牟宗三先生论佛教的圆教

　　黄敏浩(香港科技大学人文学部教授)
　　一、引言
　　“圆教”一词见于中国佛教之判教。这个传统下来的观念到了当代，为新儒家的牟宗三先生所重视。牟先生不仅在对中国佛教哲学的疏导中，继承天台宗的判教，以天台圆教为中国佛教最圆满的表述，且以“圆教”一观念应用到儒家及道家，从传统儒家、道家哲学中建立一套儒家、道家的圆教。他更进一步以圆教与西方哲学相对比，认为圆教的提出实可解决西方哲学中“圆善”此一哲学的终极问题。不管吾人是否赞同牟先生，他的提法的确为当代中国哲学带来一项极具启发性的议题。
　　本文的目的，是希望透过对牟先生论佛教圆教的整理及扼要阐述，看看牟先生是如何理解佛教的圆教及其意蕴。[1]文末则略述牟先生对佛教圆教的提法所引起的哲学课题，此实有待吾人进一步的研讨。值得注意的是，在对圆教的讨论中，牟先生对儒、道二家的圆教同样重视，对儒、释、道三家圆教的异同亦有精微的论述。但由于重点及篇幅所限，本文不拟讨论儒家、道家，只阐述牟先生之论佛教的圆教。[2]
　　二、圆教的含义
　　首先，“圆教”当是指圆满的教法。依牟先生，此圆满的教法实具有非常独特的含义。他解释“教”一词说：
　　“凡能启发人之理性，使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达至最高的理想之境者为教。[3]
　　根据此义，“教”并不是指一般的教法，如逻辑、数学或科学的知识系统。就“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”[4]言，教可有多种，如西方的耶教、东方的儒释道三教等皆是。即就佛教言，亦有各种不同的系统。佛教以其特殊机缘，发展出判教的思想，对各种不同的系统判定何者为圆满。牟先生依天台宗的判教，即看出天台圆教的殊特，认为“这圆不圆实在是个很有趣的大问题；而这个问题，在西方哲学中，是不曾出现的。西方哲学史中有好多系统、好多宗派，但是从来没有‘圆教’这个观念，也没有圆教与非圆教的问题。所以圆教观念，可以说是佛教在中国的发展过程中，所提出的一个新的观念。”[5]
　　表面看来，西方也有依理性通过实践以纯洁化一己生命之教，如果“圆教”的“圆”是指圆满，则西方明显有圆满之教的观念。为何说西方没有此观念？原来牟先生理解“圆教”之“圆”，藉华严宗的话，是“圆满无尽”之意。“圆满无尽”的“圆满”，并非指某系统之完整，如柏拉图的哲学系统之完整、佛教的阿赖耶系统之完整，也不是指某观念之圆满，如耶教的上帝、柏拉图的理型、佛教的涅槃或如来藏自性清净心等。圆满无尽的圆满是就如何表示那观念之圆满之教义方式上说圆不圆满。[6]牟先生即就此而言这种问题在西方哲学中未曾出现。依牟先生，“圆教”看似容易了解，其实是很难确切掌握其含义的。
　　就“圆满无尽”的“无尽”而言，圆教实已蕴含无限的意义。依牟先生，这种无限是“现实的无限”，是“存有论的无限”。此“现实的无限”在西方哲学中，似乎没有受到普遍的肯定。如康德便只承认“潜在的无限”，不承认“现实的无限”，因为此种无限并无根据可言；罗素则肯定“现实的无限”，但说到底只承认这只是一种逻辑上的假定，无法证明。然而，依中国佛教 (特别指天台宗) ，这种“现实上的无限”并非一假定，它是可以透过成佛而呈现的。成佛并非空想，是真实可能的事，而现实上是有佛的。牟先生认为，佛教这种肯定的背后，其实是承认人可有智的直觉。
　　如果我们明白“圆满地表示圆满本身”之“圆满”的真正意思，便可知“圆满”其实已蕴含“无尽”、那作为“现实的无限”意义下的“无尽”。依佛教，此“圆满无尽”实际上是以般若的“圆通无碍”为底子的。所谓“圆通无碍”，是指般若无碍地通于一切法，即般若具足一切法，此是主观地说。客观地说便是《中论》的“以有空义故，一切法得成”。但依牟先生，“圆满无尽”虽然蕴含“圆通无碍”，但并不止于此。这是因为“圆通无碍”所表示的般若具足一切法只是作用地具足一切法。于是般若的圆便只是作用的圆，是“圆通”而不是“圆满”。而“圆满无尽”的“圆满”的圆，却是存有论的圆，是直接对应着法的存在来说的，由此才可说“无尽”，那现实的、存有论的无限的“无尽”。是以圆教的“圆满无尽”虽以般若的“圆通无碍”为底子，却要进一步对应着法的存在而给予一存有论的说明，这样才可开出存有论上具足一切法的“无尽”之义。因此，依牟先生，圆教的实义应以“圆满无尽”而非“圆通无碍”来定，而后者已蕴含于前者之中。由此便可看出天台圆教与空宗毕竟有别，而空宗不可为圆教。更具体地说，牟先生认为天台圆教之进于空宗，是因为有“佛性”一观念的加入以为其系统的骨干，遂对一切法可有一存有论的充分的说明。当然，这种佛教式的存有论的建立并不表示天台圆教已违离了佛教解脱的宗旨。须知“佛性”乃成佛之根据，依天台圆教，成佛是要即着一切法而成的，无一法能外，就在这种意义的解脱的前提下，存有论的意义便被带了进来。[7]
