泰·锡度仁波切：修行之道（1）

　　修行之道

　　THE WAY TO GO

　　英文原书，乃集泰·锡度仁波切于一九八一年游化欧洲时

　　在爱尔兰首都都柏林(Dublin)及比利时首都布鲁塞尔

　　(Brussels)所发表之演说，由苏格兰噶举三昧耶林

　　( Kagyu Samye-Ling )编辑出版

　　第十二世泰·锡度仁波切略传

　　在西藏，历史上的领导者是以他们的非凡证悟被评价。他们的传记跨越多生多世。此等非凡人物一再化身转世于世间。以其教示和事业帮助改善人类的因缘，此乃是不争的事实。西藏已确立一套寻找这些转世活佛的制度。且在西藏佛教传统里已有数百位被认证的化身活佛。其中仅有少数保有尊贵的地位，并从其地位发挥历史上的重要性达数世纪之久。

　　泰·锡度的传承可溯至弥勒菩萨。他是释迦牟尼佛的主要弟子之一。从那时起便陆续有若干化身。第一位是印度人，其后为西藏人。他们的成就在梵文、中文和藏文的年鉴里皆有记录。在西藏，早期且重要的一位化身是大译师玛尔巴(1027—1097)，他是在西藏王郎达玛灭佛后，协助西藏佛教复兴的伟大上师。他曾赴印度学习梵文，接受传法，并得到许多佛典尔后将之译为藏文。这些教理便形成了西藏佛教噶举传承的核心教法。

　　几次转世之后，在西藏出了一位具有大威神力的化身丘吉嘉辰(1377—1448)是一位拥有泰·锡度封号者。此封号是公元1407年明朝永乐皇帝所赐，全衔可缩写为“光顶一一泰·锡度”。主要含意为“致远·不动·伟大上师---持教者”。

　　编者序

　　金刚乘佛法讲究修学次第，此修学次第非仅用于各式修法仪式，更重要的不但要有基础，正确的佛学观念，还需有扎实的小乘基础循序而进入大乘，乃至金刚乘佛法。这种观念在各次西藏前来的喇嘛、仁波切、甚至DL喇嘛尊者所主持的法会及开示中都不断的提出及强调。本书即基于此而发行。由于本书内容为泰·锡度仁波切在欧洲法会上的开示，对于“轮回”无法详尽说明。认识轮回之苦而产生“出离心”为众生进入佛门修行的第一步，所谓“知苦为入道之门”。为加强各位对轮回深刻的印象，本书特于附录增加一幅在西藏甚为通俗并由释日会法师所注解的“藏传轮回图”。其中对轮回之根及十二因缘的解说甚为详尽，相信对各位同修应有所帮助。

　　另为充实本书内容及增加直数以符合印刷效益，而在附录中增编仁波切于1996年来台时在高雄开示的“基本十戒”与“三乘佛法浅释”俩篇讲稿以做为我们修行时之参考与警惕。也希望能有所帮助。

　　编者谨识

　　第一篇 四 法 印

　　佛法的四法印(有时称为四钥)是：(一)诸行无常 (二)有为皆苦，(三)涅槃寂静，(四)诸法无我。(编者按：初学佛者，对于“法印”二字也许会觉得陌生，兹根据佛学字典择要注译如下：

　　印者，妙法之印玺，也用以证明佛之正法者，故曰印，诸小乘经，若有“无常”，“无我”，“涅槃”三印，印之则是佛法，依之修行即可得道，无三法印者，即是魔说。大乘经以一实相印印之，印证其为大乘之了义教。三法印之外再加“苦”法印(说一切有为法皆苦者)，即四法印。法印尚有其它几种解释从略。)

　　以上四印与深悟证得的四谛有密切关联。四谛是：苦谛、集谛、灭谛、道谛。

　　(一)诸行无常

　　因缘所生法悉皆无常，不仅必有终了之时，而且时时在变。生之终是死，善之终是恶，恶之终是善，聚之终是散，造作之终是毁灭，和合之终是分解。因为一向如此，所以密勒日巴说：

　　无常，无常，

　　无具持久之本体者！

　　轮回之中的一切事物无具核心或本体者。芭蕉树就是明显的实例：若把一层接一层的芭蕉树皮，层层剥去，最后剥至树心，原来空无一物，除剥掉的皮之外，什么都没有。由此可知，轮回之中，无不是幻，因此一切无常。然而我们仍能眼见有物，所以就信其为“我”及“我所”。何以我们会如是认幻为实呢？可用河流及火焰为例来说明。当我们站在桥上观看河水，就可看到水的波纹及流动。如果我们过一天再去看，所见依旧；即使过一年也是如此。其实，河既为流水所成，就无一刻静止，昨日所见之水，早已流向大海去，然而我们却误认为今日所见之河即是昨日所见之河。灯焰中心黑暗无光，稍外微红，继呈黄色，最外为红色，状如箭头。就像河水一样，不同时间的灯焰虽看起来大致相同，然而实际上没有一刻不在变动，可是我们仍看着它称之为“此”焰。与这些易解的实例相似，我们每日所见、所闻所感觉到的每一事物悉皆无常，无时无刻不在转变，刹那刹那不离无常。(而我们却愚昧的误认它们是但常或真实的。)

　　我们应该如何对待无常呢？无常并非是毫无希望的事，实际上是充满了希望。寂天(Shantidevo)菩萨在其所著“八行论”(Bodhisattvacaryavatara )中说：“藉此宝贵人身之船，我等能渡轮回大苦之河。”渡河需船，渡轮回之河，唯一能用之船即是宝贵的人身。因此，在轮回幻境的无常之中，无常而又宝贵的人身就极具价值了。密勒日巴说：“人生没有可资浪费的时间，因为人生时时充满了毁灭的可能。”数以亿计的能够毁灭人生的因素，时时都在等待机会摧毁我们的生命。因此，生命被视为水泡，或窗前风中灯一样脆弱易毁，难以预料。人一出生，生即开始，死后再得人身就很难了。宝贵的人身乃过去的极善因缘所生之果。是故此一人生可带领人脱离痛苦，获得大乐。人生极有价值，但也无常易毁。因此，我们不应虚度此生，而应充分利用此生所给予我们的机会与资财。因为不仅人生无常，一切事物悉皆无常(二)有为皆苦。

　　这一点可从多方面去了解。任何已完成的(能结业果的)恶行，都显然是有为的，但即使是已完成的善行，若含自私的动机，也是有为的。更精细入微的来说，即使是为了利他而完成的善行，若含有自他“二见”的观念，还是有为的。我们可从很多层面来研讨随这些有为之行而产生的痛苦。现在我们要探究的是三个层面的痛苦：“苦苦”、“行苦”、“原苦”。

