论师的佛陀观(五)

陆、供养
　　一、财、法二种供养
　　《大毗婆沙论》卷二十九，论列供养，举财、法二种供养为例，并说明二者之定义[注54]。接著，于卷三十，继续分析“供养恭敬”的内涵，并强调：于佛陀施设供养而住者，“唯施设财供养恭敬而住，非法供养。所以者何？佛于诸法已得究竟，不复从他受学法故，无有能为世尊说法，令生未曾有善巧觉慧故。”(大正27.153中)
　　《婆沙论》者以为：既然“佛于诸法已得究竟”，必然也就“无有能为世尊说法，令生未曾有善巧觉慧故”[注55]，这显示众生于二种供养中，唯得以财物供养世尊。于是论中以经、律为例，问难论者[注56]，彰显世上无有能对佛施法供养者，因为“佛世尊定不于他受法供养，法身功德极圆满故，生身必待衣食等资，故有于他受财供养。”(大正27.154中)
　　从《婆沙论》者对“供养世尊”的说法，令笔者不由得忆起佛在拘尸那入灭时事。当世尊在娑罗双树间，将取入涅槃时，双树间笃信佛陀的神祇，以非时花，布散于地，谓供养如来。佛语阿难：
　　“此双树神以非时华，供养于我，此非供养如来。”阿难白言：“云何名为供养如来？”佛语阿难：“人能受法，能行法者，斯乃名曰供养如来。”(《长阿含》《游行经》，大正1.21上)
　　“能受法，能行法”，才是供养如来。此一教诲，不啻是在叮咛佛弟子：听闻佛法，实践佛法，使世尊教法常住世间，才是真正的供养如来。《婆沙》论者解释所谓“正法”、“行法”时亦说：
　　有二种正法：一、世俗正法，二、胜义正法。世俗正法，谓名、句、文身，即素怛览、毗奈耶、阿毗达磨。胜义正法，谓圣道，即无漏根、力、觉支、道支。行法者，亦有二种：一、持教法，二、持证法。持教法者，谓读诵、解说素怛览[毗奈耶、阿毗达磨]等。持证法者，谓能修证无漏圣道。若持教者相续不灭，能令世俗正法久住；若持证者相续不灭，能令胜义正法久住。(大正27.917下)
　　此处《婆沙论》的解释和《长阿含》：“人能受法，能行法者，斯乃名曰供养如来”的说法相同，那么，为何《婆沙论》还会强调“佛世尊定不于他受法供养”(大正27.154中)呢？笔者以为：这两种说法，可以说是一体之两面，因为站的角度不同，因此表诠的重点不同。从世尊方面来说，佛既已得究竟，法身功德圆满无缺，当然可以说：“无有能为世尊说法，令生未曾有善巧觉慧。”在佛弟子来说，对世尊最有意义的供养，不是财物，而是佛弟子能依著「佛陀的教法”，自行化他。所以，两者之说，并不矛盾。
　　二、佛在僧中
　　《异部宗轮论》记载：化地部主张“僧中有佛，故施僧者便得大果，非别施佛”；法藏部主张“佛虽在僧中所摄，然别施佛，果大非僧”(大正49.17上)。
　　此二部派，同样主张“僧中有佛”，然化地部以为：布施僧众的果报大。法藏部却认为：布施佛陀的果报大。这是截然不同的观点。
　　这两个部派不同的观点，也表现于各自受持的律典中。如化地部受持的《五分律》记载：当瓶沙王以竹园奉上世尊。世尊言：“可以施僧，其福益多”；“但以施僧，我在僧中”(大正22.110中)；毗舍离城之阿范和利女，以园林供养世尊。世尊言：“可以施僧，得大果报”；“但以施僧，我在僧数”(大正22.136上)；摩诃波阇波提瞿昙弥，以自所织衣，献上世尊。世尊云：“可以施僧，得大果报”；“可以施僧，我在僧数”(大正22.185中)。
　　法藏部受持的《四分律》说：世尊是阿罗汉，弟子亦可证得阿罗汉，在这方面，世尊和弟子相同(大正22.789中)。然而供养佛陀的物资，则弟子等不堪使用。如：瓶沙王以迦兰陀竹园奉上世尊。世尊言：“汝今持此竹园，施佛及四方僧”；“若如来有园、园物、房舍、房舍物、衣钵、尼师坛、针筒，即是塔，诸天、世人、魔、若魔天、沙门、婆罗门，所不堪用”；“应恭敬如塔”(大正22.798中；936下)。庵婆罗婆提女、给孤独长者，以园林奉献世尊。世尊言：“汝可奉佛及四方僧”；“若佛园、园物、若房舍、房舍物、若钵、若衣、若座具、针筒，如佛塔庙。一切世间诸天、龙神、梵天、沙门、婆罗门、诸天及人，无有能用者”(大正22.856下，941中)。
　　以上，是《异部宗轮论》及《广律》中，化地部和法藏部的看法。此中涉及的问题是：布施何处功德最大？如果真如法藏部所说的，个别施佛，可得大果报，是否造成佛弟子托钵生活的困扰(佛有施物，弟子却无)？世尊是一切智人，会如此说吗？
　　据《杂阿含经》记载：有生闻婆罗门问佛：
　　我闻瞿昙说言：“唯应施我，不应施余人，施我得大果，非施余人而得大果。应施我弟子，不应施余弟子，施我弟子得大果，非施余弟子得大果报。”云何瞿昙作是语者？为实说耶？非为谤毁瞿昙乎？为如说说、如法说耶？法次法说，不为余人以同法来诃责耶！
