变文六议

提要
　　本文通过对《董永变文》、《舜子变》、《韩擒虎话本》、《叶净能诗》、《燕子赋》和《茶酒论》的讨论，旨在说明敦煌变文与佛教、佛教文学乃至印度文学的密切关系。其前四篇变文虽然出于中国作者之手，从题目看也像是中国的故事，但其中浸润着佛教的影响，这包括使用佛教的语汇、宣扬佛教的理念、受有佛教故事的启迪等。后二篇为寓言，从中也可看出佛教的明显影响，且有受印度古代寓言影响的痕迹。
　　关键词：1.敦煌变文　2.佛教故事　3.印度寓言　4.比较文学
　　敦煌文学与佛教、与印度文学关系之密切，是人们有目共睹的。可以说，敦煌文学作品的发现，为佛教文学的研究和中印文学比较研究开辟出一片新的沃野。前人在这方面已经做了许多工作，已是成绩斐然，但可做的事情还有很多。笔者深受前辈学者们的启发，在这里仅就几个小问题发表一点浅见。
　　由于敦煌文学作品很多，所以历来就有各种不同的分类方法，[1]　但不管怎样分类，笔者仍然只采用人们已经习惯了的笼统说法，不仅将其中的变文，也将一些其它说唱类作品统称为“变文”，如下面将提到的《茶酒论》等。因为笔者同意项楚先生的意见，“变文”这一名称是无法用其它名称替代的。[2]敦煌变文中有相当一部分是为佛教服务的，也有相当一部分是直接以佛经为基础加工创作的。在以佛经为基础加工的这部分作品中，我们看到，印度的东西占据着主要地位，如故事情节、故事角色、思想内容等；但由于这些作品是经过中国人的手加工的，其服务对象又是中国人，所以也必然要受到中国传统文学的一些影响，如文体、文风、语言、修辞，甚至包括一些掌故等。对此，这里不作具体讨论，而只讨论几篇以中国人物为主角而展开情节的作品，以考察其与佛教文学乃至印度文学的关系。文中凡直接引用的变文文字，均依据项楚先生的《敦煌变文选注》，并参考了王重民等先生的《敦煌变文集》。[3]
　　一、《董永变文》
　　现今所见《董永变文》如同一首叙事诗，但据推测，它既名之变文，即应有说有
　　唱，而不应只唱不说，从种种迹象看，其说的部分可能已经散佚。[4]　根据仅存的部分，我们已不难看出，其中受有佛教的影响。
　　《董永变文》实际上可以分为两个部分，分别讲述董永及其子董仲两代人的故事。这两个故事对后世的影响都很大，董永的故事经后世逐渐扩展演化，终于出现了黄梅戏《天仙配》这样完整丰满的样式；而这两个故事的某些重要情节又被《牛郎织女》所吸收，成为当今中国家喻户晓的民间传说。此外，在少数民族民间故事中还有董永故事的变体。[5]
　　《董永变文》开宗明义，强调的是一个孝字。但同时也把中国传统的伦理观与印度佛教的善恶报应理论紧密结合起来，说人的善恶行为全部都被“善恶童子”[6]　记录在案。
　　此外，文中还使用了若干佛教常用语汇，如“多生”、“发善愿”、“知识”、“天堂”、“浊恶”、“帝释”、“天女”、“阿耨池”等。这些都足以说明佛教对这篇变文的影响。
　　不过，还应当注意，“帝释”、“阿耨池”等的出现，恐怕不仅仅是当时中国民间把印度佛教的神明当做了天堂的主宰，把佛教传说中的地名用于一则中国故事，也许还暗示了这个故事的情节与印度的传说有关。