　　已完成的恶因将产生“苦苦”之果，如转生地狱，受寒热之苦。已完成的善因，若其中含有自私的动机，则将产生“行苦”，亦即有限之乐。如是之善因虽能生乐，但此乐即使持续百万年，也终将转变为苦。已完成的善行(即使是极善之行)，若含有“二”之见，也不能导致究竟解脱，因为其中含有苦的种子---“我”，只要苦种仍在其中，苦就自然会产生，无可避免。若问此苦种如何运作，使极善之行仍然不能导致究竟解脱呢？我们若再深入研究一下布施或持戒的话，就可看出布施与布施波罗蜜之间，以及持戒与持戒波罗蜜之间的区别。仅只布施或持戒，虽善而有“二见”，其善乃与“恶”相对之“善”。于此相对性中，布施就是偷盗之反面，实语是在妄语之反面。所以如是之善乃“有为”之善，因为其中仍含有一些无明的成份。

　　谈起无明，有一个问题须要解决，那就是轮回之源的问题。很多人问我(我认为问得很有道理)：

　　“起初怎么会有轮回？”他们以为这一问会问得我哑口无言。其实有很多话可说。十二因缘的起源是幻“我”，而十二因缘中为首的是“无明”，是不见实相、不知实相的“无明”。此即一切之始。非“我”被误认为“我”。实质上既无“我”，亦无“我所”，然而我们却相信有“我”及“我所”。(这就是“无明”)

　　轮回间一切事物都以无明为起点。若问无明起于何时？无明起于一切时，起于每一刹那。因为有无明，凡令“我”觉得愉快的幻象，我们都去追求。凡令“我”觉得不愉快的幻象，我们都想逃避。就是这样，才产生了各种各样转生之果来延续我们的今生。

　　由于时时刻刻日日年年的不断转生，就变成了一世接一世的转生；从人道转生畜生道，从畜生道转生饿鬼道，从饿鬼道转生地狱道，从地狱道转生天道，从天道再转生人道等等。自上转下，由下转上，永远轮回如环，此环即是如梦之生命的循环。

　　生命轮回不已，然而在佛法中从未说过轮回是实有的，也没有说过其它任何事物是实有的。就此意义而言，当有人说：“善无善报，恶无恶报时”，我完全同意，因为这话说得太对了！但是，我必须要问说此话的人：“顺利时你会觉得快乐吗？不顺利时你会烦恼吗？你会犯错吗？”这些问题的答案不用说，只有一个字：“会”。因为事物的表面与事物的实相不同。事实上，我们目前尚未具有足以使我们能见实相的那种纯正的理解力，(所以我们仍然生活在有善有恶的相对境界里，有苦有乐，有业因即有果报。)实相是究极之境，其中无苦无乐，亦无轮回。我们的能力只能看见有苦乐、有轮回、有善恶的相对之境。相对之境，当下即是，显而易见。轮回不是那一个人的经验，也不是那一个人的意志所造成的。轮回只是愚昧业识所经历的过程(十二因缘)。其中无明居十二因缘之首，其次为无明所引起的不断转生(在十二因缘中称之为“行”)，第三是因不断转生而产生的愚昧业识(在十二因缘中称之为“识”)。

　　由于有此愚昧业识，善恶二业乃得积聚。业律现行而有生，生于何道则依因缘的交互作用而定。将来在该道一生的经历也由因缘作主，如是乃有“名色”----第四因缘。“名”指通话之语，“色”指物质之身。此时“意”与“身”、“语”结合(构成众生的身、口、意)。

　　接下来是第五因缘：当业花盛开之时，眼、耳等“六入”(六根)完成。完成的情形也依业而定。

　　例如，不具眼识之业者生来即盲。六入完成后而生起第六因缘----接触色、声等六尘之“触”。此触非苦非乐，亦非中性。随触生起第七因缘----“受”。有感受者，自然就喜欢快乐，憎恶痛苦，于是自然生起第八因缘----“爱”。爱恋之心想取得爱恋之物，此“取”即为第九因缘。取所欲得，弃所不要，因而生起第十因缘----“有”，终至于“生”----第十一因缘。因生而有“老”、“死”，至此绕完一周相绩如环的十二因缘。(根据十二因缘的道理)轮回并不难以理解。昨日之人与今日之人基本上是相同的。依此类推，今生之人与来生之人基本上也是相同的。

　　任何有为之行(无论是不善、自私，还是有二)都不能脱离居十二因缘之首的无明关，无明之暗就是有“我”见。这就是为什么我们要说“有为皆苦”的道理。“苦”不一定指眼泪汪汪，有些人乐时也会哭！我们这里所说的“苦”当然也包括苦的本身和苦的原因。佛在解释苦的时候曾说，凡夫之心如手掌，感觉不出落于其上的一根细小的毛发(表示感觉不到微细的痛苦)。圣人之心如眼睛，不要说是一根毛发，就连一点微尘也感觉得到。这就是说，对凡夫而言，有二之见不是主要的问题，因为我们感觉不出有二之见是如何的惑乱自心。我们只能感觉得到有二之见的不良后果，这就像把热水倒在手掌上一样，但是“二见”的存在就像放在手掌名的一根毛发，我们对它毫无感受”。但是当我们的修行到达某一种程度的成就时，我们就会明白，“二见”就是一切痛苦之根源，到那个时候，“二见”之过患就能一目了然，我们就能亲见二见之过患，了解由“二见”所产生的痛苦，也就像在自己眼中的一根细小的毛发，清清楚楚的感觉出来它的过患和产生的痛苦。

　　(三)证悟是安(涅槃寂静)

　　“证悟是安”( 或译作“涅槃寂静”)是佛法的第三印。修行最后所得的涅槃证悟，并不是新来的或是另外增加的东西。证悟的意思就是圆满的积聚资粮和激底的净化(我们的心)。当再也没有可积聚者或可净化者的时候，我们自然就会证得究竟之道(也就是见到我们本具的清净心)，这种证悟不是任何其它种种证悟所能相比的。

　　这种证悟是怎样来的呢？这种证悟的情形，就像是我们自己本人本具的面孔一样，无时无刻不与我们同在。说到障碍修行证悟的无明，一样也非我们身外之物，也不是新来的东西。当我们觉悟的时候，(我们的心)即是智慧，不悟的时候即是无明。有人可能会想：“若此究竟修行所得的证悟之道无时不与我们同在，我们怎么可能不知道呢？”当然非常可能。例如，我们一生从来没有见过自己的面孔。我们虽然可以在照片上或在镜子中看到自己的面孔，但从未能直接见到过。我今年二十七岁了，从未直接见过自己的面孔，这种情形还要继续下去，一直到死也见不到，除非到我修行能够得到完全证悟的时候。