　　三、表达圆教的方式：非分别说的“即”义
　　至此，我们已知圆教的意思是指那“圆满”地表示圆满自身而能证实存有论的“无尽”之教。这种圆教之圆本以般若的“圆通无碍”为底子，不过加上佛性一观念为骨干而为存有论的圆而已。我们现在可进一步了解如何表达圆教的方式。从牟先生看来，这种“圆满”的表达方式，便是“非分别说” (或非分解地说) 。“非分别说”是相对“分别说” (或分解地说) 而言。“分别说”意谓以分析的方式来解说。牟先生对此有扼要的说明。他说：
　　“……因为要有所说，就要用分析的方式来解说，若不用分析的方式，就无法告诉我们一个概念是甚么。必须先告诉我们这个概念是甚么，才能进一步告诉我们这个概念如何可能；又假定是可能，是在甚么层面上为可能？假定不可能，又是在甚么层面上为不可能？关于这些问题的解答，都是分别说，它可以立教，可以告诉我们一些教义。简单地说，凡是关于“是甚么”……的问题，都是分别说……” [8]
　　依此，一般的说明，乃至大部分哲学上的论证，都属于分别说。我们实在很难想象有一种说明不是用分别说的方式展示的。然而，依牟先生，在分别说以外确有一种非分别说的方式。尽管西方哲学中也有非分别说如神秘主义及黑格尔哲学，但“真正自觉地提出分别说与非分别说，至佛教才有”，[9]而“这个问题，西方哲学并未考虑过”。[10]
　　牟先生依据天台的“五时八教”，认为佛陀在其它时说法为分别说，而在般若时以“异法门”说般若，即为非分别说。为何要以非分别说说般若？“因为，凡是分别说所建立的概念，都有所限，一有所限，人就此限制而有所执着，此即有封限……”。[11]人有执着、封限，便不能成佛。是以说般若须以非分别的方式说；般若的性格是“融通淘汰”，把以前分别说的法，融化通达，加以消化，去除执着，令归实相：实相一相，所谓无相，即是如相。
　　然则非分别说的方式，具体地说，究竟是如何？牟先生即举《金刚经》为例。有问：甚么是般若？佛不从“是甚么”的立场回答，却云：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”牟先生解释说：
　　“这个方式，不是分解的方式，而是一种否定的展示。这种表示法，即是辩证的诡辞；而此种诡辞即指示我们，般若是我们真实生命中的智慧，它必须从主体方面，通过存在的实感而被呈现或被展示，这是不能用语言或概念加以分析的。因为，假定告诉我们甚么是般若，那么般若只是一个概念，而顺着这个概念，我们很容易的就会执着这个概念，而想入非非。一旦落入执着、妄想，般若智慧就永远无法展现。” [12]
　　在这个意义之下，般若是无一法可得，无一法可立的。 这便是非分别说的方式。因此，相对非分别说而言，凡分别说的法，藉龙树《大智度论》的话，都是可诤法，是可以诤辩的，因为它们都有所建立，凡有所建立者莫不可从另一角度议论之，或议论其建立之根据，或议论其建立如何可能，遂使其成为可诤。反观非分别说，其所展现的实相般若，则如龙树所说，是无诤的，即无可诤辩的，因为“它不是一个由分别说所建立的概念，它是诸法的如、实相，并非我们观念中的如与实相……”。[13]既是“得无所得”的诸法实相、如相，无任何概念之建立，所以便是无诤的。
　　或谓以非分别说相对分别说而言，此非分别说之方式本身岂非便是一种建立：在分别说的方式以外别立一种非分别的方式？于此，牟先生有一段话可作说明：
　　“吾人必须知此般若之无诤虽与分别说者为相反，然不与其为同一层次，即它们不是同层次同一方式者之对反，乃是异层而不同方式者之对反。因为实相般若之无诤只是顺所已分别说者而当体通化之，寂灭之，其本身并无分别说，亦无所建立。因此，所谓异层者，即它是消化层，而非建立层。所谓不同方式 (异法门) 者，即它非分别说中之分解的方式，而是诡谲地体所已分别说者之实相一相所谓无相而为诡谲的方式……。此诡谲方式之异法门目的即在巧示实相一相所谓无相，当体寂灭，归于毕竟空，无所有也，归于“不二法门”也。是之谓般若之妙用。” [14]
