梵思想的佛格义——佛教的诠释学问题初探

　　壹,前言
　　于历史的规律里,某种文化的缺陷是最容易被其后起的文化从另一种文化观点或以后的事实看出来,这情况不仅见于欧洲启蒙运动所带动的科学主义对于中世纪文化的批判,亦可见于宗教文化发展史的脉络。
　　特别是日益上升的新兴宗教,当企图转型体制化并获得教团社群的认同时,难免借助于诋毁前辈宗教与外教异学的名声,来加强自身教权与解释权的巩固.仅管表现的程度不一,但是所有这些都可以从历史上得到例证。不论从基督教对犹太教的批判,到基督教新教对天主教的批判,以至于大乘佛教对小乘佛教的批判,或是佛教对婆罗门教的批判等,后起的文化往往认为自身优越,并贬责其前辈文化为不足与匮乏.虽然这些批判的论点永远都不够公正,但是却也不离这般规律.然而,吊诡的是,后起宗教的文化养分,伦理观念与语言模式又是渊源于前辈文化的历史.即使前后两者之间的对立是明显的,但是,无疑,他们之间的联系和连续性也是存在的.并且后起的宗教亦往往透过与援用此联系与连续性,证成自身立于传统之根源的合法性地位。
　　成道后的佛陀作为佛教的创立者,其追随者自然以佛陀创见的思想为本位。但是以历史的先后顺序而言,佛教以新兴宗教的姿态兴起于印度以婆罗门教为宗教主流的传统背景里,不论在历史文化养分的汲取或宗教语言模式的运用,佛教势必难以与当时印度宗教传统主流或当时新兴宗教全然割截与孤离。就因为佛教并非兴起与产生于和历史脉络隔绝的“真空”状态,为此,作为一种历史的存在活动,佛教必然与其历史脉络的部分或整体进行交涉与对话,并且藉此区格“他者”宗教的“差异”,与证成“自身”宗教的“认同”。
　　既是如此,这里的问题在于:以印度宗教的传统主流婆罗门教而言,在宗教际遭逢而展开的对话交流中,其思想在佛教心目中,究竟占一个怎样的位置呢 佛陀与其追随者怎样理解婆罗门教的思想呢 作为一个陌生“他者”的婆罗门教如何映入佛教的视域呢 这些问题颇值得研究与商榷。
　　详细考察这些问题,不仅能明白佛教如何理解与诠释印度既有宗教传统,且对于佛教如何藉此进行辨识与形塑自身宗教传统的过程亦能增进些许的认识.这犹如佛教“四念处”法门所揭示的“观内身[如]观外身,观内[如]外身”要领,任何对于“外身”所缘(对象)的观察,皆能加深“内身”的无常变化与缘起依系之认识。
　　职是之故,试图解析佛教如何理解与诠释婆罗门教(外身)时,相对也是处于认识佛教自身(内身)的活动中.越是能够了解“内身”所理解与诠释的“外身”,相对越能够了解“内身”之意义世界的形塑历程。
　　在此,本文以“梵思想的佛格义”为题,尝试考察婆罗门教既有的“梵思想”如何被佛教“格义”(诠释),同时也藉著上述问题的考察,初步探究“佛教的诠释学问题”。为方便本文的进行,拟以如下内容论述:
　　首先,第一节“前言”概要提示本文内容.其次,于第二节“佛教的诠释学问题”里,尝试将佛教的“格义”概念与当代诠释学的“诠释”概念进行接轨,并就“梵思想的佛格义”之佛教的诠释学问题加以说明并限定范围.接著,于第三节“佛教与婆罗门教之遭逢”里,对于两种宗教的背景进行串连与铺陈,方便读者对于上述问题的掌握,也藉此突显佛教对于“梵思想”议题在理解上的差异性。再者,于第四节“梵思想的佛格义”里,考察佛教如何理解与诠释既有婆罗门教梵思想,并揭示佛教诠释学传统里可能潜藏的格义机制。最后,第五节“结论”为本文的讨论作反省与结论,并且抛出与思索更进一步的问题。
　　贰,佛教的诠释学问题
　　(一)格义与诠释之接轨
　　仅管当代诠释学的学术传统是成立于西方基督宗教神学的解经学背景里,但是诠释作为一种普遍性的存在活动,也同样出现于东方宗教对于异文化的理解中,并拥有独特且典雅的名称与传统.特就中国文化的脉络观之,“格义佛教”所表现的诠释学性格更是显著。
　　“格义”之风盛行于佛教初传中国之际,当本土文化与异文化佛教乍然遭逢,中国士人以自己熟悉的儒道两家思想作为其“前理解”,或强势或怀柔地解读佛教思想.在这两种文化初逢下,中国士人是理解者与诠释者,佛教则是被理解与被诠释的对象,而前者理解与诠释后者的活动即是“格义”。
　　“格义”在相当程度的意义上即是当代“诠释”一词的同义异名.于“格义”活动里,因为“前理解”与“异文化”接枝的有机影响,中国士人当时领会的“格义佛教”必然有别于印度佛教既有的味道与“原义”.1
　　这如同伽达玛(Hans-Georg Gadamer, 1900-2002)的“哲学诠释学”指出:所谓过去的历史,传统或文本的意义,都不仅限于一些过去发生的事件和人事;相反,它们无可避免地必须在不断理解诠释中实现它们在不同时空的“现在”意义.因而,再也不能假设有真正完全客观的现象描述之可能;并且,应该接受理解者本身的诠释观点与研究对象之间有著创造性的相互影响关系;同时肯定,理解者本身的视域(或前理解)对于文本的理解具有决定性的作用,而此一决定性的作用将帮助彼此达到“视域融合”,并把文本所说的内容解读成为“自己的东西”.2
　　1 “格义佛教”可藉由吴汝钧的观点作说明:“由于中国人深受儒道两家思想的影响,所以在佛教传入中国初期,国人大多以儒道两家既有的思想和概念去诠释佛教教义.当时最常见的方法是在已有的中国文化体系中,抽取一些中国人较熟悉的概念去拟配佛家的名相概念.例如以道家的‘无’去比拟佛教的‘空’,以‘本无’来说明佛教的‘真如’,又如以道教‘守一’的修行方法拟配佛教的‘禅定’工夫.这种理解佛教教义的方式便是‘格义佛教’.”参见吴汝钧著,《中国佛学的现代诠释》(台北:文津出版社,一九九五年),页九 十.
　　2 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (2nd rev.ed.; New York: Crossroad, 1992), p.390. 伽达玛指出:“在这意义上,在理解所关注的完全不是一种试图重构文本原
　　义的‘历史理解’.我们所指的乃是理解文本本身.但这就是说,在重新唤起文本意义的过程中,诠释学自己的思想总是已经参与了进去.就此而言,诠释者自己的视域具有决定性作用,但这种视域却又不像人们所坚持或贯彻的那种自我的观点,它乃是更像一种我们可带进来或进行冒险的一种意见或可能性,并以此帮助我们真正把文本所说的内容成为自己的东西.我在前面已把这一点描述为‘视域的融合’.”
　　此外,吕格尔(Paul Ricoeur, 1913-)的“文本诠释理论”则认为：
　　吾人的文本阅读活动,可显示为“远离”(distanciation)与“挪为己用”(appropriation)两概念的辨证关系.3
　　这里的“远离”概念包括:文本与作者的远离关系,以及文本与读者在时空上的另一层远离;透过这双重的远离,文本从其作者与既有的时空背景分离开来,进而使得读者拥有理解与诠释文本意义的“语义自主性”(semantic autonomy),能将其(文本意义)挪用于自身意义世界形构的脉络中.吕格尔认为上述“远离”与“挪为己用”的辨证乃是吾人的理解与诠
　　释活动的最终步程,它们分别指出文本本身意义世界与作者之间的“远离”关系,以及读者对于文本本身意义世界之间“挪为己用”的积极参与关系.
　　3 Paul Ricoeur, A Ricoeur Reader: Reflection and Imagination (Harvester Wheatsheaf, 1991), p.86-98. Paul Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of meaning (The Texas Christian University Press, 1976), p.43-44.