　　我们心的本质为无明所蔽而不显：这是因为我们有强烈分别“自他”的无明而不能见到心的本质。一直要到我们首次见到心的本性时，我们会恍然大悟，我们心的本性原来与“我”以前所妄想的“心”是完全不同的。这就是从菩萨初地到十地的情形。菩萨十地的证悟是有“能”有“所”的证悟，此即大菩萨与佛之间的真正区别，因为佛的证悟完全超越“能”、“所”。而且与“能”、“所”根本无关。我无法形容那种境界，也没有人能够形容。我们所能做的只有靠我们自己去实际修证，在修证的过程中自会有“超越言辞”，“不落两边”的经验，达到明释和证悟的境地，在目前，我们只能说那种境界就是“如实自证，如是如是”而已。

　　但是我们又应该怎样着手去修行才能求取这种证悟呢？虽说这种证悟是人人自心本具，并且是绝对之极，然而我们必须要用非常现实的做法，从相对的层面入手，先将证悟的障碍除去，其中最主要的就是除去贪、嗔、痴、三毒。一切要知足才能清除贪毒，以慈悲能清除嗔毒，以智慧才能清除痴毒。

　　对知足的了解有很多层次，如果对知足的了解能够逐步增进，贪毒即随之逐渐减退。但是一般的人性很少会知足。譬如穷人会想：“我只要有地方睡，有东西吃，有衣服穿，就很够了。”但当他具有了这些，他又会想：“啊！这种东西不好吃，我但愿能吃好一点的。这些衣服太旧了，我但愿能穿好一点的。这个地方太冷了，我需要有个暖一点的地方睡觉。”他如愿以偿得到了较好的食物，衣服和住所，但他还是会想：“现在是不错啦，不过我还需要更舒适的享受。”人什么都要更大、更好。与同村的人一样时他会想：“我要成为全村之冠。”一旦成为全村之冠以后，他又会想：“我非成为全国之冠不可……如是，即使成为银河中的首富，他的内心仍会感到空虚，每个人都大致如此。

　　要修知足，慈悲与智慧这三项(以净除贪嗔痴三毒)，我们必须要在现实层面上清除一切障碍，先逐一清除，再逐步清除，直到我们完全脱离苦苦，坏苦和行苦，只要我们能真正摆脱我们自己执着的“二见”最后，则一切由“二见”产生的缺失自然浮尽，一切心性的迷乱自然清除，这就是证悟之道。

　　修行所谓的证悟或成就，也就是(得到心地的)平安。一知足我们的心就有平安，就能欣赏自己眼前所有的一切。有慈悲就有平安；有智慧心就能住于平安。如果从现在开始，我们能逐步朝着成就证悟的平安境界努力发展修行下去的话，这种所谓的成就证悟的最高平安境界，也就是超越了在“二见”。相对智慧中所说的平安与痛苦的两边(亦即寂静之安详)，那么我们终于会在证悟之后，了知法身，报身和化身。

　　最高证悟的觉者(佛)，度人并不费力；如果费力他就不是佛了。诸佛是以其本性或本质来度人或助人，而这种本质也即是对众生本质的彻底证悟。因此，诸佛之利益众生永远是现成事，绝非(如一般人所想象)，认为是先有苦难众生的祈求，令佛深受感动之后而想予以援助，然后再去度化。假若如此，一切众生早就成佛了，因为释迦牟尼佛在两仟伍佰多年前就已成佛，在这样漫长的时间里，难道他是一直在睡觉吗？总不会吧！

　　当我们修行时，如果我们的信仰、虔诚、精进和持戒不正确，不协调的时候，我们就不能从佛或佛的传承那里得到利益。因为即使我们有(成佛的)种子，也必须要在温暖潮湿的地方才能生长。若非如此，种子怎能生长呢？一粒放在桌上的干种子什么都生不出来，就算放十年，也是一样。同样的，瓶子的口也一定要朝上才能盛物。假若向瓶口朝下的瓶子内倒甘露，就算倒十年，也倒不进一滴。佛陀的法教也类似上述的情形。能令人愈修愈感觉心里平安的佛法，其运作并非由于佛的努力，也不是佛说：“我要救度一切众生。”实际上佛的教法犹如套索，但它不是一般带有圈套用来捕捉动物的套索，而是一种没有圈套的套索，要你自己用手去抓住它，然后它才能把你拉走。也像是一个陷阱，但不是一般强制执行的陷阱，而是敞开的陷阱，凡是想要离苦及苦因的修行者，让他们自愿进入。相反的，假若你自己想要变苦，也不想离苦，那么这座陷阱就永远捉不到你，这座陷阱对你毫无作用。因为他不是强制执行或一意孤行的机械。它只凭藉我们修行者的虔诚及悲心自发之愿力而运作。

　　当我们从中道的观点来谈法身、报身与化身，以及这三身的作用时，我们应该了解，这三身是不二的。当我们说“证悟是安”或者说“涅槃寂静”时，是说，那是一种“超常之安”。由此可知这种证悟或涅槃的益处，就在道中，在从“平常之安”至“超常之安”的道中。(编者：中国古德把“证悟是安”RealizationisPeace)译为“涅槃寂静”。寂静也就是超越常人所谓“安乐”的一种“永恒的安乐”。根据佛学字典的解释，离烦恼曰“寂”，绝苦患曰“静”，此种境界也就是涅槃之理。涅槃经也说，“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”。又根据佛学辞典说：“寂灭者涅槃也，对于生死之苦而涅槃为乐”。本刊是根据英文原本直译为“证悟是安”，若照佛学名词意译：就是“涅槃寂静”。)

　　(四)诸法无我

　　这是佛法的第四印“我”主要有两面：人“我”和法“我”。我们也可以说有生命的我和无生命的我。前者，有生命的我，又与“我”及“我所”有关。我们一说“我”，就有“惑”在。“我”是幻。这一点可以很容易的用理智和逻辑来证明，因为“我”若实有，“我”就必须是独立和永恒的，“我”既极具依赖性和相对性，所以“我”不可能是实有的。“我”之依他而起，只是幻相。“我”既无，“我所”亦不能存在。佛学对此有极其详尽的分析。

　　诸法无我，主要是说藉分析物质与时间最小的假想单位，显示出“时”、“空”诸法俱无自体。既然不可能有所谓最短时间(最短的时间必须是无法区分、毫不持续的时间)，那么如何能由这些不可能有的最短时间，来构成实有的较长时间呢？如果此一推论是正确的，事事物物又是怎样开始的，所谓时间又有何义？对于物质的最小单位来说，也是一样:如果所谓最小分子里是最小的，那么它就必须是不可分的，没有方向，没有内外，前后等等(若有，就可以分，也就不是最小的分子了)。既无上述种种条件，就没有体积或大小，也就是无。要想彻底的、精确的说明此点，需要很长的时间，因为全部的中观理论都在其中。

　　中观在这一方面的了解得自对四个主题的分析。这四个主题是：“因”、“果”、“因果”、以及“一般”。这四种分析产生所谓中观的四大教义，犹如中观的字母。懂得这些字母，即是掌握了一切中观言论之钥。