　　依此，非分别说的方式无所建立，就究竟而言，即此非分别说的方式本身亦不是一种建立。吾人以非分别说相对分别说而立，这其实只是方便说，若执实了，便成误解，以为它们是同一层次相对之两种方式。实际上，非分别说只是顺已分别说者而当体通化或消化之，而归于实相一相所谓无相，最后连非分别说本身亦归于无相。牟先生以非分别说为异层之消化层，只是以一分解的方式点示此般若无相之义。如果以为此异层之消化层乃相对建立层而立，遂质疑此消化层仍不免为一种建立，这种质疑，其实还是落于牟先生所谓同一层次的对反中，还未了解他分解地说一消化层的真正意义。
　　如是，在非分别说中，般若无一法可立，但吾人须强调，此无一法可立并不是否定一切，认为甚么也没有。这只是透过般若的融通淘汰令归一相无相之诸法实相。是以般若的融通淘汰实可通于圆通无碍，也必然含着圆通无碍之义。这也就是上文所说的般若具足一切法。
　　至此，吾人大概已可看出，非分别说可用于般若，甚而可说至圆通无碍之具足一切法。但此仍不是圆教的非分别说。正如上文所言，般若的圆是圆通无碍，是作用上的圆；圆教的圆是圆满无尽，是存有论上的圆。其中分别的关键，是就交代一切法的存在而说的佛性一观念的加入。牟先生即就圆教的非分别说而谓：
　　“……要真正表示圆教，一定要用非分解的方式来说；用非分解的方式就着法的存在说圆教，并不同于佛用非分别的方式说般若。既就法的存在说，它便是有所说，因此它仍是个教；既是一个教，就是个系统，但它却没有系统相。其所以是个系统，因为它是就着佛性与法的存在说；但它用的是非分解的方式，所以无有系统的限定相。既是个系统又无系统相，此即成了一个诡辞。正因其是系统而无系统相，所以显出纲上的圆教意义。” [15]
　　圆教之所以为圆教，正在它既是系统而又无系统相。它是一系统，因为它就着法的存在而有所说明，此便与般若不同；它又无系统相，因为它是以非分别的方式说，所以无系统的限定相，此即可依般若而通于一切法。这样一种圆教的形态，藉《法华经》的话，即是“开权显实”。依牟先生，开是开决、决了畅通之义，也就是抉择通达之义。“开权显实”便是抉择通达一切权教或方便之教，乃至一切法，如此执着一除，即显出一切法皆是佛法，此即所谓“显实”。这并不是开除、排除一切权教乃至一切法而单显那如实之教，而是不离权教乃至一切法而透过抉择通达之而显一切法之如实。此开权显实之圆教，若更精要地言之，其所依据之基本原则实可由“即”义所表示。
　　甚么是“即”义？牟先生引知礼之说以明其义云：
　　“应知今家明“即”永异诸师。以非二物相合，及非背面翻转，直须当体全是，方名为“即”。何者？烦恼生死既是修恶，全体即是性恶法门，故不须断除及翻转也。诸家不明性恶 (不明性德上本有的恶法门) ，遂须翻恶为善，断恶证善。故极顿者，仍云“本无恶，原是善。”既不能全恶是恶 (全修恶即性恶) ，故皆“即”义不成。故第七记 (荆溪法华文句记卷第七下) 云：“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行。” (案“性恶”意即理具三千本有一些秽恶法门之意，非儒家性善性恶之意。﹝……﹞今既约“即”论断，故无可灭；约“即”论悟，故无可翻。烦恼生死乃九界法。既十界互具方名圆，佛岂坏九转九耶？如是方名达于非道，魔界即佛。故圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界，则无圆断圆悟之义。故但得“即”名，而无“即”义也。此乃一家教观大途。能知此已，或取或舍，自在用之。”[16]
　　此“即”义正表示辩证地、诡谲地把一切法统而一之，无一法能外。牟先生谓以“二物相合”或“背面翻转”，皆可成“即”义，但这些只是分解地说的“即”，并非诡谲的“即”。诡谲的即，当体全是，二物同体，同住一处，非如分解的即，只是综和地相合，或转此成彼。于是，“如说菩提，必须说‘烦恼即菩提’，才是圆说。如说涅槃，必须说‘生死即涅槃’，才是圆说。如依烦恼字之本义而分解地解说其是如何如何，进而复分解地说‘断烦恼证菩提’，或‘迷即烦恼，悟即菩提’，或‘本无烦恼，元是菩提’，这皆非圆说。”[17]由此便可明白为何圆教有“性恶”之说。所谓“忽都未闻性恶之名，安能信有性德之行”，恶病可除，而恶法不可除，就恶法如其所如，即是菩提，并不是本无恶法，或离恶法别有菩提也。进一步言之，“圆家断、证、迷、悟，但约染净论之，不约善恶净秽说也”，是谓依圆教，或迷或悟，只依主观工夫上之或染或净，起执则迷，不执便悟，而客观上的一切善恶净秽之法一无可改、无可灭、无可翻。于是，一切法就在此“即”义下被保住而不失，所谓“十界互具方名圆，佛岂坏九转九耶？”这便是真正的圆教。非圆教但得“即”名，而无“即”义，以其“即”只是分别说的“即”，未至彻底的非分别说的“即”，唯有后者才真可说“即”，在此义下，一切法才可在成佛中真被保住而毫无遗漏，他教未能及此也。
