佛学分科及其传承

予本来久有意思作一佛学通论，终以人事牵连不得安定，无法着手，只能将所有零碎意思分类为题，不拘时日，有空即谈。
　　今日所谈,题为“佛学分科及其传承”。佛学之谓学，非如通常所言科学、哲学之学，亦非戒、定、慧三学之谓学。言佛学者，以佛说为本，有其性相、因缘、次第，自成其为学也。
　　佛学原是完整，分科之事乃历史上变迁而然。在印度谈佛学，中世有寺学。寺学者，寺院之学也。若有高僧大德在寺讲学，自成一科，成为寺学。从此寺学起后，佛学乃分科也。那烂陀寺(460—540年建成)为印土最重要之寺学。后之谈那寺史者，推之极远，谓龙树、无著、世亲均曾在此讲学，不可尽信。有史可凭者，如奘师《西域记》卷九，载那寺建立次第，则有五王，即帝日、觉护、如来护、幼日、金刚。此中觉护、幼日二王年代可考(谓《西域记》外有材料可考也)，时自六朝刘宋孝武(大明，西纪460年)至于梁武(大同，西纪540年)，那烂陀寺始得完全建立。当时龙树、无著、世亲(西纪400年)早已过去，而能在那寺讲学者，实为世亲弟子等辈。观夫分科之事，当自明也。
　　世亲之学，后人记载有四科传承，如“毗昙”、“因明”、“般若”、“戒律”，其实此外“瑜伽”、“中观”世亲亦传。那烂陀寺中，至少有此六科师承。自奘师(奘在印629—645年)及于义净，数十年中，而此六科均得传入中土矣。毗昙为奘师所传，毗昙中之《俱舍》，在奘师前真谛三藏已移中土成俱舍宗，只以本末未详，故真传者仍当归于奘师。《俱舍》为小乘毗昙，《集论》乃大乘毗昙，亦奘师所传也。因明、瑜伽固奘师所传，而中观奘师亦尝传之。奘师在印度戒贤论师处亦曾学《中论》、《百论》数次，可见其重视中观处。彼所作之《会宗论》，若不娴中观，何能合会中观、瑜伽两论也。所以奘师亦传中观。其所译文，有护法之《广百论释》、清辨之《掌珍论》，均于中观极有关系。讲中观虽自龙树、提婆相承建立，而补充完备建立之功，不在中观直系，而仍归无著。无著《顺中论》初二颂释，将《中论》一切本原抉择无遗，彼如何依于《般若》之处，《顺中论》节节为之说明。《般若》与《中论》最重要义为二谛，《顺中论》亦详为明之。其最精粹者，乃二谛相即义(真俗不一异义)。嘉祥特于此点认识清楚，自有发明，惜不用《顺中论》所补充者，而其失误亦多。所以中观之建立，不在中观直系，而在无著、世亲一派也，故云中观一系亦为无著、世亲所传。《广百论》、《掌珍论》所主张者，仍是世谛即第一义谛。奘师特于前人所译不明白者，处处明白表示，故由奘师所译《大般若经》中去研究，即可知也。
　　般若为二家所传：奘译《般若经》，净译《般若论》。至于戒律，小乘为义净所传，大乘乃是玄奘。《地持》、《善戒》虽在奘师前出，而亦不备。是故般若、戒律则为奘、净二家所共传也。即此而知，那寺学完全为奘、净二家传入东土。
　　言传承者有二义，一者有师承可考固称传承，二者学说有渊源者亦传承事，不可不知。奘、净二家传来印度各家学科，师承、学说，二者兼备，乃真传承也。奘、净之后，那烂陀寺最盛时期亦已过去，当时政治大起变迁，佛教内部形式亦多更改。言政治变迁者，奘、净留学时代，印度传朝名伐腊毗王朝，又名后笈多王朝。初笈多王朝在中印度势力已衰，西印度伐腊毗王朝起而继之。彼土学说文化亦盛，成极高文化发展。后以外来回教进入，伐腊毗王朝灭亡而波罗王朝代兴，势力亦弱，仅保有东印，可哀也。但是随此王朝而来之密教便从此兴起，兼以国王提倡，变本加厉，将从来一切学说完全淆乱。故后之教乘传入中土者极少，西藏所传者则皆此后之学也。政变以后，教学混乱，故知西藏所传虽亦有其科别传承，而亦不足信征，衡诸我国奘、净所传者便知。