　　因此，没有究竟之“我”，但有相对之“我”。因有此相对之“我”，佛乃又说没有一法不是相互依存的。“我”即是相对世间的一个依他而立之法。“我”积善业，则得善果的是“我”，非他，“我”研究学问。则受良好教育的是“我”，非他。在相对的层面上，没有不依他而立的，所以的确有“我”。在究竟的层面上，就是因为一切都相互依存，所以无一具有实存的本质。一切都依他而位，所以无一具有坚实的，独立的存在，故说一切无常。

　　这样一来结果如何呢？从某方面看，似乎是一片混乱，其实一点也不乱，一点也不会令人困惑。我们学中观时就得知真理有究竟与相对两个层面，以及如何才能极其清楚的了解这两个层面而不致发生混淆。我们是在相对层面修行通往究竟层面之道。此究竟层面是我们的本质，是我们的见地。采纳并了解此种见地者是相对层面之人。这就是为什么在各为杜哈(doha)的神秘之歌中说：

　　于此虚幻世，虚幻修行者

　　修行虚幻道，求取虚幻果。

　　此偈的意思是，依究竟见，相对的就是虚幻的。虽然如此，处于虚幻中的我们仍须努力前进，以除虚幻之障而得证悟。要除虚幻之障，我们首先必须造虚幻的善业，除虚幻的恶业。

　　在贪、嗔、痴控制之下，我们不可能获得证悟。我们必须舍离所有助长贪、嗔、痴的因缘，以便除去它们。同时，须修善因。是故，我们必须戒杀护生而得增寿，必须戒妄语而说实语，以造良善高尚的语业和环境等等。所有这一切都是善性的，但并不是主要的，因为它们仍然是幻。要除此幻，我们必须修禅，利用良善的语业和健康的生活确实摆脱有二之见。太阳、云和风即可作为实例。即使乌云蔽空，太阳仍在。若要除云，须有强风。风吹云散，太阳乃现，但因有风之故，我们并不能感到太阳全部的热与能。至此，风亦成障，也须除去。我们必须先造虚幻的善业，用以除去虚幻的恶业，然后再用不二之慧除去虚幻的善业。

　　以上对四法印所作的略释之中，最重要的一点是，相对的与究竟的都要包括在我们的基本见地之内。若不如此，就不易掌握佛法的真髓，因为一切法教都是基于这两个层面而说的。

　　我们如何将这种做法应用于修行呢？我们有时快乐，有时不快乐。这些法教并不是要我们在快乐的时候对自己说：“啊，那算不了什么，只不过是“空”而已”也不是要我们在痛苦的时候想：“啊，那算不了什么，我该受苦。”我们虽像他人一样仍有苦乐，但我们在受苦或享乐之时，心里要明白苦乐皆非实有，完全如幻，如经验，如梦境，是故不必对其生厌而求避免。

　　我们必须尽力避免痛苦，而不对痛苦生厌恶心，不把痛苦当真；我们也必须尽力享受快乐，而不把快乐看得太实，只是站在超然的立场，为家庭，为改善生活尽己之力。这是了悟的一面。另一面特别适用于我们的修行。当我们为善、持戒等之时，我们不应视我们的修德之行为坚实的或极其殊胜的；我们只应如实视之。为善之时不应有自私的动机，不应有牢固的善恶观念。这样我们才能看到全貌。当然，我们无法在每做一事时都如此想，但是我们可以使自己逐渐习惯于此一通用的做法。

　　这种完整的见地，据说就是真正佛法“相”或“印”，亦即佛法的基本观点。

　　第二篇 皈 依

　　当我们谈“皈依”时，听起来好像是我们求护于外，其实我们所皈依者是内在的，是佛、法、僧的内在本质。皈依有其外在的对象，例如，佛是二千五百年前成觉者释迦牟尼，法是我们渴望奉行的释迦牟尼之教，僧是在修行之道上指引我们和陪伴我们的法师或长者。

　　然而，内在的、真正的皈依对象是佛，不仅是指那已修行成正觉的佛，也指那人人具备，令我们皆能如释迦牟尼一样成佛的种子—一佛性。我们有时说“皈依”，有时说“礼敬”；实则皈依不只是礼敬，因为皈依的意思是，积极利用那能把我们内在的，应现的佛性完全释放出来的机会。

　　法是道。即使我们人人都想要快乐，不想要痛苦，我们所受的苦还是那么多，所得的乐还是那么少。这并非因为我们不想要快乐才得不到。快乐，而是因为我们缺乏快乐之道。若不依道而行，证觉----究竟解脱----即为极难达到的了悟阶段，而此一我们所须遵循之道，就是那从佛住世时起直到现在,—切大师及伟人所曾遵循并籍以成佛之道。礼敬法、皈依法，乃是对自己立下行道的誓约，表示自己有行道的信心。

　　同样的，皈依僧并非仅指皈依外在僧宝的对象，如比丘、比丘尼等等。它的意思是我们需要一位法师或老师引导我们行道，也就是需要一位我们可以依赖的人。当然，没有老师我们也能有所成就，但那只不过是到书店去买几本佛书来读，再依其中所教的方法自己修行而已。我们可以这么做，但我们所得的结果决不会圆满，因为我们没有得到传承的传法。譬如，按摩也是如此。看起来按摩似乎非常简单，但是如果你只买一本按摩方面的书，照书本所讲的来依之而行，结果，被你按摩的人，很可能使他们发疯，生出多种疾病等等。所以，遵照传承佛法已修过并具有引导我们修道所需之经验的人即是僧。我们皈依僧，乃是以僧为我们在解脱道上的向导和伴侣。

　　如是，我们先皈依外在的佛----释迦牟尼，皈依外在的法---佛陀之教，以及皈依外在的僧----接受诸法师与菩萨的修行之道第二篇：皈依指引。然后，我们皈依内在的佛----佛性，皈依内在的法----成觉之道，以及皈依内在的僧----依我们传承的指引如法而行。

　　受皈依戒并非只是念诵皈依文。诚心诚意受皈依戒时，我们所得的不仅是形式上的戒，也是皈依的真谛，此时，皈依者有一种誓志修道的感觉和自信，都会在我们内心产生出来。那是誓志认真努力求取我们应得和配得的解脱，怀着对引导我们之正见的信心而皈依。

　　在戒师前受戒比自誓受戒更为可靠。大部分的时候，我们都太狡猾了，老是想要把最好的给自己，结果反而害了自己。我们若自誓受戒，当时可能很认真，后来就很容易变得马马虎虎。例如，你可能说：“从今天起，我不再抽烟了。”但是后来一想：“我并没有真正对谁作此保证。没关系，可以抽。”这就是我们用来欺骗自己的诡计。由此看来，从代表传承者处受皈依戒是很重要的。