　　以上婉转说来，圆教之所以为圆教，其实不过“圆满无尽”一义。透过非分别说的方式 (圆教的非分别说，不只是般若的非分别说) ，“圆满无尽”的意蕴才得以彰显，非只是抽象的意义。而其背后的原则实可以“即”义来显示。在“即”义之下，一切法被保住，圆满而无尽。
　　四、天台圆教与藏、通、别及华严圆教之不同
　　牟先生以“即”义为圆教之基本原则。他认为天台圆教即以此义为定准，由之以判定他教为藏、通或别教，所谓“即”义不成，均非圆教。他在论述佛教的圆教中，曾以大量的篇幅说明天台的判教思想，其中不乏创造性的诠释。[18]我们在此只就天台圆教与他教的不同作扼要的介绍。
　　依牟先生，小乘、大乘乃至大乘各宗的教判必须依“佛性以说明一切法”此一标准来定其高低权实。圆教的“即”义实可对一切法的存在作最充尽圆满的说明，是以为圆教而为他教所不及。圆教如是，至于他教，牟先生仍依天台之判教而定为藏、通、别教。但他同时亦参考了华严的判教而略有调整。试看他调整后的教判：
　　如果心识只限于六识，则是藏教 (小乘) 与通教。如果进至阿陀那 (亦曰末那) 以及阿赖耶，以阿赖耶种子识 (亦曰异熟果报识) 为中心说明一切法之根源，为一切法之所依止，此则依天台宗为别教，依华严宗为始教，吾则重新名之曰“始别教”，即别教之开始一阶段也。如果以如来藏自性清净心 (真常心) 为中心说明一切法之根源，为一切法之所依止，此则依天台宗亦仍为别教，依华严宗则为终教，吾重新名之曰终别教，即别教之最后阶段也。如果以终别教为支点，相应《华严经》之圆融无碍，圆满无尽，就毗卢遮那佛法身而说华严圆教，视法界缘起为“唯一真心回转”，此则是华严宗之“别教一乘圆教”，依天台，仍属别教也。天台说别教甚宽。始别教，终别教，华严圆教，皆属别教。别者专就菩萨不共小乘而又非圆教之谓也。[19]
　　这是很明显地分为藏教、通教、始别教、终别教及华严圆教之别教，最后当然便是天台圆教。藏教指小乘，通教指般若中观一系，始别教指阿赖耶系统，终别教指如来藏系统，而华严圆教则是如来藏系统之升华。如此看来，这的确是把小乘及大乘各宗都给予一层序上的安排。但究竟根据甚么而作此安排？引文末明言。我们且看牟先生的概述：
　　小乘与通教只有佛格佛性之观念，无因性佛性之观念；对于法之存在只说至六识 (界内) 。始别教有因性佛性之观念，而缘了二佛性属后天，性相不融；对于法之存在说至阿赖耶识，而正闻熏习是客 (属后天) 。终别教亦有因性佛性之观念，而三德纵横，不成圆伊；对于法之存在说至如来藏真心，而法性 (在此是真心) 与无明异体不即，自行化他俱须断九 (断灭九界差别法始还灭而成佛) 。华严圆教专就佛法身法界而为分析地说，不开权，不发迹，不畅佛之本怀，犹有一隔之权，此别教之圆教犹是分别说也。[20]
　　此段文字有一些专门术语，骤看之下，较难掌握其义。牟先生在他处有较浅显的说明。他说：
　　……像小乘自了汉所证成的佛，并未函摄其它一切众生的一切法，也就是说，其它一切法并没有进到自了汉的佛格内；而没有进到佛格内，即表示没有进到佛性之中，因此，此佛性就没有包括其它的那些法。所以从小乘要进一步讲大乘，大乘佛是以一切众生得度为条件，大乘佛必须不离其它众生的一切法，而将一切法完全吸收于其佛格、佛性之中。不过尽管如此，大乘佛仍有许多说法，有龙树菩萨通教的说法……，有阿赖耶与如来藏系统的说法。这些都是大乘佛法，都是以一切众生得度为条件，此不同于小乘之自了。但照天台宗之判教，仍然不是究竟圆教。
　　天台宗判大乘通教所说的法的存在，只限于三界之内，也就是说龙树菩萨所说之教，除般若以外，关于法的存在或佛性的问题，有其特殊的限定；而此限定即显出其共通于小乘之处，这不从般若说，而是从佛性上说。龙树菩萨所说之教，只限于三界以内，此即是指其所说之法的存在，只限于第六识，至于第七识及第八识则未说明。由此即显出其所说之法的限度，而此限度与小乘之限度相同，故称其为通教，即通于小乘教之意。[21]
　　这一大段话正好用来解释上段引文之言小乘与通教。也就是说，从依“佛性以说明一切法”的标准来看，小乘没有作为成佛根据乃至一切法之根据的佛性观念；对于法之存在只说至六识之界内，未进至界外之无限界，因此没有通于无限之一切法。通教虽为大乘，其进于小乘者只在言般若之巧度 (体法空) ，非如小乘之拙度 (析法空) ，但在依佛性以说明一切法的意义上，它与小乘的情况是相同的。牟先生续云：
　　由通教进到第七、第八之阿赖耶识系统，法的存在进至三界外，虽然进至三界外，但却只能详细地说明生死流转法，至于说明清净法，则不够圆满；而且用的是心理分析的方式来说明，也就是走经验分析的路子。凡是用分解的方式说，即非圆教；尽管已进至界外，仍非究竟圆教。[22]