　　从伽达玛所说的“自己的东西”到吕格尔所说的“挪为己用”,藉由上述学者观点的佐证,基本上可见“格义”或“诠释”并不是对于文本“原义”的单纯还原与回复,反而是从读者自身之存在脉络与处境,对于文本既有意义进行衍发,扩张与挪用.然而若同意上述的
　　看法,则这里至少有一个问题需要附带被提出来思索,亦即:从“原义”到“格义”的诠释活动历程里,促成与导致此活动从潜能到实现之转变的原因是什么 就此而言,林镇国〈多音与介入:北美的佛学论述〉里对于“格义”一词的表达,颇值得玩味与思索.他提到:“所谓‘格义’即是吾人对文本的阅读与诠释往往透露出诠释者立场多于被诠释的文本”,并且“诠释者往往清楚他自己的表层解读活动,却未能省察到潜藏的格义机制”.4
　　从林镇国对于“表层解读活动”与“潜藏的格义机制”两词的划分,可见其依循著佛洛依德对于意识与潜意识结构的二分法,以及海德格之存有学对于“见”(umsicht)与“前见”(vorsicht)等基础结构之区分.其中,关于上述问题的回应,海德格(M. Heidegger,)则是认为吾人日常生活中的“认识”活动有其“前认识”的诠释基础,那就是“先起整体,先起观点,先起概念”(vorhabe, vorsicht, vorgriff),这三重先起性早已在任何认知活动以前发生影响,因此诠释绝非毫无预设地把握到直接呈现的事物,即使是所谓严密的字句诠释,也是以诠释者先入为主而未经讨论的观点为基础.5
　　换言之,任何格义与诠释的活动皆有其前预设,并且此前预设虽然作为格义与诠释的基础与引导,却往往潜藏而未被诠释者省察到.若是如此,试图考察某种诠释的事件与结果前,亦应同时揭露出导引该诠释活动的前预设.此举的重要性在于,诠释既然作为一种普遍性的存在活动,吾人应当清础了解到,对于诠释者自身的“成见”与“前理解”等前预设的揭显,才能真正合乎诠释学精神,并且避免让格义与诠释的活动陷于独断的知识暴力中.
　　4 林镇国,《空性与现代性》(台北:立绪文化出版社,一九九九年),页一六五.
　　Andrew p. Tuck, Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship: On the
　　Western Interpretation of Nagarjuna (New York and Oxford University Press, 1990),
　　pp.9-10.
　　5 Martin Heidegger, Zein und Zeit, (Tybingen: Max Niemeyer Verlag, 1972), p.150.
　　(二)佛教诠释学的重视与提出
　　循著前述几位学者观点,随后的内容将移到佛教论述的脉络,并检视本文所谓的“佛教诠释学问题”,然而进行讨论前,有必要先就诠释学略作说明.
　　“诠释学”(Hermeneutics)的字源可追溯到希腊神话里信差神Hermes的名字与任务.由于诸神的旨意远非世人有限智慧与经验语言所能了解,为了阐明神意则需要透过翻译,理解与解释.而Hermes作为人神之际的中介,他的职能在于将诸神意旨传递与解释给人.于神意与法律未明显划分的古代宗教情境里,诠释学的活动最早且主要可见于庙堂神职人员对宗教符号与讯息的翻译与解读,及对于神律法条的界定与解释.不论是抽象符号,宗教神旨,或成文法规,凡吾人认知的对象皆可化为理解与解释的“文本”(text).
　　换言之,凡涉及文本的翻译,理解与解释等活动,即是诠释的活动,亦是诠释学的研究对象.而诠释学作为一门“指导文本理解和解释的规则的学科”,在以前学术的领域近似于修辞学,语法学,逻辑学,而从属于语文学;在宗教与神学的领域,则近于解经学,释经学,成为理解与解释宗教经典的方法与原则.直至二十世纪的哲学家重视“解释问题的普遍性”,诠释学才将自身从一种理解和解释的方法论发展成为一种哲学理论.
　　相应于诠释学普遍受到西方当代学术界重视,宗教学研究自然无法自外于诠释学思潮之外,影响所至之处,佛教意义下的诠释学传统亦有重新省察的必要.而“佛教诠释学”Buddhist Hermeneutics)的提出与再度重视,可见于一九八四年一场关于佛教诠释学的研讨
　　会.6
　　6 请参见林镇国,〈多音与介入〉《空性与现代性》(台北:立绪文化出版社,一
　　九九九年),页一六二 一六四.又该研讨会论文集请参见,Donald S. Lopez, Jr. ed.,
　　Buddhist Hermeneutics (Honolulu: University of Hawaii Press, 1988).
　　林镇国于《空性与现代性》指出:“该场佛教诠释学研讨会标示了当代西方佛教研究之方法论意识的再度觉醒”,并且此“诠释意识的兴起使欧美佛学研究再度重视方法论的觉醒,从而在原有的文献学基础上开发出更为多元的佛学论述”.7虽然当时与会学者所提论
　　文多是针对传统宗派之教相判释的探讨,但是研讨会的结论则指出,除了教相判释以外,佛教诠释学应该进一步反省下列诸问题:
　　第一,什么是佛教哲学的理解理论(theory of understanding) 第二,在成为现代学术领域过程中,佛教如何被当代诠释者“再现”(represented)
　　第一个问题的提出似乎有意探寻与诘问,佛教是否能从其自身建构佛教意义的诠释学理论,且此理论能为其自身之解脱实践论奠定哲学基础.至于第二个问题的提出动机则在于,现代(西方)学者所研究的佛教经典毕竟是过去历史的作品,为此经常面对时间与文化上的“双重距离”.因而,现代学者对于佛学的诠释活动,与其说是佛教经典的如实解明,倒不如说是诠释者自身“成见”或“前理解”的介入与镜映.若是如此,如何反省与揭露诠释者本身的“成见”或“前理解”,或者佛教如何被当代诠释者“再现”,这成为问题焦点.
　　从一九八四以至于二○○四年的今日,国内佛学研究亦受到此诠
　　释学运动的思潮所影响.仅管此类研究趋势并非目前国内佛学研究的
　　主流,但学界对此亦有日益重视的倾向,几位前辈对于佛教诠释学提
　　出各自理论建构的宝贵观点8,甚至后起之秀亦不乏对此有兴趣者.9
　　7 林镇国,《空性与现代性》(台北:立绪文化出版社,一九九九年),页六 七,
　　一六三.
　　8 例如赖贤宗提到:“傅伟勋的哲学诠释学,是结合了天台的判教理论和嘉达玛的
　　哲学诠释学,而进而提出他自己的‘创造的诠释学’.而林镇国的哲学诠释学则是
　　在后现代的语境之中,重新反思西方诠释学的不同线索,将之运用到佛教的哲学诠
　　10《揭谛》第七期2004年7月
　　不过,毫无疑问,从中也引起过方法论之论争10,可见佛学研究者对
　　于不同方法论的援用与建构之认同上,仍然存在著紧张关系.这也说
　　明“多音”方法论的“介入”过程,如同老蚌生珠的历程般,于宝珠
　　现成润泽前,少不了苦难砂粒的容受.
　　释,而尝试走出一条对于东西方皆有当代意义的佛教的解脱诠释学的宽广的道路.
　　至于吴汝钧和我所进行的佛教的哲学诠释学则基本上是立基在天台圆教和西方哲
　　学诠释学的融合的基础之上,来反思传统的佛教哲学诠释的当代跨文化沟通的意
　　义.”参见赖贤宗,〈当代台湾如来藏思想的诤议与回应:迈向后印顺时代的如来
　　藏学〉《印顺导师思想之理论与实践: 人间佛教与当代对话-- 第三届祝寿研讨会论
　　文集》(台北:财团法人弘誓文教基金会,二○○○年),N1~N35.此外,郭朝顺
　　即将出版的《观心与诠释—天台智顗的诠释理论》亦是当代本土佛教诠释学思潮下
　　的成果之一,但是相较于前面几位学者对于西方当代诠释学理论的援用与倚赖,郭
　　氏的进路显然更向中国佛教传统的诠释学靠近.请参见郭朝顺,〈天台智顗诠释理
　　论的架构〉(南华大学第5届比较哲学学术研讨会,二○○四年五月十四 十五日).
　　9 王兴焕,《佛典语言的诠释学问题—以观诠教的建构》(嘉义:南华大学生死学研
　　究所硕士论文,二○○三年).王兴焕此文的目的在于:以哲学诠释学为基础反省,
　　透过海德格存有学的开显真理观,与伽达玛哲学诠释学的理解理论,批判“符应真
　　理观,逻各斯中心,联系动词式命题的思考”,并藉此建构一种动态的佛典语言诠
　　释原则,亦即所谓的“以观诠教”.