　　据《法苑珠林》卷62，董永的故事最早见于刘向的《孝子传》，敦煌发现句道兴抄本《搜神记》中则说出自刘向《孝子图》，二者都已具备变文中的大体情节。但检《汉书》之《刘向传》和《艺文志》，有关其著述的记载颇详，却无《孝子传》或《孝子图》。而后世之所以将《孝子传》强加于刘向，大概是因为他曾根据《诗经》等编出过《列女传》。[7]　赵景深先生曾说过：最早记载这故事的恐怕是在六朝，所谓晋干宝《搜神记》卷一中……《太平广记》卷五十九亦载此条，云出《搜神记》……守野直喜的《中国俗文学史研究的材料》认为所谓刘向的《孝子图》(《汉学堂丛书‧子史沉》中作《孝子传》)，《太平御览》卷四百十一，也引用着《孝子图》的文字。他认为刘向是前汉人，决不会也称董永为前汉人的。他猜想所谓《孝子图》当比干宝《搜神记》为晚出，我也这样想。我们从故事的繁简上也可以得出这样的结论。[8]但有趣的是，在敦煌发现的遗书中，恰恰有《搜神记》和《孝子传》两书残部，[9]　而且其中都有董永故事。敦煌本《搜神记》又称“句道兴本《搜神记》”，因它与世传干宝《搜神记》实在有很大差异。一般认为，董永是实有其人，认为他是后汉人，但于正史无征，其行事均见于小说杂录。所以，董永其人未必真有，视为小说家言可矣，董仲亦然。敦煌本《搜神记》前明确标有“句道兴撰”字样，从仅存的部分看，只能认为此书是句道兴摘抄加工汇编，并非始作俑者。无论如何，句道兴为何人已不可考，且其书并非全本，更难据以断定成书或抄书年代。但从书中“田昆仑”等故事的笔法看，是相当口语化的，与变文产生的时间应相差无几。至于敦煌本《孝子传》，也是一种摘抄加工本，其成书至早不过唐明皇世，因书中有开元23年(735年)以后事。然而，摘抄者所抄录的故事中有几条来自另一种叫做《孝子传》的书，其中包括董永故事。其中还有一条“吴猛”，说是“晋时人”，显然可证明其成书不在晋，而在其后。
　　干宝《搜神记》卷1的董永故事，使人们相信它产生在晋代。但我们知道，六朝以来，中国志怪小说的兴起与印度佛教文学的传入关系很大。董永故事受这种影响的可能性也是存在的。因为，在印度古代，天女与凡人结合的神话传说很多，凡女与天神结合的故事也很多。相比之下，在中国汉代以前，此类故事甚少。那时的中国神话中甚至没有勾画出天堂的基本轮廓。而在同一时期，印度的典籍中已经有了天神和凡人的明确分野，神人的结合也已成为故事的母题。
　　《董永变文》中董仲的故事，显然是后加入的部分。这个故事类型，恐怕也是受了印度故事的影响。
　　二、《舜子变》
　　《敦煌变文集》中的《舜子变》是由两个残卷凑成的，另一个叫做《舜子至孝变文》，并记有抄写日期(949年夏5月14日)。
　　在敦煌本《孝子传》中，有舜的故事，言出《太史公本记》，但实际上已不是《史记》中的原文，而是经过附会加工，远远超出了《史记》的内容。其大体情节倒是与《舜子变》很相似。
　　《舜子变》也受有佛教的影响。可以说，这一变文的出现具有佛教文学的背景。下面分几个小题来谈。
　　1.从语汇上看，文中有“五毒嗔心”、“方便”、“帝释”等佛教用语。关于“五毒嗔心”，项楚先生解释为“恶毒嗔怒之心”，从大意上讲无疑也是对的。单解“五毒”二字，引《周礼》为出典，似乎也无可厚非，但仍嫌稍远。[10]　如果把它与佛教中的“三毒”联系起来，可能更为贴近。“三毒”是佛教常用语，指贪心、嗔心和痴心。《大智度论》卷31曰：“三毒为一切烦恼根本。”文中“五毒”大约是由此而发，故与“嗔心”连在一起。也许是民间的创造。关于“方便”，拙文《读〈幽明录〉杂谈》[11]　已经说过。关于“帝释”，上文已提到。
　　2.从情节上看，帝释在关键时刻两次助舜摆脱危机，与佛教故事中天帝释护法佑佛故事很相似。此外，佛经中还有不少孝子故事，如《杂宝藏经》卷1《王子以肉济父母缘》、《弃老国缘》、卷2《波罗国有一长者子共天神感王行孝缘》等等，甚至还有大象和鹦鹉孝敬父母的故事，如《杂宝藏经》卷1《鹦鹉子供养盲父母缘》和卷2《迦尸国王白香象养盲父母并和二国缘》。其中，“睒子本生”最为有名，所以它又被敦煌本《孝子传》所摘录。这些故事无疑会使《舜子变》蒙上佛教的影响，使天帝释很自然地进入情节，并无外来文化的格格不入之感。