　　只是受皈依戒还不够，我们必须还要用之于道。因此,我们就该问问自己：“皈依佛的意思是什么？”皈依佛的意思是把我们内在的佛性释放出来，所以凡无法令我们达此目的者，我们都不可皈依。例如，在西藏有很多地方神：每一座山都有不同的山神，每一个家庭都有不同的家神，甚至每一棵树有不同的树神。藏人尊敬这些神，但并没有视其为皈依处的意思。我们只是想要与其为友，对此地之神也都可以这么做----尊敬而不皈依。皈依是把皈依对象当作我们的目标，而我们的目标不是成神。神也许此我们强，但我们并不想成为山神、湖神或树神。不过，我们需要诸神的协助，因为世间不仅属于我们，也属于诸神和其它众生。在此相对的世间，我们若不尊敬他们，就会惹很多麻烦，故有尊敬他们的必要。(例如，此地兴建大厦时，实在不尊重真正的地主----神祗，而只管挖地建屋，结果产生很多不良的影响，虽然看不见，可是感觉得到。建者应先求当地神祗允其占用建地，就和买地差不多。)皈依的要点是，既然我们皈依的目的在求大解脱，故凡不能令我们得大解脱者，我们都不可皈依。

　　皈依法是指以佛法的教导为解脱之道，此中含有不可为自私的缘故而伤害任何众生的意思。我们要下定决心，并应注意那破坏此决心的可能。例如，我们若因病菌感染而生了病，那就可能必须服药杀菌，而杀比伤害尤甚。我们既已下定决心说：“从今天起，我决不伤害任何足生”，我们就必须尽最大的努力守此诺言。无论做任何事，只要违反三宝之一，就是破戒。若破了戒，我们就应对自己破戒的行为感到羞愧和有罪：这不是一种绝望的羞愧和有罪感，而是认错。我们既已在师父、佛、法、僧前皈依，破戒就如欺骗了他们。有罪的感觉是当我们面对他们时所感到的困窘，羞愧则处于我们的内心，尽管我们所做的事不为他人所知。只是觉得羞愧和有罪将会造成一种绝望的情境，而佛法乃是要我们利用羞愧和有罪感发展出自信，相信自己有永不再犯同样过错的能力。知己之过，我们就要发露忏悔，把坚强、清净的心念说出来。这是处理羞愧和有罪感的正确方式。因此，皈依法意即依佛法的教导而行。

　　皈依僧乃是与僧同行于道，因为他们能引导我们达到正确的目标，此即为何我们不应与“坏”人太亲近。所谓“坏”人就是能以其不善之性来影响我们的人。这听起来也许很怪，可是极有道理。一个在生活中充满暴力的人，喜欢偷盗、杀生等等的人，我们称之为不善之人。究竟说来，我们不能如是称之，因为即使这种人也有佛性。但是在相对的方面来说，这种人既与不善境界有关，我们就不应在自己还不够坚强时和他们来往，否则，非但不能对他们有所帮助，反而会被他们引入歧途。一旦我们自己够坚强了，我们就不应再排斥他们，而应尽可能帮助他们，因为我们誓志获得解脱，乃是为了利益一切众生，而那些“坏”人比“好”人更需要帮助。所以，我们必须暂时远离他们，以后再亲近他们。这是皈依的第三面。

　　以上三种与皈依对象有关的誓约，是三个主要的皈依誓约。接下来还有三种与代表佛、法、僧者有关的誓约。代表佛的是佛像，代表法的是经本，代表僧的是比丘、比丘尼、菩萨等等的任何形象。我们对其表示尊敬的方式是以普世皆同的价值观为依据。无论在世界何地，人体的上半身都是受到尊敬的，下半身就差一点。这种态度不只是西藏人才有。因此，我们不可坐在或踩在佛像和经本上，而是要尊敬它们，把它们供奉在高处。虽然修学佛法的人会这么做，可是有些商店等地都把佛像当衣架或灯台来用，似乎是以佛为仆，这就是不敬。

　　尊敬的本质是要有清净的心意和态度，并不在于行为。有一个例子可以说明这一点。从前有一个人在行路时看见地上有一尊佛像。他想：“如果人们从佛像上面走过，他们就造了恶业。”于是他把佛像捡起来放在路边。因为他的动机是好的，所以他造了善业。又有一个人走过来，心想：“这尊佛像躺在这里日晒雨淋，必将毁坏。”他想予以保护，左右一看，找到了一只破旧不堪的鞋，就拿过来把佛像盖上。在正常的情况下，这当然是极要不得的事，可是由于他的动机纯正，此一行为给他造了善业。接着又走过来一个人，他看见鞋在佛像上，心想：“把鞋放在佛像上太可恶了。”于是他把鞋拿起来丢了。这个人也造了善业。随后又有一个人看见这尊佛像躺在路边，他心想：“这太不敬了，不应让它留在那里。”于是他捡起佛像，把它放在墙头，因而也造了善业。由此可知，造善业的不是行为本身，而是其背后的动机。动机是最重要的，表示尊敬的方式则可有多种。礼敬外在之像，礼敬代表佛之身、语、意者，可转自心，令起敬意。是故遵守礼仪，至为重要。

　　此后我们还要立下其它誓约，如以慈悲心和同情心对持一切众生等等。首先我们要想：“但愿我能帮助他人，成为他人的医药。”因为先有此愿，此后我们才会真正的去实行，做出帮助他人的事。这两个阶段分别各为愿菩提心与行菩提心，此二者之戒乃随我们利他之心的增长依次而受。我们都是佛教徒，我很小就成为佛教徒了。可是，我并不只为佛教徒工作，也不只为使人成为佛教徒而工作；我是为所有的人工作，佛教既然是以佛法中伟大的智慧利益所有的人，我也满足于为所有的人工作。我们必须放弃以下这种错误的想法：“我要为佛教工作”，这种想法是错误的，因为我们应该用佛法来为所有的人工作。我们心中应有此了解，念念不忘实行此项誓约。我们必须小心保持警觉，不要忘记我们是为一切众生工作，并非为佛教工作。这一点极关紧要，否则，我们的工作就变成为佛教招人的游戏而毫无意义了。这是皈依戒，皈依目标和有关之誓约的基本观念。

　　受皈依戒的实际仪式中包括跟着师父念三遍皈依文。此文内容主要是：

　　各位师父、诸佛菩萨，请听我言。从自今日直到成佛，我皈依佛----我本性之例。我皈依法----令我本性得解脱及成就之道。我皈依僧----我于道中之伴侣及向导。十方三世一切佛菩萨，请认可我是为利益一切众生而求皈依三宝者