　　西藏所传佛学各科略备，黄教寺院所习者通为五科：因明、般若、中观、戒律、俱舍，而以瑜伽摄入般若，以其般若讲弥勒《现观庄严》也。论彼传承一一均不可信者，顺而征之。
　　先谈因明。彼言因明、般若、戒律、俱舍为世亲所传，世亲之前为佛、文殊、法救、梅文伽，世亲之后为陈那、自在军、法称，而此传授年代不详。法救为有部四大家之一(世友、妙音、觉天、法救)，有部四家在《毗婆沙》编纂之前，《婆沙》传说在迦腻色迦王时，当在龙树之前也，故四家在龙树之前。龙树为汉末、三国时人，世亲乃东晋时人，由法救至于世亲，其间相去二百余岁，无传承可言，乃介以无名闻(不见经传)之梅文伽，而时间亦不衔接也。世亲之前尚如此，世亲之后亦谬也。法称之于陈那学，并非继承，而为旁支。观法称之《量释论》(此中释字非是解释)直是批评，于陈那之《集量论》加以批评，固非直系传承也可知。
　　藏地谈因明昧于本末，虽知陈那学出自世亲，而于世亲之书全不知也。世亲因明三书《论心》、《论轨》、《论式》，《论心》疑即《方便心论》，因论轨书即《释轨论》，《成业论》中所引《释轨论》，考之即《论轨》，《论心》当亦《心论》之例称也。此三书全文、断章仍有存者，则世亲因明面貌后学所本者何在，大可一目了然矣。因明论中最重要者，如因之三相，陈那即本于世亲之《如实论》，不见《如实》则此学说不可考也。又知法称学出陈那，而未见陈那之《理门论》，强行推究，而以中土奘译之《入论》代之，复以梵本译出藏文《入论》作旁证，在目录家亦疑之(于旁处所见《理门》引语，在《理门》中寻不出故生疑)，但于《入论》初颂定为《理门》之说又不置疑。顾《理门》者立破为宗，所解立破真实义，则以立破为纲；《入论》以自悟、悟他为纲；《理门》摄自悟、悟他于立破，《入论》以立破摄入悟他。夫《理门》以立破为纲有真义，观义净所译之《理门论释论》首段即知。故彼之传承是伪，人事、义解俱不足征也。余义尚多，且止不谈。
　　复次般若传承。彼以《现观庄严论》为弥勒之般若学，仍推崇世亲，世亲之后则为圣解军、大德解脱军、胜军遍照、师子贤、大鸠沙利、小鸠沙利、金洲、法称，此不征信。观夫甘丹派所传六部之弥勒《瑜伽菩萨地》、《庄严论》之传承，则为世亲、二解脱军、二鸠沙利、师子贤、安慧、明鹃、牙军。此二传承，显有颠倒。何故师子贤之于二鸠沙利始前终后耶？此师子贤时间之不定也。又安慧何故复次师子贤之后？师子贤在波罗王朝，可知此安慧必别为一人，如内地所传安慧，有安慧、坚慧、坚意等名，梵名安与坚、慧和意其义相同。藏人有时称此安慧为迦湿(北印)班的达，然护法前之安慧为南印罗罗国人，由此知安慧前后定有二人，故彼之传承不可为定者一。复次，既有后安慧其人为甘丹五论之传承，然而格鲁派四论(除《现观论》)传次有世亲、安慧、明鹃、牙军等，是此安慧乃前安慧也，以此四论，《中边》、《庄严》均为安慧释故，又无性《庄严释论》亦本于安慧故。彼不知有二安慧，依甘丹派传接以明鹃、牙军，误其传承，以前安慧为后安慧，而言五论传承者二。又彼五论之《宝性》、《法性》亦为此种传承，当与坚慧有关联，因安慧、坚慧二名常晦，中土《宝性》有坚慧释文，既误坚慧为安慧，又误于瑜伽各传皆将安慧混入，是此传承误于名字者三。彼五论传承，二派各别，混乱颠倒，有此三误，异姓乱宗，而于安慧果为何人，彼仍未悉也。悲夫！
　　复次，般若之传承，在人世上考之，已知其伪，若再以义理而言，更不足取也。夫真正弥勒般若学为《金刚经论》(此论以后另讲)。自龙树以来所讲般若，均分二道，即般若道、方便道。经文两分，均有嘱累，极至具体而微之《金刚》亦具两道，论亦如是，故谈般若不当忽此。然而《现观庄严》完全不知于般若道、方便道分界之经义，以不知剖析故，于“顶现观”一分中含混过去。故彼(《现观》)谈般若，实非弥勒，乃假托之也。彼分现观为八分：境三、智行四、观果法身是也。谈四现观行，系仿四加行。其实现观何止加行耶？《显扬论》中之现观，乃弥勒之真现观也。又彼谈四身五智，本于密教之增上法门。四分五凑而成彼论，故其学说无来历也。