　　3. 从舜的传说本身看，《史记》中的记载已经具备了附会曲折情节的基础，再加上佛经故事中也有一些父母流放和谋害儿子的故事，就更加剧了《舜子变》的情节演义。如《太子须大拿经》中说国王流放了须大拿，《六度集经》卷5《童子本生》中首陀罗设计杀养子，《杂宝藏经》卷2《梵摩达夫人妒忌伤子法护缘》中国王与王后杀其独子。这些故事都可能对《舜子变》起到推波助澜的作用。同时，我们还注意到一种巧合，即舜的父亲是盲人，而佛经孝子故事中也常常有盲父母。还有一个有趣的巧合，即印度大史诗《摩诃婆罗多》中，持国王是个盲人，他的弟弟般度王死后，他代替弟弟摄政。但他偏袒自己的一百个儿子，而不把王位让给般度的五个儿子。持国百子多不肖，多方设计杀害般度五子。般度五子经过多次磨难，逃离本国，在外过流放生活，后来战败持国百子，并妥善安置了老王持国。这个故事与《舜子变》有相似的地方，虽然只是巧合，但用作平行比较也是饶有兴味。
　　三、《韩擒虎话本》
　　《韩擒虎话本》中的故事情节主要依据《隋书·韩擒传》。韩擒虎实有其人，因避唐讳，《隋书》将其名省为韩擒。《话本》中的有些情节是根据其它人的事演义而成。[12]　但是，并不能据此而认为它是纯粹的国产，因为其中有明显的外来影响，即印度佛教的影响。这影响主要表现在话本的开头和结尾部分。
　　在开头部分，作者首先加上了一个楔子，完全是佛教的内容。这个楔子很有意思。大意是：周武帝毁佛(文中误为唐武宗会昌法难)，天下僧尼还俗。有一法华和尚隐居山内，日日诵经。八大海龙王化为老人前来听经。一日，七龙王先来，一龙王后到。和尚询问，后到龙王说：杨坚百日之内将称帝，为了使杨坚的脑袋戴稳平天冠，特地去为他更换脑盖骨，所以迟到；现杨坚正患头疼，无人能治，这里有一盒龙膏，和尚拿去，涂在杨坚头盖上，病便痊愈；还要告诉杨坚，以后为皇帝，一定要再兴佛法。法华和尚按照龙王的话去做了，后来杨坚果然当上了皇帝。
　　从这个楔子可以知道，创作这个话本的目的完全是为弘扬佛教服务的。文中不仅出现了和尚，而且出现了龙王。杨坚之所以能够顺利当上皇帝，和尚和龙王起了关键的作用。这里的八大海龙王起的是护法佑佛的作用，这是印度佛教文学中龙王故事的一个类型的变体。[13]
　　话本的结尾部分也很有意思。韩擒虎为杨坚立下赫赫战功，最后，一日，当他神思不安之际，有一“五道将军”从地下“涌出”，说是奉天命请韩擒虎去做“冥司之主”。于是，韩擒虎拜别隋文帝及满朝大臣，安排下妻儿老小而去。这个情节是根据民间传说安排的。《隋书·韩擒传》里也记载了当时人们的一些传说：
　　无何，其邻母见擒门下仪卫甚盛，有同王者，母异而问之。其中人曰：“我来迎王。”忽然不见。又有人疾笃，忽惊走至擒家曰：“我欲谒王。”左右问曰：“何王也？”答曰：“阎罗王。”擒子弟欲挞之，擒止之曰：“生为上柱国，死作阎罗王，斯亦足矣。”因寝疾，数日竟卒，时年五十五。
　　《隋书》毕竟严肃得多，只是记载了时人的传说，并没有说他真的当上阎罗王。然而话本则不同，说得活灵活现，极尽夸饰之美。其“五道神”从地“涌出”的细节描绘，更是带有佛教的色彩。说起“五道神”或“五道将军”，显然是从佛教“五道轮回”说而来。而“涌出”一词，有时又作“踊出”，也是佛经中常用的词汇，南北朝至唐为雅俗共享。[14]　而本文中的细节，可参见《经律异相》卷8〈为听《法华经》大地震裂踊现空中〉。[15]
　　四、《叶净能诗》