　　10 关于蔡耀明批判“佛教诠释学”进而主张“内在建构之道”的观点,请参见氏
　　著〈迎向专业的佛学研究〉《现代佛教学会通讯》第十二期 (二○○二年三月),页
　　四一;此外,亦请参见氏著,《般若波罗蜜多教学与严净佛土:内在建构之道的佛
　　教进路论文集》(台湾:正观出版社,二○○一年).相关的论争内容亦参见赖贤宗,
　　〈当代台湾如来藏思想的诤议与回应:迈向后印顺时代的如来藏学〉《印顺导师思想
　　之理论与实践:人间佛教与当代对话—第三届祝寿研讨会论文集》(台北:财团法
　　人弘誓文教基金会,二○○○年),N1~N35.
　　梵思想的佛格义 11
　　(三)本文拟定的佛教诠释学问题
　　碍于篇幅,无法逐一介绍与评论国内学者近二十年内开展与建构
　　的佛教诠释学论述,待机会成熟时,将另撰它文批判性地检视“当代
　　本土佛教诠释学之多元发展与未来走向”问题.11在此仅将思考的焦
　　点置于研讨会所提两个问题的接续与转换上.就第一问题而言,本文
　　认为在试图回答“什么是佛教哲学的理解理论”前,若能先就“佛教
　　如何理解既有的印度宗教传统”问题进行探讨与扫描,则“什么是佛
　　教哲学的理解理论”问题相对亦会对比地揭示.实际上这两者亦是“互
　　为文本”的诠释循环,彼此环环相扣.
　　但是,若要探讨“佛教如何理解其印度宗教传统”的问题,势必
　　要先回答佛教的“前理解”与“成见”可能是什么 又佛教的“前理
　　解”如何介入佛教自身传统与意义世界的形构中 以及此“前理解”
　　11 感谢两位匿名评审者对本稿提出的宝贵意见,其中一位评审者的意见提及“当
　　代本土佛教诠释学”一词,亦引发笔者另一写作的构想.刚好于本文截稿前几天,
　　笔者有幸从国内巴利语学者蔡奇林教授处,获赠与览读观净比丘(Bhikkhu Sopaka)
　　新著的《复归佛陀的教导—兼论印顺法师的诠释(一)》(台湾:正法律学团,二○
　　○四年五月出版).拥有哲学与巴利学研究背景暨佛教僧侣身份的观净比丘,有别
　　于国内其他佛教诠释学者援用西方当代哲学理论作为诠释实践的进路,他从佛教内
　　学研究的观点为佛教诠释学立论.该书著眼于当代南北传佛教与西方研究传统等三
　　大潮流的诠释视野上,广泛运用巴利语系佛教的注解书(Atthakatha)疏解书(Tika)
　　与历来大长老抉择广释的传统,作为佛教圣典解释的能量与资源,藉此与华语佛教
　　圣典互补,并尝试发展实用的“佛教圣典的解释之学”解释经藏与律藏,进而“重
　　现释尊教导”.在此意义下,该书的诠释学进路可视为是从佛教内部与早期传统出
　　发.为此,如何看待“当代本土佛教诠释学之多元发展与未来走向”问题,值得吾
　　人追踪与注目.
　　如何介入佛教对印度宗教传统的理解与诠释活动中 为此,就第二个问题而言,本文将从“佛教如何被当代诠释者再现”的问题,绕道至“印度宗教传统如何被佛教再现”的问题,试图解析佛教传统(包括佛陀或初期佛典编辑者等的诠释意识)里潜藏的诠释机制.对于这个
　　思考进路的探讨将是本文随后关心的焦点,亦是异于几位国内学者的佛教诠释学理论之处.12
　　12 相当感谢一位匿名的评审者提出如下的宝贵问题:“在处理早期佛教诠释前理解问题的同时,(作者)自身即是在做早期佛教思想的当代映现.虽然作者交代了诠释学兴起的背景,并点出自身诠释取径有别于其他本土佛教诠释学者的事实,但是作者采取‘绕道’诠释策略的前理解基础安在 如果能在内文或以注解形式说明,当可在‘印度教的佛教映像’之外,别现一重‘佛教的作者映像’,如此方才比较圆满地回应了Lopez等人所提出的第二项佛教诠释学问题.”
　　上述问题相当有意义,但是全盘回答却不容易,因为涉及“为什么我使用此一诠释策略的动机”与“我以何种的‘前理解’观点看待佛教”等问题.在此略作说明是需要的,笔者亦可藉此“反观自身诠释视镜”机会,整理过往的研究心得与分享目前的学术兴趣.
　　笔者的博士论文《初期佛教“缘起”概念析论:缘起与《杂阿含》“杂因诵”诸相应概念之交涉》(台北:辅仁大学哲学研究所博士论文,二○○二年),曾经提出“编辑者之诠释性”与“横向性的研究进路”两种观点,作为理解初期佛教“缘起”概念的研究策略与研究进路.本稿的“佛典编辑者的诠释意识”小节,即是对于前者观点的进一步说明与补充;而“横向性的研究进路”原本仅限于佛教内部法义概念交涉之探讨,本稿则跨开到佛教与婆罗门教“梵”思想交涉之外部探讨.究其原因,林镇国的《现代性与空性》与《辩证的行旅》两书给予我相当的启发,于“他者与驯化之间”的探讨里,我意识到初期佛教自身意义世界的构成历程,在某种程度上亦呈现出“他者与驯化”的思想历程.特别是在佛典编辑者的诠释意识下,佛教对于“婆罗门教”与“六师外道”等“他者”的理解与诠释,亦是构成与证成佛教自身意义世界的重要资源,佛教藉此对比地镜映佛教自身的意义世界与形构佛教内学的传统.就此而言,仅管正确理解与诠释佛教法义的“内学研究”与“内在建构之梵思想的佛格义 13
　　1. 佛典编辑者的诠释意识
　　这个思考的基本论点在于:佛教传统与佛教意义世界的形塑过
　　程,除以佛陀自身展现的身语意教法为核心外,佛陀亲传的弟子对于
　　佛陀教法的理解与诠释,以及其再传弟子对于佛陀暨佛弟子教法的理
　　解与诠释活动等,亦参与于其中而成为整体佛教传统与佛教意义世界
　　里的部份.然而,从记诵与口耳相传的阶段以至于固定于以文字书写
　　模式落著的经文阶段,佛教传统与佛教意义世界的形塑过程与常民世
　　界之间并不是处于封闭的疏离状态,而是处于互相构成与互相作用的
　　关系,视其程度不一的刺激而予以适度比例的调适与回应.经典的集
　　成与编辑,固然以佛陀解脱教法的传承为首要考量,却未忽视异教批
　　判佛教的观点与时人对佛教的伦理期许与要求.特别是在融摄外道与
　　接引善信等目的考量下,不同阶段的佛典编辑者所面对的宗教哲学思
　　想,常民伦理意识与弘传佛法时所面对的问题,势必适度反映与回应
　　于佛教论述的形塑过程中.而此回应的活动正隐含著编辑者的诠释意
　　识,伴随著经典的形成而成为今日所见的佛教传统与佛教意义世界.
　　上个世纪的历史语言文献学的佛学研究成果,正好可佐证佛典编
　　辑者的诠释意识参与经典形构的过程.据南传佛教观点,佛陀灭度后
　　第一次结集合诵教法,系由大迦叶发问,阿难回答,由众僧合诵而成
　　道”是相当重要且必须进行的工作,但是在研究策略的考量上,我反而认为“绕道”
　　初期佛教与他者的交涉,然后再“迂回”地回到初期佛教的内部意义世界探讨,在
　　这多重视野的辗转观看下,对“佛教是什么”将有宏观与深层的认识.这将是一条
　　佛教诠释学的远路,但是旅程有其丰富性与必要性.
　　14《揭谛》第七期2004年7月
　　五部《尼科耶》(汉译则为四《阿含经》),并依此审定《经》与《律》.