　　中观传承，上推龙树，下至月称，次第为龙树、佛护、清辨、月称，于龙树六论俱同此说。六论之首为《中论》，此次第来源，以佛护释《中论·观缘品》之首颂破四生义，非用严密之因明组织以释之者也。清辨因而重注《中论》，名《般若灯论》，破斥佛护，纯以因明方法去思择观察立论，所以与佛护所谈完全相反。及至月称，左袒佛护，作《明句论》，谓用因明方法思择之非是，当以随破法处之，自不立宗，随人所立而破之。如此前后三家更相水火，不类师传，传承之说有何理解？复视中土佛学，释《中论》者初有《无畏论》，罗什《龙树传》云是龙树自作，初作《中论》有五百颂，次为《无畏论》十万颂，而《中论释》出其中。但此书失译，只另有青目注，为罗什依《中论》本而译者。当时《中论》注有七十余家，以青目注为最佳。佳处何在？以藏译《无畏论》比之即明。盖青目之注，全依《无畏》而会文绎义也。青目从《无畏》广论配颂而出其注，故罗什于《龙树传》言此《中论》出《无畏》中也。此为汉传《中论》之说，是此青目一家为传承上所不可少，缺此则龙树之《无畏论》不明，而后之注说无所据也。亦如《三十论》之有亲胜、火辨二家，彼亦依颂会文绎义，然而功未可忽也。印度制作有迦利迦(颂也)，非释不明。颂体便于记诵，欲识奥义，要须释也。又如世亲《俱舍颂》亦然，迦湿弥罗大众尚不明知，谓为宏护《婆沙》。故颂之疏释，实不可少。青目将《无畏论》疏绎整理，表而出之，为传承所不能缺也，故罗什以龙树、青目为传承。又藏注《中论》有八注二疏之说，八家谓《无畏》(龙树)、佛护、月称、清辨、德慧、安慧，余二家说有不定。是中安慧一家最为重要，藏地独无，亦可怪也。今谈安慧，中土有其《中观释论》，观此而知佛护、清辨等解《中论》，其结构规模本于安慧，尤以清辨承受独多。清辨讲《中论》，以二谛贯全论之思想，实出自安慧。故言传承，安慧又不可少也。从汉传而知青目不可少，依藏传安慧又不可少。于此有疑，即《无畏论》是否龙树自作，为青目、安慧所传？藏中古德亦信龙树自作，及至黄教宗喀巴始反对之。所持理由：一、为佛护等注中，未曾引《无畏论》名，故非龙树作也；二、末品中有引提婆《百论》一颂，师何得援引弟子之书耶？以此二故，推翻旧说。此不然也，佛护所作虽未明言引用，但以二书相比，则知前面文义相通，后之小半即文句亦完全相合，此固不当以英雄之见相同为言也。如此，彼第一种理由不可成立。又在事实上亦有师引弟子之作，况《无畏论》为青目所润色编撰，青目编撰时亦可加入提婆之说，以此故决知其为龙树作也。所以彼土传承之谬，于三家之相反不相承者一；青目、安慧臆改而不次，是其脱落太多者二；不知《无畏》之要三。
　　复次，戒律传承，亦据世亲，其次第为优婆离、迦叶、阿难……善见(不明，时代太远也)、众贤、世亲、婆罗门大德、德光等。如是传承，亦不然也。佛学中有史实可考者为戒，小乘部执之可分辨者，亦多出之戒学系统。佛大弟子中传戒学而成派别者，有优婆离、迦叶、阿难、阿奴律、富楼那数人。上座、大众、化地以优婆离为祖，自有明文，如锡兰之《善见律》。萨婆多、有部以阿难为祖，旧说《出三藏记集》依《十诵》家所传，载有萨婆多部师承，祖于迦叶；新说以唐义净所译《有部杂事》四十卷之最末卷，出其系统为迦叶至善见。善见乃佛灭度后一百一十年人，虽有新旧不同，俱无优婆离之混入。学说不明渊源，亦何陋也！结集三藏与传承，有未可混言者在。