　　叶净能为唐中宗时道士，景龙4年(710年)，李隆基起兵，被诛。文中的故事乃集其它若干道士传说而成。[16]
　　从故事情节可知，这篇变文宣扬的是道教，也可以算是一篇志异小说。然而，宣扬道教的《叶净能诗》也避免不了佛教的影响，其痕在故事中往往可见。下面试举数例。
　　变文开头说，叶净能在观中勤苦修道，“感得大罗宫帝释”派一神人送来符书一卷，令他学习。不用说，其中的“帝释”是道教从佛教中借来的神灵。同样，道教还模仿佛教的“三十三天”说造出“三十六天”说。佛教的三十三天又称“忉利天”，由帝释掌管。而道教袭用佛教说法，将天界分为三十六重，或六重，大罗天为最高一重。《云笈七签》卷21引《元始经》曰：“大罗之境，无复真宰，惟大梵之气包罗诸天之上。”但此变文代表了民间的看法，认为印度传来的神明天帝释即大罗天的主宰。按《元始经》的说法，“大罗”即“大梵之气包罗”的意思，而这个“大梵”也是从印度的“大梵天”转化来的。
　　文中说：“行经数日，大罗王化作一河水，其河阔五里已来，又无桥船渡人之处，而试净能。”这里的“大罗王”即是帝释，他利用变化来考验叶净能，如同佛经中天帝释考验菩萨。
　　文中，叶净能把一瓮子变为道士与唐玄宗饮酒的情节，与《酉阳杂俎》前集卷5〈怪术〉中“梵僧难陀”的故事很相似，也许是受其影响。中国古籍对印度古代的幻术多有记载，《酉阳杂俎》中的“梵僧难陀”即是来自印度的僧人，说他“得如幻三昧”，实指他懂得幻术。
　　文中，叶净能带唐玄宗到月宫，有这样一段描述：
　　直到大殿，皆用水精琉璃玛瑙，莫测涯际。以水精为窗牖，以水精为楼台。又见数个美人，身着三铢之衣，手中皆擎水精之盘，盘中有器，尽是水精七宝合成。见皇帝皆存礼度。净能引皇帝直至娑罗树边看树，皇帝见其树，高下莫测其涯，枝条直覆三千大千世界。其叶颜色，不异白银，花如同云色。
　　这里，“七宝”、“娑罗树”、“三千大千世界”等词汇都来自佛经，而月宫由七宝合成的说法，更使我们想起佛经中关于日宫和月宫的描绘。[17]　娑罗一词本是梵语音译，据传，释迦牟尼在娑罗双树间涅槃。当时的民间传说，把月中桂树称为娑罗树，如《敦煌变文集》页227〈下女夫词〉中即有“月里娑罗树，枝高难可攀”这样的诗句。
　　以上数例，说明佛教对《叶净能诗》的影响。这一影响的产生，自然有当时当地的背景，但从根本上说，道教在发展过程中始终得力于佛教的启发、刺激和竞争，佛教缜密的思辩、浩瀚的典籍、奇异的神话等，都成为道教吸收利用的素材。
　　五、《燕子赋》
　　敦煌变文中有《燕子赋》七种，《敦煌变文选注》选出二种并分为甲乙，今据以议论。
　　《燕子赋》(甲)，讲的是雀儿强占了燕子的巢，二人找凤凰裁判的故事。其中，雀儿在被囚禁时说了这样一段话：“古者三公厄于狱卒，吾乃今朝自见。惟须口中念佛，心中发愿，若得官事解散，验写《多心经》一卷。”这段话说明，当时民间相信念佛、转经可以避祸得福，积功增德。如《太平广记》的《报应类》，几乎全属此类。关于写《多心经》，也有故事，《太平广记》卷112《孟知俭》就是一例。[18]　另外，唐郑处诲《明皇杂录》中说到杨贵妃养一鹦鹉，会念《多心经》，与这只雀儿发愿写《多心经》可相辉映。
　　《燕子赋》(乙)，讲的也是雀儿强占燕子巢穴的故事。其中，燕子说：“真成无比较，曾聘海龙宫，海龙王第三女，发长七尺强。”这是龙王龙女故事，与印度佛教故事有关，前文已经说过。雀儿说道：“一种居天地，受果不相当……恒思十善业，觉悟欲无常。饥恒餐五谷，不煞一众生。”这里，“受果”(受果报的意思)、“十善业”、“无常”、“不煞一众生”(煞同杀)，都是佛教用语。可见，雀儿满嘴的佛家道理，而实际上却是霸道的强梁。最后，凤凰作出裁判，令雀儿归还燕巢，雀儿唱道：“凤凰住佛法，不拟煞伤人；忽然责情打，几许愧金身。”凤凰以佛家的慈悲心化解矛盾，并没有责打雀儿。