　　世尊告婆罗门：
　　彼如是说者，谤毁我耳！非如说说、如法说，法次法说，不致他人来以同法诃责。所以者何？我不如是说：“应施于我，不应施余，施我得大果报，非施余人得大果报。应施我弟子，施我弟子得大果报，非施余弟子得大果报。”然婆罗门！我作如是说者，作二种障：障施者施，障受者利。婆罗门！乃至士夫以洗器余食，著于净地，令彼处众生，即得利乐，我说斯等，亦入福门，况复施人！婆罗门！然我复说：施持戒者得果报，不同犯戒。(《杂阿含经》，大正2.26上)
　　又《增一阿含》中，世尊告诉师子长者：布施时，不可捡择证果之圣众，或评论此是持戒僧，彼是犯戒僧，应平等布施，供养依次差来之僧众[注57]。
　　由以上《杂阿含经》，世尊说：“乃至士夫，以洗器余食，著于净地，令彼处众生，即得利乐，我说斯等，亦入福门，况复施人”；《增一阿含》：“菩萨所施，心恒平等”，“当念平等惠施”(大正2.792下)，正说明了世尊平等、慈悲普荫之精神。大众部之《僧祇律》，亦有相同说法，如：
　　若人来问：我欲布施，当施何处？应言：随汝心所乐。若言何处功德大？当言：施僧。若问：何处有好持戒僧？当言：都无犯戒僧。(《僧只律》卷四十，大正22.543下)
　　当僧中有诤事起，居士等不知如何供养时，佛告居士言：
　　但当行施，作诸功德，是法非法，沙门自知。(《僧只律》，大正22.439下)
　　又当拘睒弥比丘破为二部，佛言：
　　若有布施衣物，应分为二分，此亦是僧，彼亦是僧。如破金杖为二分，彼此是金。若有布施衣物，应分为二分，此亦是僧，彼亦是僧。(《四分律》，大正22.883中--下)
　　以上，经、律中说明檀越布施时应有的心境，强调的是平等布施。据《大毗婆沙论》记载，论者认为：“施佛功德，胜于施僧”；又“若声闻僧，便不摄佛，若四方僧，则亦摄佛，是福田僧，苾刍僧故。若唯施佛，但佛应受，僧众不受，故福为劣。若施僧众，僧众与佛，俱应纳受，故福为胜，无障碍故，获福无限故。”[注58]
　　《婆沙论》者“若施僧，僧众与佛，俱应纳受”的说法，亦有“僧中有佛”之意含存在。但仍强调布施佛的功德胜于布施僧众。另外，论中亦较量布施功德之大小，认为这由“思胜”或“田胜”(大正27.678下)两者来决定。如问：佛布施舍利子，舍利子供养佛，此二施福，何者为多？论主的看法是：
　　诸有欲令果由思胜者，彼说佛施福多，以佛施思于现前位，舍利子等尚不能知，何况能及？诸有欲令果由田胜者，彼说舍利子施福多，以佛福田三界中最胜故。(大正27.678下)
　　论主认为布施功德之大小，端看是站在“思胜”或“田胜”的角度来论。所以，论中亦举契经为证：佛告庆喜：施食有二果无差别：一者，菩萨受彼食已，证得无上正等菩提，二者，如来受彼食已，入于无余大涅槃界[注59]。二者境界不同，施果却相同，这只能说是由于“思胜”(恭敬心、平等心同)的缘故。
　　《婆沙论》者以“思胜”或“田胜”，较量布施功德大小，可说是非常善巧的说法，亦可会通(如法藏部和化地部)布施功德大小的歧异与矛盾。
　　三、供养佛塔
　　据《游行经》，世尊入灭前，阿难问佛：“佛灭度后，葬法云何？”佛答以：“汝且默然，思汝所业！诸清信士自乐为之。”经阿难再三启请，方说：佛陀葬法，当如转论圣王。并说：
　　天下有四种人，应得起塔，香花、缯盖、伎乐供养。何等为四？一者如来应得起塔，二者辟支佛，三者声闻人，四者转轮王。(大正1.20上--中)
　　佛入灭后，依转轮葬法荼毗，随后建塔供养，佛弟子出入往来，都应前往礼塔[注60]。时日越久，怀念世尊情深，渐而形成供养佛塔的风气，乃至形成供养佛塔得果大小的歧见[注61]。
　　《异部宗轮论》记载：制多山、西山住、北山住部，以及化地部末宗异义，“于窣堵波兴供养业，不得大果”；而法藏部却认为：“于窣堵波兴供养业，获广大果”[注62]。
　　供养佛塔可得大果，法藏部说：
　　学菩萨道，能供养爪发者，必成无上道。以佛眼观天下，无不入无余涅槃界而般涅槃。(《四分律》卷三一，大正22.785下)
　　而有部婆沙论者则引《四梵住经》[注63]说：“于未曾立窣堵波处，为佛舍利起窣堵波，是名第一补特伽罗能生梵福”[注64]。
　　此中，法藏部和有部的婆沙论者，虽同样主张供养佛塔可得大果，但是法藏部认为如此“必成无上道”，婆沙论者却说“能生梵福”，彼此差距甚大。
　　但婆沙论者所引用之《四梵住经》，还不是有部共许的经典，譬喻者就持否定态度，认为“如是契经，非皆佛说”，因为它说所做福业无分大小，都生梵福，这是不合理的：