　　依牟先生，始别教之阿赖耶系统进于小乘及通教之处，在它已具因性佛性的观念，而对于法的存在已说至阿赖耶识之界外，即已含一切法。然而，藉天台宗三因佛性之义来说，始别教中之正因佛性与缘因、了因佛性并不相融，对一切法只能详细说明生死流转法，至于说明清净法则不够圆满。试问何以会如此？牟先生在他处有交代：
　　……妄心系统中的三因佛性，缘了二佛性是由后天正闻熏习而说，故纯属后天渐教缘起的具备。正因佛性只是我法二空所显之真如，以无为如理为体，此即所谓理佛性，它本身既不受熏，亦非能熏，因此，它无随缘义，此即贤首所谓“凝然真如”。因此，它本身无所谓具备或不具备恒沙佛法，具备恒沙佛法只在事佛性处之后天缘起地具备，因此，既为渐教，成佛无必然， (三乘究竟) ，又是性相不融，而三因佛性非圆伊更不待言。[23]
　　原来在始别教中，正因之理佛性只是我法二空所显真如，所谓“凝然真如”，只存有而不活动，遂与具备恒沙佛法 (即清净法) 之缘因、了因之事佛性隔别不融。因此，事佛性之具清净法便只能是后天缘起地具，没有必然性，这便是上文所谓对清净法的说明不够圆满之故。至于生死流转之染污法，虽有阿赖耶识之充分说明，但至转识成智，则染污法仍须从根上予以转化。是以始别教一方面性相不融，“即”义不成，一方面对一切清净及染污之法亦未能圆满而无尽。
　　至于终别教，牟先生说：
　　由此再进到如来藏自性清净心的系统，此系统不但对于生灭流转法能详细说明，对于清净法也能清楚地交代，这可以说是很圆满了。但天台宗仍判其为大乘别教而非圆教，因为如来藏系统仍然是分析的路子，也就是用超越的分解说一切法的存在问题。尽管它是超越的分解，但只要用分解的方式说一切法，就不是圆教，因为对于法的存在问题，一用分解的方式说，就是个特定的系统；既是一特定的系统，就有一个系统的限定相。所以不管是阿赖耶系统或如来藏系统，都有其限定相。也正因为既用分解的方式说，又有系统的限定相，所以天台宗批评大乘别教为“曲径迂回，所因处拙”；既是迂回、笨拙，自然就不是圆教了。[24]
　　牟先生认为，终别教之进于始别教，在于它对清净及污染之法皆有详细圆满之说明。但它仍不是圆教，因为它对一切法的存在的说明仍是分别说，于是便成了一个特定而有限定的系统。此分别说的限定的系统，具体言之，大概就落在“法性 (真心) 与无明异体不即，自行化他俱须断九”此一义上。牟先生说：
　　……真心系统中的三因佛性，正因佛性是真心即性之空不空但中之理，并不即具恒沙佛法，而是由其不变随缘而为性起地具备着恒沙佛法，而缘了二佛性亦是由随缘修显而成，故三因佛性有纵横非圆伊，而又必须“缘理断九”始能满现而为佛界，因此，佛界非即九界而为佛界。[25]
　　此即是说，终别教建立如来藏自性清净心 (真心) 以说明一切清净染污之法，然而，此一真心之建立之方式本身便已是分解地说。此法性真心，以是分解地言之之故，其与无明的关系便只能是异体不即，而非同体相即。于是，真心便只能随缘起现一切法，不能圆具一切法。而在成佛中，一切差别之九界法亦须随无明之断除而还灭，所谓“缘理断九”。是以终别教仍是“即”义不成，一切法亦不能圆满而无尽。
　　或谓华严圆教言理事无碍、事事无碍而重重无尽，此已非分解地说而有进于终别教，岂非“即”义得成而可达至圆满无尽？但依牟先生，华严世界海中固是圆融无碍，相即相入，但整个华严圆教仍只是分解地说之如来藏自性清净心之分析地展示。换言之，它仍是以分解地说之如来藏系统为底子，以“缘理断九”为其圆满的前提，所以牟先生说它“犹有一隔之权”，结果仍是“即”义不成，未达至真正的圆满无尽。
　　如是，真能表示“即”义而保住一切法使其圆满而无尽者，唯有圆教之说。在牟先生，这就是天台圆教。他对天台圆教有一段正面而扼要的述：
　　既即具恒沙佛法而为三因佛性，则此恒沙佛法之存在即不由阿赖耶缘起说明，亦不由如来藏真心缘起说明，因为这都是分解地说故。它们是由“一念无明法性心”即具十法界 (一念三千) 而说明。既非分解地说明，故是无说明之说明，故“一念三千”为不思议境也。既为无说明之说明，故此说明之系统亦为无系统相之系统。说明而无说明相，系统而无系统相，故此圆教系统亦为无诤者。一念无明法性即具十法界，则无明与法性同体依即，无能覆所覆，故为“不断断”，三道即三德，而不须“缘理断九”而为佛；而佛是即九法界而为佛，十界互融而为佛，此即是低头举手无非佛道，何况二乘行？何况菩萨行？一念执，法性即无明，则十界皆染，虽佛亦地狱也。一念不执，则无明即法性，十界皆净，虽地狱饿鬼亦佛也。此即是三因佛性无论在性或在修一是皆遍满常，而一切法亦皆一体平铺，皆圆实常住也。[26]