　　《燕子赋》是一篇寓言，以鸟类争巢寓人类社会的财产争端。这种鸟儿间进行长篇对话的寓言，在古代的中国寓言中是极为罕见的，但在佛经文学中却比比皆是。因此，说《燕子赋》这种寓言的出现是受到了佛经寓言的影响并不为过。
　　六、《茶酒论》
　　敦煌《茶酒论》写本有六，其伯2718号前标有作者，为乡贡进士王敷，文后留有抄写人阎海真题记，抄写时间在“开宝三年壬申岁”。[19]
　　《茶酒论》是一篇由文人写作的游戏文章，但仍不失为一篇构思奇特、妙趣横生的寓言。它通过茶和酒的辩论，以及水的总结，说明了一条道理：任何人，不能只见己长不见人长，更不能只见枝叶而不见根本；对任何事物，都不能只强调其个性而忽略其共性。但同时，我们还从这篇寓言中看到了当时儒佛道三教并存，相互排斥并相互吸收和融合的文化格局。
　　辩论伊始，茶先发言，自称为“百草之首”，“贡五侯宅，奉帝王家”，“自然尊贵”。酒乃驳论，曰“茶贱酒贵”，自称为君王、群臣、三军饮用，“和死定生，神明歆气。”在头一回合的辩论中，似乎酒占了上风。于是酒在第二回合中又提出“玉酒琼桨，仙人杯觞。菊花竹叶，君王交接。”把自己同道家和最高统治者相联系。然而，在以后的几个回合即遭到茶的有力反击。茶的武器主要是佛家的观点：
　　名僧大德，幽隐禅林。饮之语话，能去昏沉。供养弥勒，奉献观音。千劫万劫，诸佛相钦。酒能破家散宅，广作邪淫。打却三盏已后，令人只是罪深。把饮茶与佛家的清净修行相联，把饮酒与世俗的邪淫罪恶相联。又说：“君不见生生鸟，为酒丧其身……即见道有酒黄酒病，不见道有茶疯茶颠。阿阇世王为酒杀父害母，刘僯为酒一死三年。”引用佛教典故历数饮酒之弊。又说，饮酒取咎，最终还得求助佛门，“烧香断酒，念佛求天”。辩论到这里，似乎茶占了上风。
　　在相争不下之际，水终于发言，它首先强调水在天地间的地位和作用：“人生四大，地水火风……万物须水，五谷之宗。上应干象，下顺吉凶。”然后，劝合茶酒：“从今以后，切须和同。酒店发富，茶坊不穷。长为兄弟，须得始终。”又劝戒世人：“若人读之一本，永世不害酒颠茶风。”这里，“人生四大，地水火风”是印度古代哲学(包括佛教哲学)的基本范畴，可见，水的发言是站在一个更高的立场上，居高临下，融合三教，更加权威。而最后二句对世人的劝诫，正如郑振铎先生所说：“这二句话恐怕是受了印度作品的影响。像这样的自赞自颂的结束方法，在我们文学作品里是很少见的。”[20]
　　Six Issues Concerning Bianwen
　　Xue Keqiao
　　Professor, Institute for Research on Asia-Pacific,
　　Chinese Academy of Social Sciences
　　Summary
　　Bianwen (transformative text) was a popular form of narrative literature
　　flourishing in the T’ang Dynasty (618～907), with alternate prose and
　　rhymed parts for recitation and singing. It was often on Buddhist themes.
　　This paper, after a careful and detailed discussion of such bianwen texts