　　此中前三，亦非一切皆生梵福，以所得果不相似故。谓若有人在佛生处、得菩提处、转法轮处、般涅槃处，起大制多(塔)，众宝庄严。复有余人更于诸处，聚砂石等作小制多。彼二生福，岂得相似？又若有人为佛弟子造僧伽蓝，高广严饰，如逝多林、竹林、大林、闇林寺等。复有余人为佛弟子随宜造立小僧伽蓝。彼二生福，岂得相似？又若有人令彼天授(提婆达多)所破僧众，还得和合。复有余人能善和息憍饷弥(拘晱弥)等僧斗争事。彼二生福，岂得相似？故知，彼经非皆佛说，亦非一切皆生梵福。(大正27.425下--426上)
　　婆沙论者则认为《四梵住经》是佛所说，此四梵住，皆是梵福。论中并以“所为等”，“饶益等”，以及世友尊者于每一项各以四因缘所作的解说，加以证成[注65]。论主认为：每一梵福量，是“无量无边，是广大思愿所引发”的(大正27.426下)。显然这还是从“思胜”的角度作出的结论。
　　据印公导师的研究：法藏部供养佛的遗体，“必成无上道”，那真是“广大果”了！然在法藏部的《佛本行集经》，只说“以佛眼观彼等众生，无一众生各在佛边，而不皆得证涅槃者”(大正3.803上--中)。法藏部的本义，应该是造塔供养，未来能得涅槃果。这比起生天说，是广大了。在大乘佛法兴起中，才从“涅槃果”演化为“无上道”(《初期大乘佛教之起源与开展》，p.77)。
　　四、塔物、僧物
　　部派佛教中，虽然供养窣堵波之得果大小有诤议，然而在以佛塔象征世尊作为礼敬对象的风气之下，促成了塔物的丰盛，因而产生“塔物谁属”的问题。如《大毗婆沙论》〈业蕴〉，探讨“不与取恶行”部份：
　　问：若盗如来窣堵波物，于谁得根本业道？答：有说：从国王处得。有说：从施主处得。有说：于守护人处得。有说：于能护彼天、龙、药叉、非人处得。[论者]如是说者，于佛处得。所以者何？如世尊言：“阿难当知：若我住世，有于我所恭敬供养，及涅槃后乃至千岁，于我驮都[塔]，如芥子许恭敬供养，我说若住平等之心，感异熟果平等平等。”由此言故，世尊灭度虽经千岁，一切世间恭敬供养，佛皆摄受。(大正27.585上)
　　由上，《婆沙论》者认为偷盗塔物，在佛处得根本业道，显然塔物属佛。至于塔物、僧物，应当如何分配？论中并未明说，以下列举各律的说法。
　　一、《僧祇律》：
　　佛法中，若塔地中得物，即作塔用，若僧地中得物，即作僧用。(大正22.371下)
　　二、《五分律》：
　　有诸住处塔中，幡盖盈长，弃于庭中，纵横践踏。诸白衣讥呵，……佛言：“除佛、辟支佛塔，余塔长物，作四方僧用，若此塔后须，取四方僧物还之。”(大正22.176上)
　　三、《四分律》：
　　若如来园、园物、房舍、房舍物、衣钵、尼师坛、针筒，即是塔，诸天、世人、魔，若魔天、沙门、婆罗门，所不堪用。(大正22,798中)
　　四、《萨婆多毗尼毗婆沙》：
　　佛在世时，饮食、衣服及余供养，常受一人分，佛灭度后，三宝中但取一分。问：佛在世时，何以但取一人分，灭度后，取三宝中一分？答：佛在世时，供养色身，是故但取一人分，佛灭度后，供养法身，以佛法身功德胜于僧宝，是以于三分中取一分。(《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五，大正23.534中)
　　佛若在世时，若施主说供养佛，则色身受用；若说供养佛宝，则色身不得受用，应著爪塔发塔中，施心供养法身，法身常在故。(大正23.534中)
　　五、《十诵律》：
　　塔物者，不得与四方僧，不得作食，不得分。四方僧物者，不得作食，不得分，不得作塔。作食物者，不得分，不得作塔，不得与四方僧。应分物者，随僧用。(《十诵律》卷四九，大正23.355下)
　　六、《根本说一切有部毗奈耶》：
　　胜光王为舍利弗塔举行大法会，得供养物甚丰。佛言：“螺贝堪吹响者，应与赡部影像处用；余所有珍宝，应留多少，与舍利子塔，修理所须；若有衣物堪悬供养者，应留多少，可于斋日，悬缯供养；所余诸物、衣裳、毡布及钱贝等，现前僧众，应共分之，是同梵行财，理合用故。此据舍利子塔物，作斯处分，若是佛塔之物，皆入塔用。”(《根有律杂事》卷一九，大正24.292上)
　　综合以上各广律的说法，大抵是认为：塔物不属于僧物，僧众不可分用。较特殊的是《萨婆多毗尼毗婆沙》，以二身——法身和色身，来论佛陀所得布施物之比例。虽然律师的意见，仍本于“佛在僧中”的信念，然而“佛在世时，檀越施物，与僧众均分，佛只取一分，佛灭度后，佛为三宝之一，僧团施物，分为三等分，佛宝当取一分”的说法，显示出佛教“利和同均”的精神，已渐为动摇。这也难怪法藏部要说“施佛果大非僧”，“于窣堵波兴供养业获广大果”了。
　　柒、杂类汇编
　　一、佛慈悲等不缘有情