　　仅管佛教内部传统的观点如此,但是随著历史语言文献学等治学方法
　　的发达,上述观点的权威性却备受质疑,从印度学的研究结果推之,
　　可以断定阿育王时代(西元前二七一 二四九在位)五部《尼柯耶》
　　与四《阿含经》等体系化的原始经典尚未确立.13在此情况下,晚出
　　经典(以《长部》或《长阿含经》为例)的部份经文内容表现阿育王
　　时代或之后的思想信仰型态,也就不足为奇.14
　　由此可见,佛教经典的形塑过程除以传递佛陀解脱教法为主轴
　　外,同时交织著佛弟子回应时代处境与问题的诠释意识,从而佛教经
　　典在诸种要素动态的“视域磨合”与“视域融合”下逐次定型.就因
　　果而言,佛教经典的产生乃是一诠释事件后的事实和结果.以十字形
　　架构比喻,历代佛弟子对于佛陀身语意教法辗转传承的诠释关系可表
　　13 由Bairat法敕可知,阿育王之刻文中,均未曾提及“五部四阿含”之名目.其
　　中,仅有勉强算是经典原形体的九分教(Navanga dhamma)的二三经名及五部四阿
　　含经中的重要原形之一的经名出现而已.但是,在西元前二世纪左右所刻之婆呼图
　　碑文中,却见到“知五部者”等语,可见阿育王以后不久,才开始于印度本土完成
　　五部四阿含之体系化原始经典.有关Bairat法敕,见于宇井伯寿《印度哲学研究》
　　第四卷,页三二四 三二五,及Rhys Davids注Dialogues of the Buddha vol. I. Preface
　　13-14.亦有论及.宇井伯寿著《印度哲学研究》第四卷(页二四九 三三七)有阿
　　育王刻文之全译文字.此外,亦参见宇井伯寿著《印度哲学研究》第二卷,页一四
　　二.
　　14 例如石川净海〈长阿含经研究〉提到,《长阿含经》所描写的过去七佛,未来
　　佛之弥勒思想,转轮圣王思想,菩萨思想,塔寺建立灵迹巡拜之功德,乃至由赞叹
　　佛德而产生之如来十号思想等处,大致可以证明其系表现阿育王时代或其以后之思
　　想信仰型态.参见《佛光阿含藏 附录下》(台北:佛光出版社,一九八三年),
　　页七四七 七四八.
　　梵思想的佛格义 15
　　示为垂直的图式,而集结佛教法义的佛典编辑者则处于十字的中心,
　　但是此中心并不是孤立无缘的存在,其亦缘起于其时代处境的横轴背
　　景里.就此而论,未深究佛典编辑者诠释意识对于经典构成历程的参
　　与,却反而过度乐观地将现存佛教经典视为固定不变的封包,将“处
　　境性”的意义予以“非处境性”化,甚至无限上纲地认定佛教意义世
　　界的“实然”正是如此,这不但将忽略经典集结过程的“历时性”动
　　态发展,不免也未领会佛教的“无常”义.
　　从文本阅读的角度视之,佛教与印度宗教传统的遭逢即是彼此理
　　解的历程,亦是彼此阅读的历程.如同阅读与理解本文的读者,对于
　　不同的文句章节存在著褒贬抑扬不一的观点,后起的佛教也宛如读者
　　般阅读与理解印度既有宗教传统,并随著不同文句章节,适度解读与
　　融合为自身意义的宗教语言与模式.反之亦然,只是程度不同.而兴
　　起于佛教之后的印度宗教传统的后继者,同样将先前的佛教传统视为
　　阅读与理解的文本,也依照各自的“成见”与“前理解”褒贬不一地
　　解读为各自的观点.这可以从大乘佛教对小乘佛教的判读,与从素有
　　“假面的佛教徒”(pracchanna-buddha)之称的商羯罗(Sankara, 788-820)
　　对于佛教思想的批判,援用与改写为例.15
　　2. 随后议题的考量与选择
　　关于“印度宗教传统如何被佛教再现”的问题可以这般聚焦:印
　　度宗教传统既有的观念与方法融入于佛教意义世界的过程里,它们为
　　何以及如何被“再现”于佛教脉络中呢 或者换个方式说,佛教为何
　　15 龙达瑞著,《大梵与自我》(北京:宗教文化出版社,二○○○年),页一二四
　　一二七,一五九 一六六.
　　16《揭谛》第七期2004年7月
　　与如何将印度宗教传统既有的观念与方法判读并援用到自身宗教的
　　理论与实践中呢
　　上述问题的取材考量上,“梵思想”既是意趣颇深的题材,也是
　　良好的“中介”概念.不论婆罗门教或佛教,两种宗教的重要教理都
　　涉及梵思想,藉此探究彼此的理解与诠释活动,可说相当适宜.此外,
　　它与佛教的重要教义有著「既对立又连续”的吊诡关系:一方面,这
　　是因为佛教的“无我”思想一般被视为异于婆罗门教《奥义书》传统
　　的“[梵]我”思想;另一方面,佛教的实践理论亦不乏以“梵”为
　　名目,例如“梵行”或“四梵住”(慈悲喜舍),甚至佛陀亦自称为
　　“大梵”16.为此,本文随后将藉由“梵思想的佛格义”的探究,对
　　佛教的诠释学问题初步提出试探性的反省.
　　参,佛教与婆罗门教之遭逢
　　(一)佛教兴起的印度宗教传统之背景
　　正式讨论“梵思想的佛格义”问题前,有必要对印度阿利安文化
　　源流作宏观的俯视,这将助益随后理解与进阶讨论,同时也较易藉此
　　思考佛教观点的诠释学意趣.
　　按照学者的划分,古代印度阿利安文化思想大致可分为三阶段
　　16 参见《大正藏》卷一,页三七上中.“婆悉吒.汝今当知.今我弟子.种姓不同.
　　所出各异.于我法中出家修道.若有人问.汝谁种姓.当答彼言.我是沙门释种子
　　也.亦可自称.我是婆罗门种.亲从口生.从法化生.现得清净.后亦清净.所以
　　者何.大梵名者即如来号.如来为世间眼.法为世间智.为世间法.为世间梵.为
　　世间法轮.为世间甘露.为世间法主.”
　　梵思想的佛格义 17
　　17,而婆罗门教的源流亦可藉此说明.第一阶段以《吠陀》(veda)
　　为开端,时间约在西元前一千五百年至西元前一千年左右,在文化上
　　创作出赞颂诸神的《梨俱吠陀》(rg-veda),其特色是将自然界的各
　　种现象,赋予各种神话来加以解释,这个阶段乃为自然神话发达的时
　　期.第二阶段以《梵书》(brahmana)为过渡,时间约在西元前一千
　　年至西元前七百年,在宗教上阿利安人以四部《吠陀》为基础,建立
　　了婆罗门教(brahmanism),倡言婆罗门教三大纲领:“吠陀天启”,
　　“祭祀万能”,“婆罗门至上”,并依宗教性的理由确立种姓制度.18
　　第三阶段以《奥义书》(upanisad)达臻圆满,时间约在西元前七百
　　年至西元前五百年左右.这个阶段的外缘景观中,政治上刹帝利族世
　　袭的王权已趋向稳定,且经济的富农地主与富商长者阶层亦已形成,
　　宗教的自由思想亦因前期婆罗门教士的宗教势力式微而渐脱离教权
　　之束缚,在不断的自由研讨与演进下,原本萌生于《梵书》时期的“梵
　　我同一”的学说,亦渐与民间下层信仰或深于南方土著之轮回
　　(samsara)与业(karma)思想相融合,复经隐遁山林河畔之修行者沉
　　思内省,终于成就《奥义书》将轮回与梵我等思想巧妙结合成许多纯
　　熟圆融的修行解脱论.虽然《奥义书》在形式上仍然尊重传统的《吠
　　陀》经典,但是并不重视其祭祀的形式主义,强调自我的修行与实践,
　　17 卢宥佐,《印度大梵思想的源流》(台北:文化大学印度文化研究所硕士论文,
　　一九八八年),页六 十三.相关说法亦请参见高楠顺次郎与木村泰贤合著,《印度
　　哲学宗教史》(台北:台湾商务印书馆,一九八三年九月四版),页十 二六.
　　18 《黎俱吠陀》末期的〈原人歌〉(十 九.)即以开天辟地之原人的口化为婆罗
　　门,手化为刹帝利,腿化为吠舍,足化为首陀罗的神话,说明四姓阶级的成立根据.
　　亦请参见,叶阿月译,中村元主编,《印度思想》(台北:幼狮文化事业公司,一九
　　八七年),页二八.
　　18《揭谛》第七期2004年7月
　　认为自我与宇宙的根源“梵”(brahman)是同一的,主张梵我合一论.