　　复次，世亲与众贤之关系。世亲出家得度之师，《婆薮槃头传》言是觉友，俱舍家又称如意，是其传承乃由觉友等，何得以众贤为师耶？众贤之于世亲实后辈也，《西域记》中已有明文，谓众贤呈其所作之《雹论》，自称后学。又众贤之师悟入与世亲同辈，同习《婆沙》，何得与众贤为弟子耶？人世颠倒不详如此，谈及学说又岂可据？他不及论，只就德光而言，彼于有部实未达本，律论次第尚且不知，所著律书以十七事为始，后人仿之，然而比类汉译论律均无此例。《毗奈耶》中“广释”(分别)、“诸事本母”、“增一”等为次。“广释”为《毗奈耶〉之本文；“诸事”乃十七事，“杂事”亦在其中；余之“本母”、“增一”等，乃不尽之义，集为“问论”。四律五论，均不以“诸事”置前。然而藏中大藏编辑者仍本德光，以事为第一，次广释，三杂事，四本母增一。讲律学，次第不明，开遮之轻重无由判别。譬如法律，先依宪法，次则刑法，再次为特种法，自成次第，未可乱也。此而创新立异，岂可通哉？
　　复次俱舍传承，亦本世亲，其次为迦叶、妙音、众贤、世亲、安慧、满增、施祥、胜友。前之数科传承在阿提沙之后，今则推诸其前。盖彼于有部《杂事》末卷所述文，经律有人结集，独论藏无人，以迦叶自撰，故推之为祖。实不然也。亦如戒中优婆离，结集与传承当不可混，有部本论如“六足”等，无一为迦叶所出，故有部非迦叶所传承。又言妙音，有部四家，世友为主，何取妙音？实不得解。至于众贤，彼则以为俱舍学得自迦湿弥罗，而不识迦湿弥罗讲学大师为谁氏，姑举众贤以应也，再则《俱舍论》文被众贤《顺正论》所订正故。然《俱舍》之于《婆沙》关系密切，可为《婆沙》之提要书，但世亲之学《婆沙》果来自迦湿弥罗耶？奘师门下虽有此说，而真谛《婆薮传》谓在世亲前有婆沙须跋陀罗法师，为阿逾陀人，早在迦湿弥罗学来《婆沙》。彼传亦似云：世亲在阿逾陀学得《婆沙》。可知世亲《婆沙》非自众贤处来也。复次，《俱舍》为众贤订正之说，是亦不然。世亲已著颂论，众贤乃随世亲而改释，亦如法称之于陈那《集量论》也。所以众贤《顺正论》，乃随世亲而作，自成晚辈，何得反从彼学耶？况《西域记》明言众贤称后学乎！可知彼将众贤位于世亲之前之不当也。再者，《顺正论》出，世亲并未理会，安慧乃为文驳之，著《俱舍论释》。安慧为六朝时人，胜友为晚唐人，相去三四百年，只有满增、施祥两传，显有脱漏。
　　又藏中俱舍学推重满增、称友两家。满增系统出自安慧，称友出自世友(《光记》为和须蜜)，而世友、安慧之师为德慧。藏人置德慧于安慧后，目为功德光之弟子。满增注《俱舍》略本为《随相论》，中土真谛译德慧《随相论》，二著显有相属。故藏地所崇之二家，实德慧之再传也。又《甘露味婆沙》，妙音所作，藏中所无也。《顺正论》藏中亦无。虽类似有《显宗论》之译文，甚不完全。《显宗》于《俱舍》颂文有改，彼全不知，仍本《俱舍》，故全失《显宗》独出之意。缺此种种，又安所详学说之始末乎？
　　上来所谈彼方五科传承，无一可信。舍此形式而究义理，亦不得其本原。即因彼之不可信，更见中土奘、净二家之可征信、可宝贵也。故讲传承，当依奘、净。而今盲者，舍近逐远。悲哉！
　　有藏地各科传承之不可信，反证内地所传者之可珍尚也。兹再将各科比较言之。
　　因明一科，奘师在印度各地所访大师极多，见于传记者有众称、调伏光、戒贤，及南印婆罗门智贤、胜军等。奘师于彼或学因明，或听《集量》，或究《门论》。学成而归，所带梵筴关于因明者相传有三十六种之多。虽只译大、小二论(即《门论》、《入论》)，然已可见奘传因明之重要，此外散见于其门人各种章疏者亦复不少。合而观之，可有三种特色：一者出示规范。《集量》奘师早学，译时舍之，只传《理门》，固非《集量》之不能译、不暇译，更非如后来所谓译因明发生诤议停译，实则提示规范有《理门》时，《集量》可缓也。盖因明正义在立破(《理门》讲立破，《集量》不谈此而谈量也)，立破为论议之用，此与对法(毗昙)相互为用。