　　as The Story of Dong Yong, The Story of Shunzi, The Story of Han Qinhu,
　　Poems on Ye Jingneng, Ode to Swallow, and A Debate Between Tea and Wine,
　　aims at indicating the colse relationship between the Dunghuang bianwen
　　texts and Buddhism, Buddhist literature, and even Indian literature.
　　Although the first four bianwen texts were written by Chinese writers,
　　and their titles also show that they are seemingly Chinese stories, they
　　in fact were filled with Buddhist influence, which included Buddhist
　　terms, Buddhist ideas, and enlightment from various Buddhist stories. The
　　last two bianwen texts are fables, in which the Buddhist influence is
　　obvious, and also in which traces of ancient Indian fables can be found.
　　Key words: 1. Dung huang Bianwen (transformative text)　2. Buddhist
　　stories　3. Indian fables　 4. comparative literature
　　批注
　　[1] 参见颜廷亮主编《敦煌文学概论》第二章，甘肃人民出版社，1993年。
　　[2] 项楚《敦煌变文选注‧前言》，巴蜀出版社，1989年。
　　[3] 人民文学出版社，1957年。
　　[4] 参见《敦煌变文集》，页113校记一。
　　[5]
　　参见邢庆兰《敦煌石室所见〈董永董仲歌〉与红河上游摆彝所传借钱葬父故事》，见周绍良、白化文编《敦煌变文论文录》，上海古籍出版社，1982年。
　　[6] “善恶童子”出自佛经，可参见《敦煌变文选注》，页228注3。
　　[7] 《艺文志》着录为《列女传颂图》。
　　[8] 《董永故事的演变》，见《敦煌变文论文录》。
　　[9] 均见《敦煌变文集》卷8。
　　[10] 参见《敦煌变文选注》，页254。
　　[11] 载1994年第4期《南亚研究》。
　　[12] 参见《敦煌变文选注》，页298。
　　[13] 参见拙文《关于中国龙王龙女故事的补充意见》，1997年，第1期《南亚研究》。
　　[14] 参见钱钟书《管椎编》，页1516，中华书局，1979年。
　　[15] 出《法华经》卷5。
　　[16] 参见《敦煌变文选注》，页332注1。
　　[17] 参见《长阿含经》卷22。
　　[18] 出《朝野佥载》。
　　[19] “三年”似为“五年”之误，因五年为壬申岁，即公元972年。
　　[20] 《中国俗文学史》，页139，东方出版社，1996年。