　　有部认为：“佛慈悲等不缘有情，执有有情不得解脱”(大正49.16中)。
　　本句若从其字面来看，不易了解，而对照真谛翻译之《部执异论》：“如来慈悲不取众生作境界，若人执众生相，解脱意不得成就”(大正49.21下)，则意义较明显。
　　四无量心，是慈、悲、喜、舍无量。无量者，普缘有情，对治无量戏论烦恼。何故有部主张佛陀慈等四无量心不缘有情？他的根据是：有情众生体是五蕴和合，无有实体的我，即“定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转。”(大正49.16下)如果执取无有实体的“世俗(假名)补特伽罗”，以为真实我(有情)，则不能解脱，因为那有违“诸法无我”的实相。佛陀既然是解脱者，所以慈等四无量心，不缘有实体的有情。
　　有情身心是五蕴和合的，并无实体的有情，如果执取有真实“补特伽罗我”，即是恶见。如：
　　问：善说法者，亦说诸法常有实体、性相、我事，而非恶见，何故外道说有实我，便是恶见？答：我有二种：一者法我；二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我。法性实有，如实见故，不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，补特伽罗非实有性，虚见故，名为恶见。(大正27.41上)
　　二、诸佛平等
　　《婆沙论》说：诸佛有三事平等：一、修行等：如一佛于三无数劫，修四波罗蜜多得圆满，故证得无上正等菩提，余佛亦尔，故名平等。二、利益等：如一佛出世，度无量百千那庾多众生，令般涅槃，余佛亦尔，故名平等。三、法身等：如一佛成就十力、四无所畏、十八不共法等，无边功德，余佛亦尔，故名平等。又诸佛皆住上品根、诸佛皆得上品戒、诸佛皆依第四静虑证得无上菩提等，故名平等(大正27.85上--中，131中，624上)。
　　论主认为佛佛平等，仍一本于“诸佛世尊，皆于人中而取正觉”(大正27.893上)；“佛必无有二，并出世间”(大正27.156中)之现实人间性的佛陀观[注66]。
　　三、世尊本生
　　《婆沙论》说：世尊大悲，为度无量难化有情，造作难为大劬劳事。谓：
　　佛虽居极尊贵位，为众生故，或作陶师，或作商人，或作力士，或作猎主，或作俳优，或贩花鬘，或赁船筏，作如是等诸猥杂业，拔济种种所化有情。或将阿难[428下，作难陀]游历五趣，昼夜无间，饶益有情；或为指鬘得度脱故，延促地界，时远时近，令其调伏，然后化之。虽复成就增上惭愧，而为有情现阴藏相，令彼见已，诽谤止息。……如是等事，无量无边，一切皆由大悲威力。(大正27.159下--160上；428下)
　　世尊曾作陶师、商人、力士、猎主、俳优、贩花鬘、赁船筏等，即是世尊过去行菩萨行之“本生”事。又《婆沙论》中，引用之佛本生，尚有一切施王(大正27.764下)；忍辱仙人(世尊)和羯利王(憍陈如)(914下--915上)；释迦菩萨(890中--下)；佛因提婆达多说五百本生(660上)等。
　　此中，值得留意的事，是“本生”故事。有部论师论斥他师云：
　　然灯佛本事当云何通？如说然灯佛于灯光城、喝利多罗山，转正法轮。……答：此不须通，所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说，诸传所说，或然不然。(大正27.916中)
　　凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毗尼，不可以定义。(《萨婆多毗尼毗婆沙》，大正23.509中)
　　既然“本事”、“本生”、“因缘”，非是三藏，“但是传说，诸传所说，或然不然”，“不可以定义”，何以《婆沙论》者作论议时，亦取入以自庄严？这除了表显了当时《大毗婆沙论》集出的时代背景[注67]之外，亦多少反应了佛弟子的心声。
　　以大众部和有部的“佛陀观”来说，大众部的佛陀是无所不能、无所不知、无所不在，非常理想化的佛陀；有部是较现实人间性些，然《婆沙论》中，亦渐流露出其理想性，如前(贰、佛身之四)佛有无“老化现象”部份中说。这种情形，应该是当时教界普遍的趋势。印顺导师在《初期大乘佛教之起源与开展》，曾加以详细论列，兹引导师特见一段，如下：