通常谈因明者不解此义，以与对法相离而谈。不观印人之教学乎？奘师在众称处，是因明、《俱舍》、《顺正论》同时并学；次在调伏光处，《显宗》、《理门》同学；即在戒贤前，亦听闻对法一遍，《理门》、《集量》数遍。在印度教学，皆因明、对法相关，岂偶然哉！所以因明、对法不相舍离，奘师传《理门》以示其规范。二者严明界畔。因明一科，自有界限，与他科不相混淆，说来极繁，兹将最要者举一以概：如自、共相一义，为因明之根本，因明量谈现、比，而现、比分别即据于此。内明、因明于此自、共相义不可同视，各有界畔，混则二科不立，分则作用互显。观《佛地经论》第六卷中所云：现量为佛智境，能知一切自、共相。但因明常律，现量境为自相，比量境为共相。两种界说互相水火。释家为之会通，或以散定心解，谓因明为散心、《佛地》是定心，或以方便假说通，实皆非也。正义所在，内明、因明二说各异，此为最要。了知两者自、共相之差异，然后内明之现量与因明之现量，自然清楚也。但法称虽曰因明大家，于此尚非了了，而谓自相为实法，与内明相混，况余子乎！三者广其应用。因明三支简别运用极广，护法、清辨所用方法完全出此。可见奘师所传因明之真实，规范、界畔、运用俱备也。
　　复次般若一科，兹谈弥勒《金刚经论》与无著《论》。弥勒《论》颂有八千，无著《论》义述七句，世亲于彼皆疏释之。无著《论》为隋之笈多所译，本、释未分，然由义净所言可以推出。盖义净在印土时，已闻有《七句义》，为无著论，有本有释，西域相承云云。今观译文，首段为本，是总释，乃无著论，后配经为释，是世亲疏也。其总释之例，如《法华经论》与《解深密经》等，皆此体裁，由此而知有无著《论》。净师学传那寺，论取二家，弥勒、无著并行不缺，如《菩萨地》之与《庄严》，相关义彰。有斯二论，即能开示般若要门，上探龙树之般若学，终至般若全部(龙树般若只五分故也)学。要门若何，别为题讲，兹仅示纲目，以作管窥。弥勒般若出示三端：一者发趣，所谓发心。言发心者，非忽然顿起，忽焉又逝，乃自始迄终，常恒如是。是心一发，始终一贯也。二者三假(《大品》经云：法假、受假、名假)。般若谈二谛，二谛之本在三假。三者无住。不住于相非究竟，不住于相想，斯为究竟也。弥勒《论》若是，无著《论》亦尔。在二论中，于般若门径特示三点，极为重要，详述另题。此乃真般若学，非只次第科别而为般若学也。
　　复次，中观一科，奘、净二家造诣极精。当时那寺学风，于此中观、瑜伽二科并重，奘、净于那寺听受《中》、《百》与《瑜伽》皆三遍。[奘学于戒贤，听《瑜伽》、《中》、《百》各三遍，又于一婆罗门(龙猛弟子)受《经百论》、《广百论》。净师受胜光之《中论》、《百论》，宝师之《瑜伽》，智月诸师等亦往学焉。]奘师留印十七年，净师二十四年，有志向学，学亦鸿富，故其所传均属真实之佛学。奘译虽无《中论》，所出《广百论释》实为当时中观学之根本书也。龙树学无提婆不全，二家有不能分之用在，观夫《中论》注即知。凡释《中论》，要借提婆《百论》然后清楚，自青目至于月称尽尔。月称且谓《百论》之真实，即《中论》之真实。释论所引，皆在重要处见。如《中论》第四品“观五蕴”末二颂，是二颂乃论之纲领，所谓一切空义章中之要门。此之二颂要借《广百论》释之方始明了，从安慧之中观，乃至佛护、清辨、月称所著，同引用之。可知《中论》要须《百论》相助，所言二家不宜分读者是也。故读《中论》，要观《百论》，《百论》有释，护法最佳，此唯奘师传之也。《百论》有略、广，《经百论》是略本，罗什所译。此云“经”者，谓修妒路，此《百论》文为修妒路体，短句略诠，类似格言。《广百论》即《经百论》之大本，颂有四百，故亦名《四百论》。护法释之，分为二部，以前二百颂为“法说百论”，后二百颂为“论议百论”，但就“论议”部为释。