　　而兴起于西元前五百年之前的佛教思想,正处于古印度阿利安文化第
　　三阶段初期的宗教背景里.
　　(二)佛教与婆罗门教之遭逢
　　佛陀与上述《吠陀》,《梵书》,《奥义书》以来的传统之间的
　　同异关系如何呢 大体而言,北传汉译《阿含经》与南传巴利语《尼
　　科耶》为主的初期佛典并未具体提到《奥义书》的存在,为此无法确
　　切定论是否佛陀的时代刚好与《奥义书》成熟期同时遭逢.但是其中
　　记载著佛陀以犀利辩论折服梵志与婆罗门,显见佛教对于婆罗门教的
　　宗教传统具有高度的理解与认识.19至于两者是否可视为同源同流,
　　历来学者对此争议颇多且分歧.然而为方便说明与定位,在此姑且权
　　宜地将学者的观点分为两端看待.
　　其中,站在印度《奥义书》传统的主流,倾向将佛教思想视为其
　　支流的学者里,例如Deodikar便指出:《奥义书》的传统对佛教思想
　　起著相当重要的影响.他认为即使佛教并非全然接受上述《奥义书》
　　传统的思想,但是藉由《奥义书》与南传上座部佛教所传的巴利语三
　　藏的详细比对,不论在观念思想或文脉对读(verbatim)里,皆无法
　　否认两者的“显著相似性”.20但是,对于上述学者将《奥义书》思
　　19 参见《大正藏》卷二,页三七中;《大正藏》卷一,页六八二上;《大正藏》卷
　　一,页六八九上.
　　20 Dr. Sanjay Govind Deodikar, Upanisads and Early Buddhism (Eastern Book Linkers,
　　1992), p.v-vii.
　　梵思想的佛格义 19
　　想解读为相似佛教教理的观点,斯里兰卡的罗侯罗(W. S. Rahula)21
　　与泰国佛使比丘(Buddhadasa Bhikkhu)则持温和的批判态度,他们认
　　为佛陀揭橥的“无我”创见自有其异于婆罗门“梵我”思想处,佛教
　　不该被视为从属于《奥义书》传统的支流.22至于当代日本“批判佛
　　教”学者,立于文献学的素朴观点,以二值逻辑的方法,判断特定佛
　　教思想的纯粹性,这在某种意义上,不妨视为是此观点极致化的彻底
　　坚持者.
　　本文无意仲裁各家执是执非的立场与观点,而仅就方法论的问题
　　与限制进行反省.问题在于:若仅依据亚里斯多德之“是或非”的“二
　　值逻辑”,在两种宗教文化的“彻底的差异”与“完全的同一”里,
　　对于两者的关系作二分的论断与仲裁,则这种概念性的差异或同一纵
　　使能满足吾人在形上学基础上的依赖与渴望,却也必然将遗忘宗教际
　　与文化之历史性与时间性的丰饶.众所周知,亚里斯多德逻辑及其三
　　个定律,即同一律,矛盾律,排他律,适用于脱离时空之形式概念的
　　推演.其中,根据排他律,一个命题的真假值只能在“非或是”里二
　　择一,似乎真的不存在第三种可能性;这如同论说自己的婚姻状态,
　　只能说“已婚或未婚”,一如拉丁文[tertium non datur](没有第三
　　者)的意思,绝无已婚或未婚之外的第三种可能性.
　　不过仔细想想还是有第三种可能性的存在.除了上述的二值逻辑
　　外,藉由“馍糊逻辑”(fuzzy logic)一样能清晰思考,甚至更贴近
　　现实.举个例子来说明.若严格根据亚里斯多德的说法,则正在阅读
　　21 罗侯罗著,顾法严译,《佛陀的启示》(台北:佛陀教育基金会,一九九四年),
　　页九八.
　　22 佛使比丘,《无我》(嘉义:香光书乡出版社,一九九七年),页三一 三二.
　　20《揭谛》第七期2004年7月
　　这个章节的人,不是完全满意就是完全不满意作者的意见,没有其他
　　描述阅读者感受的说法.虽然这样在逻辑上比较容易处理,可是现实
　　并不是那么容易就被理论的架构框住,并不是理论怎么说现实就是那
　　么一回事.每个读者都能很清楚地知道作者哪一段写得好,而哪一段
　　却显得多余.我们对事情的态度通常都是又满意却又不是那么满意,
　　很少完全赞同,也很少彻头彻尾地反对;这也就是说,虽不满意亦可
　　接受.换言之,在所谓日常生活的现实里,几乎不存在著自亚里斯多
　　德以来逻辑学家使用的那种可以被精确区分的量.23即使是描述婚姻
　　状态,除了上述的已婚与未婚之外,“不婚,离婚,再婚,失婚,毁
　　婚,重婚”等词亦能多面向表达同一议题的多层意涵.这般的分析与
　　其说是真理论的区分,不如说是言谈分析(discourse analysis)的区分.
　　以这般的态度同情与理解历史文化里宗教与宗教际的关系,或理解教
　　派与教派际的关系,或许更能写实地贴近现实.
　　(三)《梵书》的三大原理
　　如前所述,佛教兴起于古印度阿利安文化的第三阶段初期,此时
　　第二阶段《梵书》时期已完成,而逐渐迈向《奥义书》成熟期的前阶
　　段.而《梵书》哲学是《梨俱吠陀》和《奥义书》的过渡期,其思想
　　继承与发展诸《吠陀》经典的内容,并开启后起的《奥义书》“梵我
　　一如”哲学.在此暂且以《梵书》的重要原理作为婆罗门教梵思想的
　　代表.
　　23 Ernst Peter Fischer著,陈恒安译,《从亚里斯多德以后―古希腊到十九世纪的科
　　学简史》(台北:究竟出版社,二○○一年),页二一 二二.
　　梵思想的佛格义 21
　　依据多伊森(Paul Deussen)的《一般哲学史》(Allgemeine Geschte
　　der Philosophie)与奥登柏格(Oldenberg)的《梵书之宇宙观》(Die
　　Weltanschauung der Brahmana Texte)的看法24,他们皆认为《黎俱吠
　　陀》赞歌提及的创造主与主宰者为“生主,造一切者,祈祷主,原人”
　　等四神,不过《阿闼婆吠陀》里这些主神已有所更动,此时能为其根
　　底者只有“生主与梵(brahma)”,至于《奥义书》主要思想在于主
　　张“梵我一如”.因此学者们大致认可“生主,我,梵”乃为《梨俱
　　吠陀》进入《奥义书》之间的大原理,亦是《梵书》哲学的三大原理.
　　25例如《百段梵书》(Watapatha)如是说:
　　初只有生主(Prajapatir eva idam agra asit)(一一 五,八,二)
　　初只有梵(Brahma eva idam agra asit)(一一 二,三,一)
　　初只有我(Atama eva idam agra asit)(一四 四二,一)
　　上述“生主,梵,我”就异物同格之原理而言,三者皆为同义异名.
　　古印度文化对此三者的内涵有多种的解释,在此仅作扼要说明.“生
　　主”(创造主)是指宇宙的创造者,亦是唯一的主宰者,更是一切存
　　24 P. Deussen, Allgemeine Geschte der Philosophie. I, 1, Leipzig, 1894.与H. Oldenberg:
　　Die Weltanschauung der Brahmana Texte, 1919.
　　25 卢宥佐,《印度大梵思想的源流》(台北:文化大学印度文化研究所硕士论文,
　　一九八八年),页六 十三.相关说法亦请参见高楠顺次郎与木村泰贤合著,《印度
　　哲学宗教史》(台北:台湾商务印书馆,一九八三年九月四版),页四五.李世杰,
　　《印度哲学史讲义》(台北:新文丰出版公司,一九七九年),页二五.
　　22《揭谛》第七期2004年7月
　　有的根源,也是世间万有之动力因与物质因.由于生主也被视为是维
　　持宇宙与支配万象的“中性原理”,因而也被视同为年,时,祭等自
　　然法则或道德律等纯粹原理,而渐与与其原先的位格神属性不调和.
　　为此,渐以作为世界终极原理的“梵”说明“生主”的原理意涵.