　　我从佛法得来的理解，神只是人类无限意欲的绝对化。人类的生命意欲，在任何情况下，是无限延扩而不得满足的。……但自我的无限欲求，在相对的现实界，是永不能满足的。触对外界，无限虚空与光明等，不能明了而感到神秘，于是自我的意欲，不断的影射出去，想像为神。神是随人类的进步而进步，发展到最高神，那神就是永恒的；无所不在，无所不知，无所不能。绝对的权力，主宰著一切，关怀著人类的命?#092;。自我意欲的绝对化，想像为绝对的神。直觉得人——自己有神的一分神性，于是不能在自己身上得到满足的，企图从对神的信仰与神的救济中实现出来。一般的宗教要求，似乎在这样的情形下得到了满足。所以大众系的理想佛，是将人类固有的宗教意识，表现于佛法中。可说是一般宗教意识的神性，经佛法的净化，而表现为佛的德行。这真是‘人同此心，心同此理’；也应该是，无始以来，人类为无明(愚昧)所蔽，所表现出的生命意欲的愚痴相。总之，这样的佛陀，不但一般宗教意识充实了；“本生”、“譬喻”、“因缘”中的佛与菩萨，与现实人间佛的不调和，也可以解释会通了。不过理想的佛陀，虽说是佛的神化，而到底经过了佛法净化。一、佛是修行所成的(以后发展到本来是佛，就是进一步的神化)；二、佛不会惩罚人，唯有慈悲；三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那样，虽永生于神的世界，而始终是被治的，比神低一级。以理想的佛陀为理想，而誓愿修学成就，就进入大乘的领域。”(《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.169--170)
　　导师又说：现实人间的佛陀观，重视的是早期的经、律。理想的佛陀观则重视晚起的“本生”、“譬喻”、“因缘”，主要是偈颂。“本生”、“譬喻”、“因缘”是“传说”，大抵因通俗宣教而盛行起来。展转传说，传说是容易变化的，愈传愈多。不知是谁为谁说(推尊为佛说)，代表了一般佛教的群众倾向。而偈颂是创作，是各部各派的文学家，取传说或赞佛法僧而创作的(《初期大乘佛教之起源与开展》，p.170)
　　《婆沙论》者对于他人所引偈颂、传说，常采取批评的态度。如：
　　尊者达罗达多所说当云何通？如说：“中有趣向彼趣，即彼趣摄。如稻谷芽，虽非稻谷，能引彼故，亦名稻谷。”……答：彼不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。达罗达多是文颂者，言多过实，故不须通。(大正27.358中)
　　法善现颂当云何通？如说：“白象相端严，具六牙四足，正知入母腹，寝如仙隐林。”答：此不须通，非三藏故。文颂所说，或然不然。诸文颂者，言多过实。(大正27.358中)
　　大德法善现颂当云何通？如说：“心常怀忿毒，好集诸恶业，见他苦生悦，死作琰魔卒。”……答：此不必须通，以非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是造制文颂。夫造文颂，或增或减，不必如义，何须通耶？(大正27.866中)
　　传喻中说：“若有施从灭定起者，彼必成顺现法受业。”问：何故施从灭定起者，必成顺现法受业耶？答：此不必须通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨教，但是传喻所说。诸传喻说，或然不然。(大正27.782中)
　　对于文颂、传说，论者每以非三藏说，是不了义教，故不予以会通。然而，若详细检验《婆沙论》文，却也发现论者处处引用偈颂，以强调己说；同时，有部尊崇之论师，亦有制造文颂者。如：
　　问：此法供养在何处有？答：此法供养在欲、色界，非无色界，五趣皆有。地狱有者，如慈授子生地狱中，谓是浴室，见诸苦具，便说颂言：“尝闻世间受，受苦乐非我，非他之所作，受诸苦乐皆缘身，身苦灭无谁复受？”时彼地狱无量众生，闻此颂已，脱地狱苦，从彼命终，生天作乐。……鬼趣有者，如发受鬼母，为诸鬼子说是颂言：“默然汝上胜，默然汝井宿，我得见谛时，亦当令汝见。”(大正27.152下)
　　尊者世友作如是说：由五因缘，见所梦事。如彼颂言：“由疑虑串习，分别曾更念，亦非人所引，五缘梦因知。”(大正27.193下)
　　尊者世友说言：“诸行无来，亦无有去，刹那性故，住义亦无。”(大正27.393下)
　　以上，只是从《婆沙论》中，顺手检出数则偈颂，以见论者对于文颂、传说之态度。从中可以了解：虽然有部婆沙论师对于偈颂之说，以其非属三藏，视为非了义说，然在时代的风潮趋势下，论主不免受其影响，无怪乎二百卷的《婆沙论》处处充满偈颂了。
　　捌、后记
　　在本文中，笔者以《异部宗轮论》为本，以《大毗婆沙论》为辅释，再旁涉《阿含》及《广律》。之所以如此安排，乃源于数年前，笔者在研读佛教史之余，想要对部派佛教作进一步的认识，因而翻阅《异部宗轮论》，却被论文的内容困住，一筹莫展。这种情形，相信多数读过《宗轮论》者，必有同感。