云何“论议”耶？谓此乃抉择一切法自性空义故。因此护法特注此分而置前部也。盖前后本可各自为段，护法释之，奘师译传，均谓其能为《中论》之注脚也。护法之时，中观、瑜伽已有诤议，而所诤者，只在中道义之解释差异处，是一、二题之诤也。护法《释论》态度超然，不偏一家，故可解决二家分执，而非调和之论，实真正中观所应尔也。观夫无著《顺中论》以来，皆如是尔。稍偏即非，何能解决二家之执乎？克实言之，所有分执，皆于二谛义解之有差也。二谛之说有何特点?请一明之。言二谛，胜、俗固当解释，即“谛”一字亦必辨明，尤重在世俗之谛。说世俗谛者，谛即实义。此谛有二重意义，谓世俗谛于俗实，于真亦实。若如世人言水即为水、火为是火者，有何言焉？必以俗之实来说真之实，方可为世俗谛，如奘译之《大般若经》云“随顺世俗”是，俗知是谛，随顺于彼也。如云无智无得、本来无智无得，而又说一切智智，又说得无上菩提，毕竟还是无智无得也。(非达一切智智，无智不究竟；非得无上菩提，无得不究竟。佛复何智何得耶？)但与俗人言，以俗之所谓实语之，易语知耳。故顺彼而言真实之实，始称世俗谛。奘师文意“随顺世俗”，即依世俗而说，非孤零零之世俗也。至于胜义谛亦然，于真是实，于俗亦实，《般若》云“安立胜义”是。如是二谛，由言说成。真实之胜义，离于言说，非所及也。故般若上之二谛，是依“言说安立”言，有此二重意义。但二谛虽用言说，而所言只为一事。此奘师以来，所谈中观、般若最精处。盖护法于此特为发明，所以能善解中观、瑜伽之诤。所诤者法，此二谛乃形式，吾人即此《广百论释》以通中观，亦何快哉！奘师在印，已娴二家诤义，故能善合二家而作《会宗论》也，岂如月称辈之偏执乎！
　　复次，戒律一科，根本有部义净所传译文二百余卷，古今所无，《十诵》、《四分》仅数十卷而已，此其一生精力，二十余年于印度求学之所在也。有部戒律自来即有地方之争，如中印摩偷罗、北印迦湿弥罗二家之分，《智论》第一百卷中可见。摩律八十部，迦湿减此，是为《十诵》。八十为本，《十诵》为末，二家所据及其传承均不同也。北印传来《十诵》，《出三藏记集》载有末田地一家，义净所传中印度本《毗奈耶杂事》中无此一家。据净师所传，根本有部尚存中印，极为完备。律论则胜友之《律摄》简明扼要，自成一系。律本则净师所译粗备，事理俱来，实为大观。净师初至印度时，北派德光之学亦复称盛，与净同往印者皆往学之，独净师卓有见地，认为彼师学既不全，且非根本，所以于彼方典籍毫不传译。而藏地混然莫辨，以众贤加入传承，复以迦湿零乱残缺之《杂事》、《问论》二部译用(译末跋文谓残缺也)。净师所弃，彼翻取之，毫无抉择。如此，真正传承仍在净师，治斯学者当知所归也。
　　复次，俱舍一科，其性质为辨析法相，综合当时北方小乘各派学说之书，而其组织巧妙，有“聪明论”之称。所以者何？本来小乘派别有四系统，谓有部、化地、犊子、大众。前三属上座，派别既繁，久而愈杂。有部、化地、犊子三派，有一部分混成譬喻师。化地、大众二派合成分别论者。是后益为错综，有原派直接传来者，有各派混合传承者，复有由譬喻师发展成经部者。故世亲时北方小乘即有本来有部、譬喻师有部、经部有部，而大众势力已在南方，一分则包容于大乘中矣。看来世亲当时北方学派是相对待，实则悉从有部脱出，故世亲会合各派成此佳作也。复次，是书体裁依《杂心论》。因《心论》之出，已于有部学说有所抉择创建，故世亲依之综合各派学说而成《俱舍》。是书虽非来自众贤，而此书之独立成科，盛传于世，精神表扬，颇与众贤有关。众贤为纯一有部之传，恶《俱舍》中混含其他学说(即譬喻师与经部一分学说)，故作《顺正论》破斥，欲保持有部之纯粹精神也。