　　由于现在和自无始以来，我们一直具有佛性，所以本质上我们一切众生都是佛教徒。只念上面的这一段皈依文并不能使我们成为佛教徒，要有正当的意愿才能成为佛教徒。一切众生，天、人、畜生等等，本质上都有佛性，究极究实，皆与佛教徒无异。我们常说的“佛教徒”、“基督徒”或“印度教徒”等名词，蒙蔽了真义、减损了真义。究竟说来，人人都有佛性。例如，回教之遍在神秘派的教义中就说“阿拉”在每一个人的心中。回教徒向阿拉祈祷，其实是向自己的佛性祈祷，只不过所行之道稍有不同而已。当耶稣基督抱起一只小羊，说：“我是牧羊人，一切人皆如我的小羊”，其意与佛教完全相同。在佛教中，最伟大的菩萨被称为“如牧羊人者”。牧羊人照顾羊群而不为自己打算；羊饿了就带它们去吃草，羊渴了就带它们去喝水，天冷了带它们去晒太阳，天热了带它们去树荫下。大菩萨之利生行为就是如此。

　　佛法的实质就是这样，永远集中于一点，集中于一义，亦即“如实”，这是任何人都不能忽视的。念皈依戒文时，我们必须体会此义。真正得戒是在第三遍念完后师父弹指之时。那时，我们从十方三世一切佛，从师父手中的经本所代表之法，以及从已受具足戒和未受具足戒的在戒场师兄师姊所代表之僧得到皈依。在我们之前的皈依者是我们的师兄师姊，在我们之后皈依者是我们的师弟师妹。已受皈依戒，已正式发誓求大解脱，我们就必须保持对完成此誓的信心。诚心发誓，自会有行动随之。

　　我们虽说是为利益一切众生而皈依，但实际上我们起初只能相对的利益众生，以后才能究竟的利益众生。要想究竟的利益众生，非成佛莫办；要想成佛，并不须要到什么地方去求去找。我们所须要做的只是用净除自己所有诸障碍的方法，来成就自身本具的大解脱。觉悟成佛以后才有力量帮助他人，因此我们誓必要成佛觉悟的诺言必须出自内心。然后我们献上一种供养来象征这一坚定的誓约，那就是献上自己的一点头发来作为供养的象征，因为我们身体上最重要的部分是头，而发又位于头顶上。献上一撮我们的头发于佛翕之前，即表示把我们的身行、曰语和意念献给解脱道。然后，我们受赐新名，也就是法名，法名是用来加强我们与解脱道之间的关系。

　　第三篇 菩 提 心

　　四无量心

　　一听到菩提心，我们常会把它当成悲心。这虽不错，但菩提心远不止此。“菩提心”的藏文是“byan，chub，kyi，sems”，意即“觉心”。对大乘佛法来说，“觉心”是根本，没有“觉心”就不能完全觉悟成佛。所有大乘的修行都从“觉心”开始。然而，“觉心”并不是必须要对事物采取某种看法或理解之法才能产生的东西；它是用一切万物本质的心来如实无误的观见一切。菩提心的发展，可分为三个阶段：

　　(一)觉心为根，

　　(二)觉心为道，

　　(三)成觉为果。

　　为根本的觉心是究竟的菩提心，要藉不落两边的中观才能了解。道是菩提心的修行，也分为两个阶段：愿菩提心与行菩提心。果是成佛，亦即得大解脱----究竟自在与究竟安乐。

　　伟大的寂天菩萨，在“入菩萨行论”中说：

　　“一旦发起菩提心或大悲心，即使宇宙中最邪恶的众生也能当下成为“佛子”，成为一切众生中的是伟大者。”

　　寂天菩萨的意思是说，就绝对的真理而言，善恶俱非实有；善恶只存在于相对的阶段中。就绝对方面而言，善恶的本质与菩提心的本质并无分别，所以人的动机一变，就能产生上述的转变。所以，称发菩提心的人为“佛子”是有道理的；因为，生为王子的人，将在王室中长大，终成为王。同样的道理，人一发菩提心，就只剩下一条路可走，那就是在菩提心中发展，终至成佛。

　　我们以发四无量心为修菩提心之始。藏文的仪轨中，大多一开始是皈依佛、法、僧三宝，紧接着就是发四无量心。诠释四无量心时所依的顺序，往往与其在法本中出现的顺序不同。在法本中四无量心依次是：慈、悲、喜、舍。诠释时则先说明舍，然后才是慈、悲、喜。实际的祈祷文是：

　　愿一切众生具乐及乐因，

　　愿一切众生离苦及苦因，

　　愿一切众生永不离无苦之至乐，

　　愿一切众主住于大平等舍。

　　最后才提到舍，乃是因为我们所作的一切祈祷都是为了利益一切最生，毫无偏心，因此，最后才把舍提出来作为回向。然而，当我们学道之时，则必须以舍为基础。我们愿众生快乐时所指的是那些众生？是一切众生。快乐多久？永永远远。所以我们要首先释舍。

　　无 量 舍

　　佛法中明言，我们今生虽始于若干年前，而心则是无始的。我们在轮回中一生接一生的次数，当以亿万计。在此亿万生中，每一有情都曾多次做过我们的母亲，即使以一百万次来算，与我们出生的总次数相较，也还是很小的数目。此即为何我们的修行目标，必须是平等的帮助所有这些曾为我们之母的众生。这些众生无一不像我们一样也需要帮助。

　　万法虽然无实有者，而我们还是倾向于把一切万法都当成真，而在所谓“真实的”幻觉控制之下浪费了很多的 时间。正如我们人人都不想受此幻觉之苦，其它众生也都不想，因此，我们应发愿以平等心普遍帮助一切众生。在此相对的世间，我们觉得愿与心爱的人或亲属相近，而与陌生之人相远，但究实而言，这些感觉都不合理。只要我们想一想，就知道此生中的友情和敌意都没什么意义。我们常会发现从前的好友，现在成了我们的敌人。同样的，昔日之敌也会成为今日之友。情势从无一刻冻结，从无一刻不变。每一天，每一分，每一秒，情势都在转变。友、敌只不过是虚妄的观念而已，所以也变；世事若非虚妄，就不会变了。

　　历史上有一个实例，显示友情恩爱是多么靠不住。迦旎延大师是已得自在的小乘行者，时常能看见过去和未来。有一天，他沿街乞食，看见一个人坐在椅子上吃鱼，并把鱼刺丢在地上。有一只狗前来捡食鱼刺，那个人就忿怒的踢它。当迦旎延注视这一情景时，他看出鱼是此人的亡父转生，狗是此人的亡母转生。业的运作和世间的虚幻性令他吃惊。世间无一是实。那个人竟然是舒舒服服的坐在椅子上食父踢母！

　　当我们在祈祷或积善时，都应该抱着利益一切众生的态度。这就是无是无量舍的真义，否则我们可能会误认舍为一种中立的状态，或空虚的东西。要是那样，舍就没意义了。舍的真义是要我们邀请一切众生为我们的宾客，让我们分享我们从修行中所获得的相对与究竟的利益。正如寂天所说：