　　天台圆教以“一念三千”说明一切法的存在。“三千”是三千世间法，即一切法。在一念中圆具三千世间法，这样说明一切法的存在，便不同于小乘之藏教及中观系统之通教；二者皆没有对一切法作存有论的说明。至于“一念”，是一念无明法性心。从无明方面言，它是真心，是以天台圆教从开始便不是分别或分解地言一妄心，如阿赖耶系统之始别教，复不是分解地言一真心，如如来藏系统之终别教及华严圆教之别教 (依牟先生，华严圆教实预设一分解地说的如来藏，在此意义上实与终别教同) 。它是非分别说地以法性 (真) 与烦恼 (妄) 之相即而诡谲地展示其圆教。亦唯有在其诡谲的“即”义中，一切法才可真被保住，圆满而无尽。值得注意的是，依牟先生，此无系统相之系统并不与藏、通、别之权教系统为敌、为对立。它只是开决了三教之权而显实。圆教是不离前三教而成其为圆教的。在圆教的非分别的“即”义中，没有任何一法可以去掉。[27]
　　五、圆教与圆善
　　圆教既明，则圆善的问题便可得而解决。依牟先生，中国佛教的极至是圆教，而西方哲学思考进程所接触到的最高的问题，便是圆善的问题。而圆善的问题要在圆教中才能得到彻底的解决。
　　所谓圆善的问题，简单来说，就是德福一致的问题。牟先生以为，这个问题在西方哲学的进程中，古希腊哲学有谈到，斯多亚派及伊匹鸠鲁派也谈到，但在近现代却很少有谈到，只有康德曾对此问题作过仔细的考虑，以后就没有多少人注意。但这的确是一值得正视而不容忽略的问题。
　　依牟先生，斯多亚派以德行为主，认为有德行就有幸福。此意谓德行本身即是幸福：人活在道德中，事事处处皆依道德而行，这本身便是幸福。在这个意义下，所谓“正其谊不谋其利”，甚至是“杀身成仁”，也算是一种幸福。牟先生认为，这种德福一致，其中的福也是从德本身分析出来，德与福是分析的关系。这其实只是说明了圆善中有关德那一部分，而有关福的另一部分却没有真正涉及。与此相反，伊匹鸠鲁派以幸福为主，以幸福作为实践的决定原则，认为有福就有德。此其内容虽与斯多亚派不同，但其德福一致却同样是一分析命题，不过是从福分析出德，这实际只是说明了福，在此德并无真正独立的意义。
　　到了康德，他把圆善的德福一致的问题推进了一步。依牟先生，康德指出真正的德福一致应该是综和的命题，不是分析命题。就如孟子所说“古之人修其天爵，而人爵从之” (〈告子上〉) ，其中天爵即代表德，人爵代表福。天爵 (德) 本身可以是福，人爵 (福) 本身亦可表示某一种意义的德，但二者都不应是德福一致的恰当意义。德福一致的恰当意义正好以“修其天爵而人爵从之”来表示。天爵 (德) 与人爵 (福) 的关系是综和的，并不是分析地单从天爵一面言德与福，或单从人爵一面言福与德。严格地说，从天爵言福并不是真正的福，从人爵言德也不能算是真正的德。只有从天爵言德，从人爵言福，才是德与福的恰当意义。然而，问题却立刻出现：既然德与福是综和的关系，那么如何保证德福的“一致”？须知在德福关系是综和关系的意义下，很多时有德并不代表就有福，有福并不代表就有德，这似乎在现实生活中尤其可见。如是，作为吾人意志的必然对象的德福一致 (圆善) ，便只能成为永恒的期盼，以其没有必然性之故。康德解决这个问题的方式是提出上帝以保证德福一致 (有德即有福) 。[28]但依牟先生，人格化的上帝一概念之形成有其虚幻性，以之保障德福一致，此一致性仍无明显可解之根据。[29]然而，若果吾人不把德福一致的保障放在上帝，而放在圆教，则问题便迎刃而解。此中关键，是必须如康德所言，看出圆善中福的一面实关涉我及一切自然底存在。换言之，所谓德福一致实即德与自然的相一致、相谐和。藉中国佛教圆教的话，便是佛法身 (德) 圆具一切法 (福) 。牟先生说：
　　存有论的圆既经确立，则就“三道即三德”，在“不断断”的圆修下，即可达至佛教式的“德福一致”之圆善。盖般若、解脱、法身之三德，依德福问题言，俱属德边事。但般若之智德就是三千世界法而为智德，解脱之断德 (断烦恼而清净为解脱，此亦曰福德，有清净之福) 是就三千世间法而为断德，涅槃法身德是就三千世间法而为法身德 (佛法身即九法界而成佛法身) ，主观面之德与客观面之法之存在根本未曾须臾离，而幸福即属于“法之存在”者 (存在得很如意即为幸福) 。在此圆修下，生命之德 (神圣的生命) 呈现，存在面之福即随之 (此福必须就存在而言，与解脱之福德之福不同，福德乃属于德，是分析的，由解脱而即分析出清净之福) 。但在此圆修下，存在无定性的存在 (非如上帝所创造者言) ，当德呈现时，由解心无染，通达恶际即是实际，行于非道通达佛道，魔界即佛，是故一切存在即随之而转，一切善恶净秽法门皆成佛法，咸称常乐，此即是福。 (“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐”。既称常乐，自然是福。) 是则德福必一致，“自然” (存在) 必与“德”相谐和。[30]