因此一破，世亲弟子辈复释而救之，以理趣为宗，不尚一家之言，精神益见浩大，是书遂盛行当世，世亲之势力亦如浩浩长江也。后来学人无论有志大小乘者，于此一书皆所必学，而那烂陀等大寺中，尚有此科专门讲座之设，可见此书之见重于时也。然而欲完全了达是书亦非易易，必于《俱舍》前后学派源流以及《顺正论》及世亲弟子辈之破斥、转救等书尽为详知，不能济事也，其人则唯奘师而已。奘在印求学，不仅《俱舍》，“六足”、《发智》、《婆沙》以及经部《婆沙》，《俱舍》前之本源无一不晰，复学《顺正》、《显宗》等论(传中可考证)，乃至世亲门下之学，在学《俱舍》时已一同学之矣。旧传谓奘师以西印俱舍师义口授普光，有如窥基之传唯识。云西印诸师者，今考之即德慧、安慧、世友等各家。德慧在西印伐腊毗讲学，伐寺与中印那寺齐名。由称友《俱舍释》中，证以普光《俱舍记》，发现极多相似之说，盖称友受之于德慧、世友者，普光亦间接由奘师受之矣。即此而知奘师于《俱舍》后之学派，亦能了如指掌。故奘师俱舍学实称独步也。
　　西藏亦谈《俱舍》，错误重重，于旧说、经主说，有部、经部义，时时淆乱。如“根品”辨命根是否异熟果一段文，因辨命根是异熟，而论及罗汉之留寿行命根。罗汉可死，以余方便使之留长。论此问题，而有三说，末有妙音之说。但三说均释命根之性质，至为异熟与否，则由经主(世亲)判之，为非异熟。此一段文，先引三说，次经主判，三说末妙音说。藏人于此章文不能分判，而以非异熟乃妙音所说。彼之不能分开此文者，因无《顺正理论》故也。复次，辨心意识处，有所依为意、能依为识之说，此有部说也。藏人认为与有部常言者不合，误解为经部说。此亦据《顺正论》而知其误也(《顺正》卷十一中有部一家所言也)。如此之事甚多，可知彼无《顺正论》，而于《俱舍》重重错解，于此更见奘师之传为真实可珍也。
　　前之数科与藏中相比已识其真矣，此外瑜伽一科，更为奘师擅长之学。观其在国内之所求、国外之所学、归国之所译述，全力尽瘁于此。况那寺上座戒贤大师，为此学之传授尚为之留命耶！是学后来亦有流入藏中者，但不完备。若夫《瑜伽》本论繁富散漫，苟非组织，何能成学？而能组织此论成瑜伽学者，功在《显扬》。《显扬论》中开始数颂表明此义，谓善综合《瑜伽》要义以为《显扬》。至于若何编组方法，已于《藏要》(第三辑)刊定本分疏之矣，兹不复赘。《瑜伽》之学虽曰繁富，要知《显扬》为其入门，《唯识》是彼结晶，则亦思过半矣。唯识之学十家妙义与奘俱来，其弟子门人已分传之矣。故此真传，仍推奘师独步。
　　上讲各科传承，比较观之，只有奘、净可靠，至于典籍，亦只此数家可依。今非曰全局限于奘、净，但循此传承依为准则，然后上下前后各家之学，可以贯摄取舍无遗耳。故知奘、净二家所有典籍学说，实可为中土此学之所归也。
　　于此尚有余义焉，即各科学法次第若何？学法次第，奘师著中不易见，净师《寄归》、《求法》二传中则具言之。《寄归》卷四谓印度学法首讲声明，乃开蒙识字之事。内地此番不谈，然文字不能清晰，诵持研学亦难也。声明娴熟，致想因明，虔诚《俱舍》，然后函丈传经，多在那烂陀寺，或在伐腊毗等处。声明似小学所学，因明、俱舍为中学学科，中观、瑜伽乃入那寺等最高学府所学也。此意在《寄归传》前后文可考证。以实例言，则如《求法高僧传》卷上有玄照者，忱情《俱舍》，清想律仪，后之那寺就胜光学《中》、《百》，宝师子受《瑜伽》，既尽宏纲，乃受王供。又《求法传》下，智弘既解《俱舍》，复善因明，于那寺披览大乘。又法朗习因明之秘册，听《俱舍》之幽宗，而后虔发五篇(戒律)云云。即此而知印土学法次第略有定则，诸师皆循之也。然此不过知其大纲，可受王供，然而专门如何，未可次第限之也。虽然，初学非此无本，故将各科理次如次：
　　毗昙——因明——戒律——中观——瑜伽——般若