　　“梵”隐身于一切存有中,乃是唯一的实在;一切皆是“梵”自
　　己的表现,亦是“梵”的形色.一切由梵而生,生了又住于梵中;一
　　切死了又回归于梵,所以“梵”是一切生住灭的根本,亦是宇宙的终
　　极原理.真实知道了包括此界彼界之梵者,即能成为梵,能成为一切,
　　所以梵是宇宙人生唯一解脱目的.“梵”被视为是最高绝对而超越万
　　有的非人格原理,因而文法上以“中性”表示之.在其它方面,“梵”
　　亦代表著神圣的语言与知识,以及推动世间咒力.不过,“梵”亦被
　　位格化为最高神,而以阳性的“梵天”表现.
　　“我”(atman)的思想比梵思想较晚出现.本来atman是呼吸的
　　意思,而呼吸是维持生命的东西,维持生命的东西即是“灵魂”或实
　　体上的“精神”,后来连身体也包括在内.不过,这个身体并不单指
　　肉体,是指著相即于内涵精神的外在杂多.因此,atman是一切存有
　　的中心生命,同时是灵魂我.一切存有的中心生命,是无限的“大”,
　　而生命的灵魂我是无限的“小”.极大的生命和梵同一,极小的生命
　　也和梵同一.atman是自己的中心,同时,也是宇宙的中心.所以知
　　道了atman,就能知道梵,这是《奥义书》“梵我一如”思想的萌芽.
　　而能知atman的人,就能解脱,atman是生前死后的理想和目的.能
　　知atman的本性,即能解脱,印度解脱哲学的根据,即在于此.26
　　26 李世杰,《印度哲学史讲义》(台北:新文丰出版公司,一九七九年),页二五
　　二七.
　　梵思想的佛格义 23
　　从上述《梵书》“生主,梵,我”三者相互关涉角度来理解“梵”
　　义,至少可以找到“梵”的三种意涵:一是宇宙的创造主,二是支配
　　宇宙的原理,三是解脱的终极目的.有意思的是,从解脱的议题而言,
　　佛教的解脱是由于“无我”的体会所得的,但,正统婆罗门教《梵书》
　　的解脱,是由于安住于“[梵]我”的本性而欲获得它的.“我”与
　　“无我”在语汇与逻辑的表现上是矛盾的,可是双方却有一种共同的
　　目标,这个目标乃是“解脱”.由于强烈的婆罗门教的“我论”,来
　　激发佛教的彻底的“无我论”,这印度解脱哲学的两大潮流,两流的
　　性质虽不同,但其思想关系是极其深奥而且微妙的.在同样是解脱的
　　共同关怀下,佛教承袭其印度宗教传统的语言模式而开展独特的解脱
　　论述.
　　问题在于上述宗教语言模式在佛教与婆罗门教之间的内涵认定
　　与理解上,究竟仅是“程度上”的差别,还是“本质上”的差别呢
　　特别是从佛教对于“梵”思想解读上来看这个问题应该相当有意思.
　　欲探讨初期佛教如何诠释与理解梵思想,除将对上述《梵书》传统以
　　来的三大原理的对读于佛教的观点外,至少还需要涉及三层问题:首
　　先,初期佛教的哪些重要的实践理论实以梵思想为主轴 其次,佛教
　　对于梵思想的援用与改写,在对内对外的弘化上扮演著怎么样的角
　　色 最后,佛教对于梵思想的整体看法与定位的问题,则亦应随后一
　　并探讨与回应.
　　肆,梵思想的佛格义
　　上述问题的取材考量上,莫过于以“融摄民间信仰,导正异学宗
　　24《揭谛》第七期2004年7月
　　教见解及行为”色彩颇强的汉译《长阿含经》与巴利藏的《长部》等
　　为最适当的对读材料.这部由后世佛弟子集结与编纂的经典里,其中
　　记载佛陀回忆自己的前生曾修学梵天法门,但是梵天法门“非究竟道”
　　而“不能使至安稳之处”,及至今世的正觉才彻底解脱轮回之苦.由
　　此可见,佛陀或其追随者心目中的正觉佛陀教法更优于印度传统的梵
　　天法门,才会批判后者的不足,并增益前者的殊胜.而另一方面,亦
　　屡屡记载佛陀赞叹修习生梵天的“无量心”法门,认为能增益佛教意
　　义的“梵行”而近于究竟解脱,并将之转读与改写为佛教戒定慧三学
　　的重要实践内容.从这些经文的表面解读,足见初期佛教的行者并未
　　全然割舍自身与传统的思想脐带,反而充份运用它的能量于佛教意义
　　的诠释实践上.
　　在内容上,《长阿含经》侧重于对外之适应与化导.27它不仅得
　　使用教外(主要为婆罗门教)所熟悉的宗教语言,解消教外人士的陌
　　生感并增加其亲近度;此外亦证成佛陀教法的合法性与优位性,能调
　　伏种种外道邪见外,亦能安定世道人心且带来“吉祥悦意”28.即使
　　于部派佛教时代,《长阿含经》的内容仍然不断传诵出来,并将九分
　　教扩大,并编入譬喻,因缘,论议而具备了十二分教的型态.就此而
　　言,藉此来探讨佛典编辑者的诠释意识,乃是很好的题材之一.为了
　　方便起见,随后以《长阿含经》内容作为题材.
　　(一)降级的创造主
　　其中的第一经《大本经》,藉叙述过去诸佛陀与现在佛的法脉关
　　系,证成佛陀与历来圣者的宗教史传(但非史实之史传)的合法性后,
　　27 印顺,《原始佛教圣典之集成》(台北:正闻出版社,一九九四年),页七四三.
　　28 佛音论师的长部经典注释书名即为“吉祥悦意”(Sumavgalavilasini).
　　梵思想的佛格义 25
　　随即将镜头拉到解脱之际的毗婆尸佛,因为有鉴于众生难解甚深法
　　义,宁愿默然而不愿说法.于是经文此时提到作为创造主的梵天王“殷
　　勤恳恻”再三请求毗婆尸佛“勿使众生坠落余趣”,请佛说法度众生:
　　29
　　时,梵天王右膝著地,叉手合掌白佛言:“唯愿世尊以时
　　说法.今此众生尘垢微薄,诸根猛利,有恭敬心,易可开
　　化,畏怖后世无救之罪,能灭恶法,出生善道.”
　　此处梵天王谦逊劝请佛陀说法,这显然有别于其在印度宗教传统里的
　　至高无上身段.藉由印度宗教之创造主的梵天王礼敬佛陀的场景,这
　　不但益显佛陀出世的稀罕与佛陀教法的珍贵,更显示梵天王“无力拯
　　救人间”,所以才“诚恳的请佛为人类说法”.30这种论述的背后几
　　乎可以见到当时印度常民文化普遍重视梵天王信仰的宗教背景,然而
　　顺此也可以推论佛弟子对于佛陀威德的崇仰更高于梵天王的重视,以
　　致于在经典的铺排上才藉此间接否定梵天王著至上地位,并将佛陀的
　　形像提升至连作为创造主的梵天王都屈膝恭敬,以示其尊贵而不可轻
　　视的地位.这一方面对于尚未亲近却有意亲近佛法的教外游移人士无
　　疑是一种宗教品质的保障,另一方面对于已信仰佛法却未深入解脱道
　　的佛弟子而言,更是益添加修学佛法的信心.甚者,这样的宗教论述
　　难免令人联想到潜藏于宗教经典背后的“宗教权力意志”(will to
　　29 《大正藏》卷一,页八中.
　　30 印顺,《佛法概论》(台北:正闻出版社,一九九二年),页十四
　　26《揭谛》第七期2004年7月
　　religion power),其首要任务就是要颠覆传统婆罗门教论述在印度宗
　　教主宰地位上所持的正面看法.而经典在编辑者的诠释意识下,成为
　　一种“宗教权力技术”(technology of religion power)的展现场地,
　　并且藉由编写过程之书写语言的文字化而获得其客观性.
　　(二)解构梵天系谱
　　然而上文对于梵天地位的贬抑,无非是挫婆罗门教最高真实之信
　　仰的锐气,倒不至于构成婆罗门教信仰的彻底解构,这对于深信梵天
　　为创造主的宗教人士而言,仅管上述戏剧性的浮面情节能带来些许的
　　震撼,可是若缺乏以知性从深层面合理化说明作为创造主的梵天何以
　　是不究竟的原因,这仍然无法取信于人.为此,《阿[少/兔]夷经》与
　　《梵动经》回溯梵天神话之系谱渊源,对于“一切世间由梵(自在)
　　天所造”与“我及世间,半常半无常”的邪见问题进行解读,同时也
　　将创造世界的活动解构为是一种基于“爱与乐著之心”而来的想像.