　　论中，首先简略说明部派分裂的情况，然后开始用精简的句子，介绍各部派思想。文句简要，若非对佛教义理非常深入，实难了解其含义。举例来说：大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，主张“诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法，诸如来语皆转法轮，佛以一音演说法”；“一切菩萨不起欲想、恚想、害想，菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣随意能往”；“苦亦是食”[注68]……等。这些文字，看起来都懂，然真要说出所以然，却不知从何说起。因而激起笔者想要解析这些问题的意图，然而一时间却苦无下手处。在偶然的情况下，翻阅《大毗婆沙论》，论中对部派的解说，给笔者指引了一条方向：似乎可以透过《大毗婆沙论》的解说，来了解《异部宗轮论》的部派思想。虽然两者出现的时间，相差二五○年左右[注69]，以思想的流变来说，一定有不少变化，而且造论者性格亦不相同[注70]，差距亦应不小，然而两部论书造论的地点，都在北印度，所以笔者仍以《大毗婆沙论》为主，于中搜寻解答《异部宗轮论》的问题。不敢奢求绝对能正确把握整体部派思想的异同与流变，但最起码是以西元一五○年左右，北印度迦湿弥罗论师所提及的部派学说，来拼凑出一幅部派思想的图像吧！
　　经过数年不断的摸索，终于有了一点眉目，对于研读部派思想，也有一番感想：部派思想看似复杂，其实只要掌握各部派的主要理论纲领，其余的说法，大概都是根据这些理论延伸出来的问题而已。由此，笔者亦解答了《广律》中，各部派对事缘诠释不同的疑虑，同时，对于大乘佛法的某些思想来源，也有了个概念的认识。在“把部派佛教思想厘清”的理念驱使下，笔者尝试以《异部宗轮论》为骨干，以《大毗婆沙论》为辅释，再旁涉各广律的特殊思想，以数个主题为单元，用以介绍部派佛教思想。本文只是单元之一，虽然文中的若干问题，只是点到为止，若干理念，尚且未臻圆熟，但仍不揣?#092;陋，把自己读部派佛教的方法，呈现于本文中，愿诸同道有以教我！也愿意自己读部派之乐趣，与同道共享。若时间允许，笔者接下来将探讨菩萨观、圣果观、业力观……等问题。
　　～全文完～
　　注54：1.问：何故名财供养？财供养是何义？答：能为缘义，是供养义。若为饶益故，舍诸财物，受者受已，身心增益，如是名施，亦名供养。若为饶益故，舍诸财物，受者受已，身心损减，如是名施，不名供养。若为损害，故舍匪宜物，受者受已，或由神通，或由咒术，或由福力，身心增盛。此虽非施，亦名供养。若为损害，故舍匪宜物，受者受已，身心损减。此不名施，亦非供养。(大正27.152上--中)
　　2.问：何故名法供养？法供养是何义？答：能为缘义，是供养义。若为饶益故，为他说法，他闻法已，生未曾有善巧觉慧。如是名施，亦名供养。若为饶益故，为他说法，他闻法已，不生未曾有善巧觉慧，如是名施，不名供养。若为损害故，说讥刺他法，他闻是已，住正忆念，欢喜忍受，不数其过，生未曾有善巧觉慧，此虽非施，而名供养。若为损害故，说讥刺他法，他闻是已，发恚恨心，不生未曾有善巧觉慧，此不名施，亦非供养。(大正27.152中--下)
　　注55：问：财法供养，谁设谁受？答：佛于一切有情，能设财法二供养，彼随所应能受。一切有情于佛，随应能设财供养，非法供养，无能为佛说法者故；及不能生佛未曾有善巧觉慧故。独觉，于除佛以外之一切有情，能设财法二供养，彼随所应能受。一切有情于独觉，随应能设财供养，非法供养。……利根者于钝根者，随应能设财法二供养，彼随所应能受。钝根者于利根者，随应能设财供养，非法供养，彼随所应能受。(大正27.153中)
　　注56：1.问：若无以法供养佛者，契经所说当如何通？契经：“比丘，善哉善哉！汝乃能以和雅清妙，明了易解，美亮音声，讽诵正法，令我欢喜。”
　　答：a.世尊欲令闻俱胝耳(亿耳)得无畏，故作如是说，并非佛于彼受法供养。b.有说：世尊赞彼过去所修业道清净，感得如是美妙音声，令人乐闻，故作是说，佛非受彼法供养。c.有说：世尊赞彼能善诵持《波罗衍拏》、《见谛经》等，故作是说。d.有说：以彼比丘在丰马国，作诸佛事，世尊赞彼，更令彼国无量有情敬重受法，故作是说。e.有说：佛赞弟子有多因缘，非为受法。或为彼得无畏心，如赞叹闻俱胝耳。或为遮彼诽谤事，如告无灭：吾今背痛，汝可为诸比丘宣说近坚固法，唯汝能说如是胜事。或欲令彼言威肃故，如告目连：唯汝能为劫比罗城诸释种等说微妙法。或欲显彼功德大故，如佛赞叹舍利子：汝能说法如师子吼，汝所说者是决定说。(大正27.153下--154上)