　　我今邀众生 悉为我宾客

　　分享我目前 及究竟安乐

　　慧眼观三世 诸佛菩萨前

　　我愿从天人 至地狱众生

　　皆享我所献 相对究竟乐。

　　无 量 慈

　　四无量心的第二个是慈。简言之，慈是愿一切众生能有安乐及乐因。何以故？因为在所有为我们之母的众生中，没有一个不想要快乐。即使那些自讨苦吃的人，其动机还是想要快乐，只因不知自己所作所为乃苦之因，以致非但未积大乐，反而积了大苦。此中之所求与所得完全相反。这就是轮回之苦。每一众生从前都曾如慈母对其独子那样善待我们，所以我们现在也应负起为众生慈母的责任，好像每一众生都是我们的独子。纵然在最无知的众生界里，也没有一个母亲不想把最好的给她的孩子，可是常因无知的误导，而使其慈爱产生色结果害多于益。至今为止，我们一直都是如此。现在不同了，我们现已发现佛陀所教以觉悟为基础的慈道，以及八万四千成佛的法门。在不对自己感到过分骄傲的情况下，我们可以有信心的发展此慈，以之对待所有为我们之母的众生，直到我们把一切众生看得比自己还重要时为止。修此慈心，不应期望报答；我们应像母鸟照顾其卵那样去做。鸟卵无瓜无喙可用来保护自己，而是完全无力的。虽然母鸟要飞随时都可飞走，但它还是孵卵，耐心的温暖它、保护它，直到小鸟孵出，进入新鲜的世界。母鸟这么做，完全是出于天生的慈心，既不怕失败，也不望回报。此即我们慈爱一切众生所应有的方式和态度。

　　无 量 悲

　　四无量心的第三个是悲，悲是愿一切众生离苦及苦因。没有众生想要受苦----即使只受一刹那。问题是众生对避苦之道毫无所悉。

　　目前，我们对事物的知解，只限于它们表面的性质。我们都知道若把手放在火中就会烧伤。这并不是火的错，而是火与我们的无明共同之错。由于无明这有二之念，火与我们的身体乃被分为二。由于有二的划分，任何事物都可成为苦因，并且众生往往因想避免小苦反而造了未来大苦之因(例如，为除饥饿的小苦而造屠杀畜生的大恶业)。苦因就是这样不断造出来的。我们怎能知道该如何做呢？很简单。我们只要与他人易地而处，就能很容易的看出，在相对的层次上，该做什么。籍着逐渐发展这种觉知，更高层次的解悟即会出现。

　　在“般若波罗蜜经”中，佛用了十七组法教专门解释空义。最大的一组法教载于一部共有十二卷的著作，所有十七组的法义皆涵盖在内。在这一部名为“诸法概要”的著作里，佛陀说：

　　若欲登佛果，如实究竟道，

　　所修不应多，唯应修一法，

　　即无量大悲。

　　无著是佛教最伟大的法师之一，也是六种(或谓八种)“世间庄严”之一。他是弥勒亲授五法。于入弥勒净土兜率内院之前，他曾观想弥勒达十二年之久，然而并未因此获得具体的成果。何以故？原因是他的悲心不足。不过，在此十二年中，他的确除去了一些障碍，也积聚了一些解悟和善法。十二年闭关后不久，有一天他经过一道狭谷，听见有狗在叫。环顾左右，他看见一只狗，下半身完全溃烂，长满了蛆，上半身则完好如常。这只狗对他怒吠。 他的悲心油然而生，他想：“这只不幸的狗受尽痛苦，毫无力气，然而它还贪爱其身，怀恨于我，只因为我是强健的人。这是多深的无明啊！我自己和一切众生也都是这样受无明的支配。”在不觉得这只狗可怜的情形下，他发出极其清净的悲心。他想：“如果我现在离开不管，这只狗就会死，但我若留下来给它除蛆，蛆就会死。”他想了又想，直到他断定唯一能让蛆活下去的方法是给它们新肉，唯一能让狗活下去的方法是把它身上的蛆全部移开。他把自己的身体看作一堆肉，从大腿上割下一大块，放在一边。他原想用一根细枝把蛆移开，但很快他就想到这样做一定会使一部分蛆受伤。接着他又想用手指，可是手指也不够柔细。最后,他想到身体上最柔软的部分是舌，于是他把眼睛一闭，屈身向前去把蛆舐起来。他的头不断往下垂，原想会舐到蛆，可是结果头却碰到地面。他把眼睛睁开，狗已经不见了。抬头一望，只见弥勒佛就在他的面前。

　　此前，他的悲心一直太弱，可是此刻，他的悲心纯净。他在山洞中独自苦修十二年，其力量不及他那一刻对狗所发清净悲心的十亿分之一。当时他曾问弥勒：“我一直修了这么久都没有成果，你为何不早一点出现呢？”

　　弥勒佛答道：“从你修第一座的时候开始，我就和你在一起，只因你无悲心，期望过高，而看不见我。你若不信，我可藉神通之力到你的肩膀上去。你只管在街上走，观察人们是否能看得见我。”

　　无著在街上走，静待人们的反应。一开始，好像没人看到什么，唯一有所发现的是一个挑夫和一个卖酒的妇人，前者以为无著背着一只小狗，后者看见无著肩上有一只大脚。于是无著实实在在的相信了。他后来从弥勒那里得到我们现在所熟知的五大论。这是一个真实的故事，当时的经过就是如此。这个故事为我们说明和证明爱心和悲心最为重要。

　　悲有多面。依大乘之教，悲是有活力的悲心和善巧方便。所有表现悲的方式当然都是好的，但若方法不对，就不能适当的帮助他人。一位母亲尽管对其独子有大悲心，但她若无手，则当其子跌入河中时她也无能为力，只能喊叫而已。即使她有极大的爱心，也无法帮助其子。因此，既然无活力的、盲目的爱心和悲心只能产生有限的利益，法教乃开示我们如何修行有活力的、善巧的悲心。此即为何称之为无量大悲。

　　无 量 大 喜

　　四无量心的第四个是大喜。大喜是悔恨与嫉妒之反面，是随喜他人之善及正性。通常嫉妒与悔恨都集中于众生相对之乐上，而相对之乐只不过是一席梦中之宴而已。身为大乘佛教徒，我们若还有嫉妒之心，则我们的言行即是背道而驰，因为我们的目标是积善，而不是为幻所困。无论他人享受何种快乐，无论他人造出何种乐因乐缘，我们都必须随喜，为了高兴，并把我们自己所有之乐回向他人。何以故？原因是我们的态度与动机至关紧要。佛说善、恶、好、坏全依内心的想法而定，不依表面的性质。我们的语意乃依我们的心意而定，不依我们所言。对佛教徒来说，正意、正见、正思惟是非常重要的。如果我们的思想与发心是清净的，则我们所行之道及所获之成就也将是清静的。如果我们的思想与发心是不清净的，则我们所行之道及所获之成就也将是不清净的。