　　如经文提到:31
　　或有是时,此劫始成,有余众生福尽,命尽,行尽,从光
　　音天命终,生空梵天中,便于彼处生爱著心,复愿余众生
　　共生此处.此众生既生爱著愿已,复有余众生命,行,福
　　尽,于光音天命终,来生空梵天中.
　　其先生众生便作是念:“我于此处是梵,大梵,我自然有,
　　31 《大正藏》卷一,页九○二 九○三;《大正藏》卷一,页六九上中.此外,亦
　　请参阅《长阿含》第二十一经《梵动经》,第二十四经《坚固经》.
　　梵思想的佛格义 27
　　无能造我者.我尽知诸义典,千世界于中自在,最为尊贵,
　　能为变化,微妙第一.为众生父,我独先有,余众生后来,
　　后来众生,我所化成”.
　　其后众生复作是念:“彼是大梵,彼能自造,无造彼者,
　　尽知诸义典,千世界于中自在,最为尊贵,能为变化,微
　　妙第一.为众生父,彼独先有,后有我等,我等众生彼所
　　化成”.
　　彼梵众生命,行尽已,来生世间,年渐长大,剃除须发,
　　服三法衣,出家修道,入定意三昧,随三昧心自识本生,
　　便作是言:“彼大梵者能自造作,无造彼者,尽知诸义典,
　　千世界于中自在,最为尊贵,能为变化,微妙第一.为众
　　生父,常住不变,而彼梵化造我等,我等无常变易,不得
　　久住,是故当知:我及世间半常半无常,此实余虚.”
　　这段经文可视为是对于婆罗门教的梵天神话的创造论的彻底解
　　构,亦是佛教格义视域下的“拆解神话”(de-mythology).这里的
　　“解神话”的“解”至少含有两层互为辩证关系的解释活动.其一是
　　佛教经典将传统婆罗门教据以为真实的梵天神话的宗教存在基础予
　　以彻底摧毁,并且此一摧毁的力量并未局限在上述“梵天请法”之宗
　　教权力之身份位置调换的表面颠覆,更是试图溯源回到其存在与意义
　　构成的根源,彻底地破坏其存在基础与意义构成之合法性.其二是佛
　　教经典藉著上述“解神话”的解构活动来松动印度既有的宗教思想土
　　壤,并藉由前者的松动来加深与扩大佛教对于印度传统梵思想的诠释
　　28《揭谛》第七期2004年7月
　　参与并重构佛教意义的梵思想.在这情形下,“梵”的内涵已不再被
　　婆罗门教固定于既有的宇宙支配原理义,转而被佛教定义于“清净”
　　梵行义,这点可从初期佛典以四无量心转写“梵”的内涵可见一般,
　　亦可见于每个自证解脱的“梵行已立,所作已办,自知不受后有”偈
　　语.就此而言,梵即是佛教意义下的清净义.于此综观之,初期佛典
　　里的诠释进路,一者为“破”,一者为“立”,破与立两种的诠释实
　　践活动彼此相依相系,不即不离.
　　(三)从明解梵法到改写梵法
　　然而究极而言,婆罗门最初的关心还是对于梵天法门的探寻.婆
　　罗门对佛陀教法的兴趣并不始于佛陀教法本身,而是大部份基于梵天
　　法门的关怀.在这情况下,佛教的诠释实践必然对于传统婆罗门教的
　　宗教文本首先采取“破”的进路,解消婆罗门教系谱的虚妄性;但是
　　为了使婆罗门逐次认同与熟悉佛教自身教法,随后则必然改采取“立”
　　的进路,重新改写与扩大传统婆罗门教之宗教文本的意义与内涵.为
　　此,初期佛教经典谈论的议题也就更深入涉及佛教意义下之梵天法门
　　的探讨,而此一探讨虽然仍旧在相同的宗教语言下进行,但是实际上
　　已存在著佛教自身意义关怀下的诠释参与.在量变造成质变的情形
　　下,初期佛典编辑者建立起佛陀熟悉婆罗门教祭祀仪礼与梵天法门的
　　形象与权威,并且佛陀的理解更甚于婆罗门教学者对于自身教义的理
　　解.为此,梵志,婆罗门的心目中,佛陀等同于梵天而作为梵天法门
　　教化者之见解也就逐渐出现.如《三明经》里两位婆罗门提到:“我
　　闻沙门瞿昙明识梵道,能为人说,又与梵天相见往来言语,唯愿沙门
　　梵思想的佛格义 29
　　瞿昙以慈愍故,说于梵道,开示演布.”32又提到:“沙门瞿昙明解
　　三种祭祀,十六祀具,我等宿旧所不能知.”至于《小缘经》的编辑
　　者则干脆宣称:“大梵名者即如来号”,佛陀即是“世间梵”,并以
　　这样的类比与解读来建立婆罗门的认同.
　　在此情况下,即使佛教不同意印度宗教传统视梵为支配宇宙的原
　　理,但是在解释与取信的考量下,却仍须透过同一的宗教语言“梵”
　　来作不同的诠释,并改写为佛教意义的“清净”梵义.然而“梵”亦
　　被婆罗门视为咒力根源而与婆罗门的祭祀传统相关,其中少不了兽类
　　的牺牲献祭,这却不是佛陀所乐于见到的宗教行为.例如《究罗檀头
　　经》里,佛陀告诉究罗檀头婆罗门有关于生梵天的法门,并非传统“杀
　　牛,羊及诸众生”的祭祀之法,反而是“修四无量心(行四梵行),
　　身坏命终,生梵天上”.在梵的名义下,以“修四无量心”取代“祭
　　祀牺牲”,在这般“同语反义”或“同语多义”的诠释下,佛教援用
　　传统婆罗门教的宗教语言,并赋予佛教自身的意义并藉此构成其宗教
　　论述与传统.而这种从印度传统之梵的咒力说,牺牲献祭的宗教崇拜
　　行为,转变为佛教意义与内在意义的慈悲喜舍的实践,可视为是佛教
　　解构梵天神话后的重构与改写.
　　重构与改写当然不是毫无目的论的考量.从初期佛典编辑者的诠
　　释视域下,上述重构与改写与佛陀对于当时婆罗门教的祭祀牺牲主义
　　之批判有关,同时亦与佛教自身意义下的解脱论相关交涉.佛陀教法
　　的灭苦关怀侧重的是身语意三种行为的转化与实践,能否解脱的重点
　　在于是否能见证无常法义而通达无我,因而这与牺牲祭祀无任何关
　　32 《大正藏》卷一,页一○六下.
　　30《揭谛》第七期2004年7月
　　系.相对地,牺牲祭祀里所见的景象往往是“牛,羊及诸众生”的世
　　间苦难相,被杀的牲类不但处于万分痛苦状态,而作为杀者的祭祀主
　　也也无法从杀生的行为获得心意的开发与柔软的福业,甚至也将因此
　　添增恶业而无益于解脱.在佛教意义的思惟下,作为人类高贵与美感
　　之情操的“慈悲喜舍”四无量心,正可视为是由世间迈向出世间的桥
　　梁,一方面慈悲喜舍的修持可以柔软与减缓世间苦难的艰涩,另一方
　　面对于婆罗门教历来视为崇高至上的梵思想的错解亦有澄明与导引
　　的作用,这对于当时婆罗门教主张祭祀万能的外在仪式观点,无非更
　　是一次哥白尼式的内在转向,对于婆罗门错解的梵义起著革命性的颠
　　覆.
　　通过四无量心的修持,即可与梵天王同在,为此而称为“四梵住”
　　(四种将达到与梵天共住的方法),然而这并不是婆罗门的宗教特权,
　　任何一位凡人只要修持四无量心皆可成就与梵天同样的宗教境界.例
　　如《三明经》将“梵天”与“行慈比丘”进行类比,以梵天无“家属
　　产业,恚心,恨心,嗔心”来类比行慈比丘亦无“家属产业,恚心,
　　恨心,嗔心”,藉此证成“梵天,比丘俱共同也”.这是“共同归属”
　　(co-belongingness)的强调,目的在于说明婆罗门教的梵法门成就亦能
　　见于佛教意义的行慈(悲喜舍)比丘,而后者与前者的成就皆同.如
　　经文所示:33
　　佛言:梵天无家属产业,行慈比丘亦无家属产业,无家属
　　产业,无家属产业同趣,同解脱,是故梵天,比丘俱共同
　　也.……
　　33 《大正藏》卷一,页一○七上.