　　从牟先生看来，天台圆教下的般若、解脱、法身皆是即着三千世间法 (即一切法) 而为般若、解脱、法身。般若、解脱、法身属德，而一切法的存在是福。是以德乃即着福而为德，福亦即着德而为福，这就是佛教圆教下的德福一致。此德福一致的德与福的关系，固不是斯多亚及伊匹鸠鲁所言的分析的关系，但也已经不是康德所谓的综和的关系。圆教下的德与福，是诡谲地相即的关系：德的所在就是福的所在，德与福同体相即，同住一处。若非圆教，如藏教、通教、始别教、终别教乃华严圆教之别教，由于彻底的“即”义不成，不能真正保住一切法而圆满无尽，于是便也不能极成德福一致之圆善之义。唯有圆教才能担此任。就在圆教那非分别说的“即”所展示的圆满无尽的意义下，圆善的德福一致才得以充分地证成。
　　六、结语：牟先生论佛教圆教所引生之课题
　　本文扼要地叙述牟先生之论佛教的圆教，从中可以看到，牟先生对中国传统佛教的评判，基本上继承了天台宗的义理规模，而在深入抉发天台圆教义理中，看出其时代的意义，甚至可以对应西方哲学中的圆善问题而在理论上证成之。牟先生以其哲学的睿识，重新展现佛教圆教的意蕴，对于中国哲学的继承与发展来说，可谓贡献甚大。然而，至少就现实而言，与其说牟先生对中国佛教圆教的见解已成定论，不如说他的看法实引起一些极具启发性的议题。
　　首先，就天台宗的义理言，牟先生虽然强调“客观的了解”，但只要熟悉其著作，便可知他对中国哲学时有创造性的诠释。是以他对天台圆教的理解，是否完全符合天台教理的原意，是可以探讨的一个课题。[31]其次，牟先生依天台的教判，认为华严圆教犹有一隔之权，“即”义不成，并非真正的圆教。这在强调法界缘起之一即一切、重重无尽的华严宗人来说，不一定会令其心服。吾人审视华严的教判，法藏贤首以天台义理为“同教一乘圆教”，以自宗为“别教一乘圆教”，在明白天台为圆教的同时，仍自觉地主张华严为圆教。个中道理，实在值得吾人细思。[32]此外，在牟先生所调整的天台教判中，作为始别教及通教的唯识及中观系统，又会否承认自己较低层次的地位？要知经过当代学者的整理，大乘佛教可分为三系：中观、唯识及如来藏系统。天台及华严均属如来藏系，而此系曾为其它二系学者所批评，认为如来藏思想已违离佛教基本原则，成为一形上实体论。牟先生推崇天台，其说不为中观及唯识学者所接受，可想而见。[33]第四，虽然牟先生以天台为圆教，但与儒家相比，仍判之为偏盈，而以儒家为正盈之教。[34]此又不必为一些学者所承认。[35]最后，牟先生提出圆教可证成圆善，但圆善是否西方哲学思考进程中最高的问题？而圆善是否真的可由圆教证成？凡此已有学者提出疑问。[36]
　　以上的课题所涉深广，虽然不易作出评断，但实在很值得吾人在已有的基础上作进一步的研讨。牟先生对佛教圆教的观点能否确立，须视能否依其论述对这些课题作出有力的回应。但无论如何，牟先生论佛教圆教之成一家之言，不容忽视，则应该可以断言。
　　注释：
　　[1] 牟先生论佛教的圆教，可见于所著下列诸书：《智的直觉与中国哲学》﹝台北：商务印书馆，1971﹞；《现象与物自身》﹝台北：学生书局，1975﹞；《佛性与般若》 (下册) ﹝台北：学生书局，1977﹞；《中国哲学十九讲》﹝台北：学生书局，1983﹞；《圆善论》﹝台北：学生书局，1985﹞；《四因说演讲录》﹝台北：鹅湖出版社，1997﹞。我们认为，上列诸书论及佛教圆教的部份，其思想基本上是一致的，并没有前后不同的问题。又，已有学者对牟先生之论佛教的圆教作过整理，如颜炳罡，《整合与重铸：当代大儒牟宗三先生思想研究》(台北
　　：台湾学生书局，1995)，页134-149，329-356。又如尤惠贞，<牟宗三先生对于佛教义理的诠释与建构──从天台宗判教理论到圆教模型的提出与开展>，收入所著《天台哲学与佛教实践》(嘉义：南华大学，1999)，页303-321。本文的整理与两篇书文固有重迭处，但由于入手角度不同，故亦呈现不同的面貌。
　　[2] 有关牟先生论儒家及道家的圆教，可参《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》及《圆善论》。
　　[3] 《圆善论》，页267。
