一文中呼吁建立的“佛教的儒教宗、神教宗、梵教宗、基教宗”及“佛教化的哲学宗、科学宗、艺术宗”等。其初衷固然企望推进佛教全球化，然其盲目自信的心态，尤其不辨乎人类文化本身包罗万象的差异性，亦不可否认。
　　佛教的所谓“一切皆是佛法”、“佛法就是圆融”、“道并行而不悖”等观点，使得佛法的体系愈发臃肿，教徒往往为其表面的“博大精深”震撼而不加拣择。自“五四”始直至当代，众多致力于思想启蒙的先哲们一直在国民中努力普及“德先生”“赛先生”，与之同时，佛教在流传过程中所形成的“神道设教”成分遭到了文化先驱们的全面质疑。对此，佛门不得不作出应答——既然有人说佛教是迷信，不科学，佛教界便出了一大堆书，用些似通非通，一知半解的科学知识来维护佛教的尊严——诸如将“阿赖耶识”比之心理学之“潜意识”、将佛经所言水中人身诸虫比之显微镜下之微生物学、将“三千大千世界”比之天文学所观察到的诸多星系……想处处证明佛法千古不易之正确，反而正“深刻反应了当代佛门自乱阵脚的窘态。”④
　　在教会教义上，类似上述的“圆融”主张使得祖师话语成为绝对权威文本。而出于狭隘的保守主义立场，这种佛学研究拒绝对佛法进行任何修改，将一切信仰体系(如基督教神学)、科学体系置于佛法之下，这其实反倒失去了佛法的清纯性和关怀力度，而佛教徒秉受的所谓“佛法无诤”也导致了现实行为的媚俗——失去了批判精神和创新精神的佛法固然可以补偿个体的信仰需求，但是这种顽固的、抱守的需求正导致了佛教在现世关怀上的理论滞后和行动滞后。
　　综观当世佛学发展的以上三个趋势，笔者以为，对于前二者，欲图以佛法为载体自成一派的哲学家如能汲取求真的学者们考据辨伪的一些成果，去掉体系中的累赘，应是十分重要的。反之，后者如果能适当参考前者的义理发挥，或将能在整体思路和方法论上开辟一新天地，亦未可知。——至于第三种趋势的汗漫风气，“强相援引，妄为皮傅，愈调和愈失其本真，愈附会愈失其解故”⑤，实有弊而无益，应引起深刻反思。
　　世尊开创之圣教，至汉地而大盛，实为救度众生、觉悟群迷之伟大机源，亦世界文化史上辉煌盛事耳，奈何恒人久违源初之要义矣！不继往则无法开将来，时值新千年伊始，这一古老的文化体系未来将如何发展，将对人类文明作出何种贡献，又将面临何种危机和挑战，目前实不敢妄加猜测，汉语佛学之遗产，精华糟粕共存，端赖佛学之眼加以鉴别。但是吾人倾向如下不留退路的宣告：“佛学就是佛学，它不必为兑现教会功能和科学功能作出任何有损自身的许诺”⑥。
　　①马克思《黑格尔法哲学批判》，见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年，453页
　　②吕澄《中国佛学源流略讲》，中华书局，2002年，第3页。
　　③冯友兰《中国哲学史新编·中国哲学的底蕴精神》
　　④李林《张力的消解——禅学的佛学批判》，(香港)艺术与人文科学出版社，2002年，244-246页。
　　⑤章太炎《诸子学略说》
　　⑥同④，248页