　　2.问：若无有以法供养佛者，契经说复云何通？如佛告阿难陀言：“善哉善哉！如汝所说精进，速证无上菩提，我闻汝言深生欢喜。”
　　答：佛以阿难陀所说应时，故说此言，非为受阿难陀法供养。此乃佛陀赞阿难应时说，非受阿难法供养。 (大正27.154上) [补充说明：世尊为度化有情，远途跋涉，劳倦背痛，在树下休息，而要阿难陀为比丘众说法。尔时，阿难说七觉支。世尊闻阿难说精进时，便起前际忆念智见。忆念过去三无数劫，由精进力，所修加行速得圆满，疾证无上正觉。由此欢喜力，不再背痛，而赞叹阿难：“善哉善哉！我由精进速证菩提，汝今说之，故我欢喜。”]
　　3.问：若无有以法供养佛者，毗奈耶说复云何通？如说：“阿难！我今增益出离善法，极生欢喜。”若不受他法供养者，如何增长出离善法？
　　答：佛以他事为己事故，他善法增便作是说。谓有情类多依佛法，净信出家，受具足戒，诵持三藏，居阿练若，寂静思惟，入正决定，得果离欲，乃至漏尽，或种生天种子。佛知是事，甚大欢喜，作如是念：无量有情以我威力，世出世间善法增长，彼之所作即是我事，深可庆喜，故作是说。然佛世尊定不于他受法供养，法身功德极圆满故。生身必待衣食等资，故受他人财供养。(大正27.154上--中)
　　注57：罗阅城[王舍城]师子长者，请僧中上首神德弟子五百众。佛问罗云：“彼长者获福为多乎？”罗云答：“彼长者得福之报，不可称计。施一罗汉其福难现，何况大神妙天人所敬奉！今五百人均是真人，其福有何可量？”佛告罗云：“今施五百罗汉之功德，若从众中僧次请一沙门，请已供养，计此众中差人之福，及与五百罗汉之福，百倍千倍巨亿万倍，不可以譬喻为比。所以然者，众中所差，其福难限，获甘露灭尽之处。”譬如有人欲尽饮江河诸水，只要取大海水，便得饮尽诸水，以众流汇归大海故。“一切私施，犹如彼流，或获福或不获福；众僧者，如彼大海。所以然者，流河决水以入于海，便灭本名，但有大海之名耳。……向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含、向阿罗汉、得阿罗汉、辟支佛、佛，是谓十人，皆由众中，非独自立。罗云！当以此方便知，其众中差者，其福不可限量。……欲求其福不可称计，当供养圣众。”时师子长者闻佛叹说施众之福，不说余福，因而问佛：“适闻如来而叹说施众之福，不叹别请人之福，自今以后，当供养圣众。”世尊告师子长者：“我不作尔说：当供养圣众，不供养余人。今施畜生，犹获其福，何况余人！……菩萨所施，心恒平等。长者！当知若菩萨惠施之日，诸天来告之：族姓子当知：此是持戒人，此是犯戒人，施此福德多，施此得福少。尔时菩萨终无此心：此应施，此不应。然菩萨执意而无是非，亦不言此持戒，亦不言此犯戒。是故长者，当念平等惠施，长夜之中，获福无量。”(《增一阿含经》卷四五，大正2.791下--793上)
　　注58：问：施佛功德胜于施僧，此中施福皆先举劣，后举其胜，何故此中先佛后僧？
　　答：即以是故先佛后僧。以若声闻僧，便不摄佛，若四方僧，则亦摄佛，是福田僧，比丘僧故。若唯施佛，但佛应受，僧众不受，故福为劣。若施僧众，僧众与佛，俱应纳受，故福为胜，无障碍故，获福无限。故虽所举先佛后僧，而犹得名先劣后胜。(大正27.678中--下)
　　注59：1.契经：佛告庆喜[阿难]：施食有二，果无差别：一者，菩萨受彼食已，证得无上正等菩提，二者，如来受彼食已，入于无余大涅槃界。(《长阿含经》，大正1.18下；《大毗婆沙论》，大正27.680上)
　　2.问：初受食者有贪嗔痴，后受食者贪嗔痴尽，何缘施果无差别耶？
　　答：a.由思及田有偏胜故，佛依偏胜说果无差。谓初难陀、难陀跋罗姊妹二人，闻说菩
　　萨受十六转甘味乳糜，必当得成无上等觉，欢喜踊跃，发殊胜思。彼所施田，虽非殊胜，由思胜故，能招胜果。准陀于佛将涅槃时，见佛身形，少如衰变，又闻不久必入涅槃，恋慕不堪，其心扰乱，殊胜思愿不能现前，然由胜田，能招胜果。
　　b.有作是说：欲遮准陀变悔心故。如彼经说：佛告阿难：若彼准陀工巧之子，或他所引，或自寻思，于施食中而生变悔，于难得事便为不得。难得事者，所谓诸佛将涅槃时，最后供养。彼若生变悔者，汝便应以六处而劝喻之。谓施食因缘能招长寿、色、力、乐誉、富贵、臣僚，我从世尊亲闻是事，施食有二果无差别：一者菩萨受彼食已，证得无上正等菩提，二者如来受彼食已，入于无余大涅槃界。复应告彼准陀，当知于施食中，若生变悔，汝于如是难得事中，便为不得，如失菩萨将成佛时，奉施乳糜所生胜福，慎莫变悔！由此故言二果无别。