　　[4] 《圆善论》，页269。
　　[5] 《中国哲学十九讲》，页313。
　　[6] 同上，页320 - 321。
　　[7] 以上的述，其详可参《中国哲学十九讲》，页313 - 327。
　　[8] 《中国哲学十九讲》，页344。
　　[9] 同上，页354。
　　[10] 同上，页331。
　　[11] 同上，页354。
　　[12] 同上，页356。
　　[13] 同上，页357
　　[14] 《佛性与般若》，下册，页1205 - 1206。
　　[15] 《中国哲学十九讲》，页360。
　　[16] 知礼《十不二门指要钞》文；引自《圆善论》，页273 - 274
　　[17] 《圆善论》，页273。
　　[18]牟先生对天台“化法四教”的分判与说明，最详细者见《佛性与般若》，下册，页619 - 671。亦见同书，页1206 - 1213。此外，亦可参《圆善论》，页271 - 278；《中国哲学十九讲》，页358 - 362。至于天台圆教与华严圆教的分判的详细说明，亦可见《现象与物自身》，页418 - 430。对天台圆教本身的详细展示，除《佛性与般若》下册外，亦见《智的直觉与中国哲学》，页216 - 325。
　　[19]《佛性与般若》，下册，页 1209。
　　[20]同上，页1210。
　　[21]《中国哲学十九讲》，页358 - 359。
　　[22]同上，页359。
　　[23]《佛性与般若》，下册，页1211。
　　[24]《中国哲学十九讲》，页359 - 360。
　　[25]《佛性与般若》，下册，页1211。
　　[26]同上，页1212。
　　[27]《中国哲学十九讲》，页362。
　　[28]以上详细内容可参考《中国哲学十九讲》，页327-329及369-385。
　　[29]有关牟先生认为人格化的上帝一概念之形成有虚幻性之问题，其详可参《圆善论》，页243-255。
　　[30]《圆善论》，页278-279。
　　[31]如陈英善便认为牟先生对天台宗的理解，并非天台的教义。见陈英善，《天台缘起中道实相论》 (台北：东初出版社，1995) ，页438 - 456。对此，尤惠贞提出不同的意见。见尤惠贞，〈从《般若经》到《法华经》─ 试论“一念具足万行”与“一念即具三千”〉，收入所著《天台哲学与佛学实践》，页118 - 120及127 - 128。
　　[32]如唐君毅便较倾向于接受法藏贤首的教判。见唐君毅，《中国哲学原论：原道篇三》 (台北：台湾学生书局，1980) ，页320 - 327。亦可参唐君毅，《中国哲学原论：原性篇》﹝台北：台湾学生书局，1979﹞，页258 - 280。
　　[33]中观与唯识学者对如来藏思想的不满，实具体地反映在民国以来印顺法师与支那内学院学者针对熊十力《新唯识论》的一系列讨论之上。熊十力的《新唯识论》虽然归宗儒家，但其中的思想在某一义上确与如来藏一系的义理有类同处。这一系列的讨论见熊十力等撰、林安梧辑，《现代儒佛之争》﹝台北：明文书局，1990﹞。如果我们注意日本“批判佛教”的思潮，便会发现如来藏思想在当代受到质疑所达至之程度。可参考林镇国，〈“批判佛教”思潮〉，收入所著《空性与现代性》﹝台北：立绪文化，1999﹞，页21 - 43。亦可参松元史朗着、萧平及杨金萍译，《缘起与空 ─ 如来藏思想批判》﹝香港：经要文化，2002﹞。另外，有学者认为，熊十力与牟宗三对佛学的诠释不尽同，但彼此有承续之处，在佛学内部各系统中独钟如来藏一系；参林镇国，〈新儒家“返本开新”的佛学诠释〉及〈佛教形上学的虚说形态〉，均收入所著《空性与现代性》，页69 - 96及97 - 130。
　　[34]见《现象与物自身》，页455。又可参《圆善论》，页327 - 330及《中国哲学十九讲》，页421 - 447。
　　[35]如赖贤宗便认为天台圆教实具有一“纵贯横摄”之义而可与儒家思想会通，但在牟先生对天台义理的诠释下，此会通便成不可能。见赖贤宗，〈牟宗三论体用纵横：由体用纵横义诠释与批判牟宗三所论圆教的基本思想模型〉，收入所著《体用与心性：当代新儒家哲学新论》﹝台北：台湾学生书局，2001﹞，页169 - 212。又如谢大宁则承认牟先生对天台圆教的诠释，但却藉此圆教的诠释重新表述儒家的圆教。见谢大宁，《从儒家圆教底再诠释 ─ 从“道德形上学”到“沟通伦理学底存有论转化”》﹝台北：台湾学生书局，1996﹞，页105 - 251。
　　[36]这些质疑见陈荣灼，〈圆善与圆教〉，收入周群振等，《当代新儒学论文集：内圣篇》﹝台北：文津出版社，1991﹞，页39 - 53。