　　梵思想的佛格义 31
　　佛言:梵天得自在,行慈比丘得自在,得自在,得自在同
　　趣,同解脱,是故梵天,比丘俱共同也.
　　在这层面而言,初期佛典藉由“梵思想”的佛格义之构成历程,镜映
　　佛教身份“不离”于印度宗教的传统,这也宣告著佛陀的教导在某种
　　程度上亦能具有与婆罗门教法对等的功能,并且藉由此功能的宣告,
　　佛教于当时印度新兴宗教际的真实性地位获得合法化的肯定,然而这
　　种肯定也必然带动婆罗门教既有宗教内涵被置换为佛教意义下的更
　　新.申言之,后起的佛教对于既有的婆罗门教而言是一种“他者”的
　　宗教,但是佛教认为藉由这个“他者”之诠释实践的介入与参与,却
　　反而能让婆罗门认识与澄清其已过度异化的自身宗教之传统,并且藉
　　此一认识与澄清的诠释实践历程,佛教在其自身意义世界的构成中获
　　得“不离”于印度宗教解脱传统的合法性地位,但是在教法的深度上
　　却又是“不即”婆罗门教错解既有梵义的那个传统,进而有资格与能
　　力“超克”那个传统.也正是在这动态辨证的诠释实践中,《长阿含
　　经》透过戏剧化的情节张力,将婆罗门教梵天的角色予以柔焦和改
　　写,一步一步推往佛陀的灭苦教法迈进.
　　(四)从佛教意义的梵法过渡到佛教意义的佛法
　　在《阇尼沙经》里,梵天王的角色被初期佛典编辑者描写为化作童形五髻的梵童子,并且摇身一变成为宣传佛法甚深法义的代言人,对著忉利天的众生宣讲佛教解脱道的法要.如经文提到:34
　　时,梵童子又告忉利天曰:“汝等谛听!善思念之,当更为汝说.如来,至真善能分别说四念处.何谓为四 一者内身观,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧.外身观,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧.受,意,法观,亦复如是,精勤不懈,专念不忘,除世贪忧.内身观已,生他身智.内观受已,生他受智.内观意已,生他意智.内观法已,生他法智.是为如来善能分别说四念处.”
　　“复次,诸天!汝等善听!吾当更说,如来善能分别说七定具,何等为七 正见,正志,正语,正业,正命,正方便,正念,是为如来善能分别说七定具.”
　　“复次,诸天!如来善能分别说四神足,何等谓四 一者欲定灭行成就修习神足,二者精进定灭行成就修习神足,三者意定灭行成就修习神足,四者思惟定灭行成就修习神足,是为如来善能分别说四神足.”
　　34 《大正藏》卷一,页三五下 三六上.
　　在上面经文的描写下,原本于婆罗门教《梵书》传统里的创造主梵天王,转而担任传播佛陀教法的大使,并随其所在而赞叹随喜,而且其所宣讲的内容正是佛教追求智慧证得解脱涅槃的“三十七道品”(三十七种修行方法)里的“四念处”与“正道”与“四神足”,却不再与佛教认为既有婆罗门所错解的梵义有何关联.这对于从未接触佛教的婆罗门而言固然是惊人之举,但是对于已熟悉佛教意义下之梵思想的婆罗门而言,却正好是过渡至佛教解脱道的转机,顺水推舟流入佛法大海.
　　初期佛典编辑者的诠释性格于此达到最高潮的展现,其对于既有婆罗门之宗教文本的阅读与诠释,于此更显见与透露诠释者的立场“多于”被诠释的文本.而这里的“多于”(surplus)不但充份展现初期佛典编辑者的诠释性,同时也透显佛教意义下用以指导宗教文本诠释的“非处境式”与“处境式”的诠释原则.就“非处境式”的诠释原则而言,这主要是以佛教灭苦之目的论作为诠释实践的关怀与核心,不论其对于宗教文本进行何种诠释,依然百变不离初衷.至于,就“处境式”的诠释原则而言,则依对象的不同而采取各种诠释策略的运用.若以本文上述之既有婆罗门教的梵思想为例,佛教意义下的“处境式”诠释原则,将同时展现宗教经典意义世界里的互为辨证而吊诡的“开显性”与“遮蔽性”诠释态度.换言之,于开显佛教自身意义于“他者”的同时,此一开显性同时也导致隐藏性的扭曲关系,从而将“他者”隐蔽.反之亦然.
　　伍,结论
　　透过佛典编辑者之诠释视镜的解析,可见到佛教与既有婆罗门教梵思想之间往返交涉的关系里,呈现戏剧性颇强的诠释实践性格与其随之而来的张力与引力.“张力”表现在佛教试图“超克”婆罗门教梵思想上,“引力”表现在佛教试图“援用”婆罗门教梵思想作为其
　　转化婆罗门的奥援.换言之,前者透过“拒绝”而“超克”,后者透过“迎合”而“援用”,也刚好就在这般“欲拒还迎”且“欲迎还拒”的诠释情境下,佛教对于其印度宗教传统养分的汲取,除了带著浓厚实用主义色彩,亦不乏带著「不即亦不离”的态度.正是在这“不即”
　　亦“不离”的诠释空间里,存在著佛陀暨其追随者的诠释意识之兴起.就此而言,仅管梵思想于佛教内部并不被视为直指最高法门的核心,但是若不通过梵思想的佛格义与诠释,佛教亦不易融入当时信受婆罗门传统颇深的印度宗教界,为此,这种格义活动的存在有其处境性与
　　重要性,并且会随著时代变迁而改变。
　　不过值得吾人注意的是,佛教传统与佛教意义世界的形塑历程,正是与佛教知识社群背后的诠释机制相关涉.佛教知识社群的诠释意识,不仅相当程度主导佛教经典的集结者如何解读印度传统既有的宗教论述,也参与佛教传统与佛教意义世界的形塑过程.从身语意三业的联系关系著眼,如果佛教有所谓的“如实”认识,除进行现存佛教历史语言文献(法身,法语)的表层分析外,更要照顾到佛教知识社群之诠释意识(法意)的形构与拆解的历程.从因果的关系而论,后者的活动导引出前者的结果,并作为前者的基源.前者宛若海面可见的冰山表面,后者却近似海面下不可见且主导前者存在基础. 此外,上文未详细探讨却必须提及的是:宗教论述(包括经典与神话)并不是纯然且无预设与孤离的宗教知识.宗教论述所形构的宗教知识,往往被信仰社群被视同为宗教真理,并作为世间伦理的规范准则.然而在宗教论述的改写与推出里,背后其实程度不一地隐含著权力运作,换言之,宗教论述所形塑的知识与世俗权力之间存在著共构(互相作用)的关系.就某种意义而言,宗教经典很难不成为宗教权力的隐性竞技场,而宗教论述的递变与改写,必然隐涵著世俗政治伦理等权力的改写.这种“宗教知识与权力之间的共构关系”相当明显地表现在印度婆罗门教“种姓起源神话”与“种姓政治伦理神话”里,而后起佛教的宗教论述对上述神话的诠释与改写,其所表现的拆解神话诠释学便值得吾人多加留意.对上述议题,笔者计划另撰他文探讨.35
　　综合以上,为了认识佛教本身所欲揭示与开显的终极之物,就必须试著对佛教论述本身的“前理解”与“成见”进行批判与拆解,而这也是必经的过程.一旦未反省种种“前理解”或“成见”恒作用于宗教传统之历史知识的构成活动,却以过度化约的二值逻辑强加于无法化约的文化交流历程,则这往往只能获取苍白化与浅碟化的结论,它或许有助于宗教体制与意识型态的巩固,却未必能开显佛教自身于理解活动里的语言性与历史性,甚至是无常性.相对而言,越是转向与反省佛教自身之诠释意识的形构与拆解,越是能深刻认识佛教之作
　　为佛教的无常规律.今日若试图重建与研发佛教意义的诠释学的方法论与哲学诠释学时,它必然是吾人首先面对且无法避免的研究课题.
　　35 请参见吕凯文,〈佛教的种姓系谱学—佛教对“种姓起源神话”的考察与改写〉.该文为会议论文稿,将发表于华梵大学哲学系举办的“2004海峡两岸宗教与社会学术研讨会”,二○○四年十月二 三日.