　　前五有次，般若不次。此不言《俱舍》而言毗昙，何耶？盖毗昙可通大乘，《俱舍》不尔也。至于戒学，从前限于小戒，今则菩萨大戒亦摄归之。科别次第依义净当时印土所示，以理推考，事宜应尔。毗昙、因明为各科基本之学。毗昙云者，《杂集论》说于思择处善巧也。因明者，《瑜伽师》云观察义处所有事也。故毗昙侧重一切所知，即当于何处思择用心耶？谓即于此思择处、所知处用心思择。此乃毗昙事，是所，是法相。因明事则问如何思择，而为各种现、比量，所重是能，是量。此二种学，于大乘中或并为一谈，《集论》其最显者也。
　　前二学为基础。有此基础，进谈学行，以戒为先。此戒亦非小乘律行，即六度万行，从发心乃至成佛，何一而非合律之处？故菩萨戒基于六度四摄而遮制也。戒行既立，定慧齐修，此瑜伽、中观之所不可偏废处。善知此意，或谈中观，或说瑜伽，事无不可。以其虽曰偏谈，而义理相照相摄，仍能含贯不滞也。盖此二门本来相通，同于般若生母出故。中观不言而知，出自般若。瑜伽如《中边》首颂谈中，世亲释之，谓符般若。又此二门，义实相通。如中观谈唯假，如梦幻泡影；瑜伽唯了(了别也，此名见《宝生论》)，即唯识也。中观说无所得，瑜伽无所缘。中观言缘生，唯识言依他起。中观言无自性(缘生)，唯识无自性性。二种看来相对，实为是一。唯假唯了，《楞伽》不分；至于《唯识论》，亦有时通用。又无所得、无所缘，藏译初无所分，仍是通用。又缘生、依起，名义相当。而无自性与无性为性，仍是一字，只有时用处不同耳。梵文性字，名词由动词成，虚作实者加尾语，译为性字，如空与空性，改为实字用，而字义无差也。是故二家名字，处处是通用，但解释有差别也。唯此有了不了之程度，如中观谈唯假，只说一半，尚不明了；若云唯了，是了别所现，则清楚也。此假，为唯识所变故假。无所得者，所缘无境故。于此可知了不了，乃程度上之差异，问题不在本身，而在所对之机(一般人)，即悟他之效果而分。所云中观不了义、瑜伽了义，亦以发展上先后时代言也。若能通达中观、瑜伽立义不悖，任取均善，不相违背。
　　所云般若不次者，乃由各科均自般若流出，同时亦为各科之归宿处，故可随意安置，无不相宜。安之在前为各科生母，置之于后为究竟归宿，列之于中，明相伴不离，作大王颂，故为不次之学。中观、瑜伽与般若关系，易知不言，兹复于前三科，略一述之。“毗昙”义，《俱舍》释为净慧，即是般若。有部与大乘相待，如一切有部言“一切法体恒有”，而大乘“法无自性”、“自性常空”。《般若》谈空，不但云毕竟空，而并言无际空，义之所示，始得完全。如上有部之言一切法(十二处)，大乘则毕竟空之；言恒有(三世)，大乘则无际空之。有部以“毗昙”为般若，示般若作大乘所独，自可立异相与对待。大乘不然，处处含容，而谓般若有共不共义，以承认小乘毗昙为与大乘相共般若，此外尚有大乘不共般若，则小乘所无也。然而毗昙不限小乘，《集论》为大乘之毗昙，与般若相关极为明白，所言之法相，于其归结，都空无我也。复次，“因明”又如何会通般若耶？谓般若立足在三假，假之用在名，假之究竟归于离想。名和想有关，名所谓作想也。然而因明之用亦复如是，依于名想，真实比量是用名者，真实现量是离想者，因明大用在以比量引生现量，此即般若也。是故因明无般若为准据，真用不显。而般若之准据若何？又在离想之真现量为标的。是二者之相关也。复次，谈戒当以大乘戒为宗。大戒以六度四摄为极，复以智度为其导首，《般若》经文处处见之。故此三科与般若相关无次，四处塞通。要之，欲通佛学大纲，必须完备上述六科。而此六科诵读，当遵奘、净所传，步西方本来学法次第(藏中所次不顺，颠倒不可据也)，研读各种根本典籍，始可言学之发轫也。
　　(1938年4月3日讲于支那内学院蜀院，2005年1月肖永明整理于金陵刻经处)