　　c.有说：二时俱能资益，离染身故，谓食于消化时，能作食事。佛于后夜成正觉时，彼食消化；如成正觉，涅槃亦尔，故说二施果无差别。
　　d.有说：初受食已，证得佛法；后受食已，受用佛法。(论中尚有多种说法，详细情形，请检阅大正27.680上--中)
　　注60：1.化地部：“比丘欲至僧坊，……入已，应一处坐，小息。应问旧比丘：何者是上座房？知处已，应往礼拜问讯共语。若日早，应礼塔，礼塔已，次第礼诸上座。”(《五分律》卷二七，大正22.179上)
　　2.法藏部：“若客比丘欲入寺内，应知有佛塔，若声闻塔，若上座。……彼先应礼佛塔，复礼声闻塔，四上座随次礼。”(《四分律》卷四九，大正22.930--931中)
　　注61：世尊入灭后，有关世尊舍利建塔供养之详细内容，请检阅印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，pp.43--102。
　　注62：制多山、西山、北山(大正49.16上)；化地、法藏部(17上)。
　　注63：《四梵住经》：“若有善男子善女人，未曾起偷婆处，于中能起偷婆者，是谓初梵之福。若有善男子善女人，补治故寺者，是谓第二受梵之福。若有善男子善女人，和合圣众者，是谓第三受梵之福。若多萨阿竭初转法轮时，诸天世人劝请转法轮，是谓第四受梵之福。”(《增一阿含》，大正2.656中)
　　注64：佛说有四补特伽罗能生梵福：1.于未曾立窣堵波处，为佛舍利起窣堵波。2.于未曾立僧伽蓝处，为佛弟子起僧伽蓝。3.于僧破已，还令和合。4.修四梵住(慈悲喜舍)(大正27.425下)。
　　注65：阿毗达磨诸论师言：如是契经，皆佛所说。此中四种，皆生梵福。
　　问：彼所得果，岂相似耶？
　　答：1.所为等，故皆生梵福。谓未曾立窣堵波处，为佛世尊真实大梵起窣堵波，若大若小，皆生梵福。为佛弟子修梵行者起僧伽蓝，若大若小，皆生梵福。佛弟子众，若大若小，既破坏已，不得同修清净梵行，若令和合，还得同修清净梵行。故和合者，皆生梵福。所为既等，故前三中，事虽有异，而福无别。
　　2.饶益等，故生梵福。如修无量，为欲饶益无量，建塔、立寺、和合众僧，皆生梵福。
　　3.世友尊者：各以四因缘生梵福：a.建佛舍利塔：以广大思愿舍多财故；令无量有情种善根故；诸所营造善究竟故；安置如来身界藏故。b.建立寺院：以广大思愿舍多财故；令无量有情种善根故；诸所营造善究竟故；无所依止佛弟子众，令得依止修善业故。c.令僧和合：舍离四种语恶行故；摄受四种语妙行故；破坏非法故；建立正法故。d.修四无量者：离违顺故；断诸盖故；得梵果故；系属梵故。(大正27.426上--下)
　　注66：有部“佛必无有二并出世间”，大众部“十方世界有佛”，印公导师在《初期大乘佛教之起源与开展》，曾加以探讨论列，详细情形，请检阅该书pp.152--159。
　　注67：见注18。
　　注68：《异部宗轮论》，大正49.15中--下。
　　注69：造《异部宗轮论》的世友，是有部的西方阿毗达磨师，年代和法救差不多，大约是西元前一世纪人。(印顺导师《印度佛教思想史》，p.184)
　　注70：印顺导师《印度佛教思想史》：有部的阿毗达磨论师中，因迦湿弥罗论师，集成《大毗婆沙论》，因而对健陀罗、睹货罗——吐火罗地区的阿毗达磨论师，称之为“健陀罗师”、“西方师”、“外国诸师”，而形成东、西二系(p.183)。世友是摩罗人，是属于西方系的论师，其思想亦甚多与东方迦湿弥罗师的《大毗婆沙论》不同。(印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.279--282)
　　拾、参考书目
　　1.《异部宗轮论》，大正49册。
　　2.《大毗婆沙论》，大正27册。
　　3.《俱舍论》，大正29册。
　　4.《顺正理论》，大正29册。
　　5.《律部》，大正22、.23、24册。
　　6.《阿含经》，大正1、2册。
　　7.《大智度论》，大正25册。
　　8.窥基法师《异部宗轮论述记》，卍续83册。
　　9.印顺导师《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社。
　　10.印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻出版社。
　　11.印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北：正闻出版社。
　　12.演培法师《异部宗轮论语体释》，灵峰般若讲堂印。