　　密勒日巴在世时，有一位比丘名叫格西本恩(GesheBen)。密勒日巴是住在洞穴，不修边幅的隐士，格西本恩则是住在寺院，受人尊敬的比丘。有一天，格西本恩的一位弟子，也是一位有钱的大施主，要来看他，于是格西本恩做了一个非常别致的佛龛，把所有佛像及八供碗都洗刷干净。就在该施主到达之前，本恩自思：“为什么现在我把这座佛龛弄得这么好，而过去我好久都没予以特别照顾？”他断定唯一的原因是来人对他有重要性。于是他急忙跑到厨房去，抓了一把灰，回来就往佛龛上撤，弄得整个佛龛极其肮脏。那位弟子来了一看，简直是一团糟。后来，密勒日巴得知这件事，就说：

　　于全藏之内，从未有一供

　　优于本恩僧 所献之灰供。

　　这并不是说我们应把佛龛弄脏，而是说我们的意向极为重要。

　　还有一个故事，讲到一位能知众生轮回之事并具有他心通的法师。在他所居洞穴之下是一条河。一天，有母女二人想要过河，结果不幸都被激流冲走。于随波浮沉之中，母亲想：“我现在是完了，不过只要我的女儿安然无事，我就不在乎。”女儿想：“我现在是完了，不过只要我的母亲安然无事，就没关系。”结果，母女俱亡。但是由于她们发心清净，由于她们所发的慈心，虽属相对，依然清净，所以她们都转生天界。我们的一切修行，我们的一切所为，全依我们的发心而定，发心清净，所为亦净；发心不净，所为亦不净。还有一个故事，讲到不善之念。从前，在某一王宫门外有一个乞丐。他想：“如果国王明天早上被人割喉而死，我可能会取而代之，成为国王。”他的此一念头十分坚强，完全出自真心。次晨，国工的一个侍卫驾车从宫门出，车轮辗过熟睡中的乞丐之颈，使他身首异处。我们一切的遭遇都是我们心意积聚的结果。

　　我们所积聚的可能是好的，也可能是坏的，或不好不坏的，而此好、坏、不好不坏，都是依我们的动机而定；不是依行为的本身。

　　此四心为何被称为无量？因为它们是无限的，是超越时间的。例如，当我们说：“愿一切众生具乐及乐因”时，我们的意思不是愿某一群众生在某一个时期内享有某一种快乐，而是愿无量众生永永远远享有每一种快乐。

　　修菩提心的方法有多种，分别适合修行程度不同的人。我们的程度都不一样，有的对外界的知识多，在外界的活动大：有的则内心解悟甚深。不过，有一个基本的修法，因极简易而对人人都能适合。因简易故，此一修法深而有益；有益乃因简则少误。修行此法以慈为始，就在我们目前的解悟层次上用功，以我们目前对世间的想法，尽力想象我们所知道的最适意、最清净的那种快乐。结果自会人人不同，但是没有关系，我们只管想那最好的事物。想出来，我们就与一切众生分享，愿他们能同等的享有此乐。只顾他人不顾自己，愿他人享有我们认为最佳的相对之乐，是修行此法的第一步。这一步，究竟说来，虽没什么意义，然在我们目前的阶段，确是一个开始。

　　下一步是回想任何比我们更幸福的朋友或熟人，尽力随喜，赞其成就。我们之所以要先回想友人，乃是因为这比较容易做到。我们如是观想直到能够真心随喜，衷心赞叹为止。然后，以同样的方式观想，只是对象较为疏远。能完成此观，再观想对我们不太友善的人，尽力赞赏他们的幸福，为他们祈求幸福。接着，我们观想对我们实在残酷的人，确实恨我们的人，最后观想我们真恨的人。如果他们恨我们，小事一件;如果我们恨他们，那就严重了，因为我们的嗔恨心会令我们的修行非常困难。有很多这类强烈的情绪都须要克服。

　　以上的练习，与快乐和运用我们认为之善有关。我们也可把同样的练习应用于不善。首先我们要去想那坏的事物，想苦，想我们绝对不想要的东西。作如是想之后，我们要想象自己为最心爱的人----父母、兄弟、姊妹、朋友----除去此苦。随便想那一个最心爱的人都成，不过父母无疑是首要对象。然后，像以上的练习那样，逐步把观想延伸至熟人、陌生人、敌人等等，直到我们真能代他们受苦。

　　如是，我们发展出相对的菩提心，但我们不应把所施之乐与所受之苦当真。苦与乐俱非坚实。有一运用此一修法的方式，那就是把所受之苦观想为黑烟，把所施之乐观想为鲜明亮丽之色。此种修法非常适合某种程度的修行者，但在修时无须作肮脏与洁净等之想；只作善恶之想即可。我们所想要的，他人也想要；我们所不想要的，他人也不想要。因此，我们要把一切之善全施他人，把一切之恶全自领受。

　　这种相对的态度只是起点；所有九乘修行均由此开始。有了正确的了解，即知四无量心乃觉心之特性。究竟的菩提心了知善恶俱非实有，只如好梦与恶梦而已。善恶无常，当我们对善恶的了解加深之时，我们即可看出善恶无本体、无心、非实有。

　　第四篇 菩 萨 戒

　　菩萨所受之戒指示菩萨何者应当做，何者不应当做。菩萨戒分两大部分：愿戒与行戒。

　　愿 戒

　　愿戒可归纳为五个要点。

　　第一要点是永远不可舍弃任何众生，因为舍弃众生即是破菩提心戒。这里所谓舍弃某人意即在任何情况下都不愿帮助他。事实上，目前我们可能是无力帮助某些众生，但是我们可以惦念他们，怀着未来帮助他们之心。

　　第二要点是常念菩提心之相对利益与究竟利益，以免丧失菩提心的全力。这一点很容易了解。举例来说，假定有两个年龄相同，处境相同的人都患了不治之癌症；一个懂得佛法，因而知道他的遭遇乃是由于业因所致，并不只是由于身体的现因；另一个不解业理，相信这只是现在才发生的。后者为病所苦，因为他想：“我多么想要像我的朋友那样快乐，而如今却只能躺在这里。为什么这种事偏偏发生在我的身上？”愈这样想，就愈觉得难以忍受。懂得佛法的那一位则知道自己有受苦的业因，于今成熟。他明白为何该受此苦，即使他并不了知所有细节。如果他的了解能更深一点的话，他就会知道他所尝到的业果，实在如同扫帚一般，能扫除其苦因。

　　当痛苦之果在我们生活中出现的时候，其因即不复存在。如是则我们所受的任何痛苦都是在净化我们的业。这并不是说我们非受苦不可；我们之所以受苦乃是由于过去生中曾犯过错。上例显示，在任何逆境我们都应不忘菩提心，都应将一切所知运用到我们生活中的实际情况。

　　在好事上也是如此。我们假想有两个同样成功的商人，一个懂得佛法，晓得自己之所以成功一定是由于过去的善业。他一面追求成功，一面用成功所获之利益去谋他人之福，造未来之善。另一个则不懂佛法，以为他之所以成功乃是由于他比别人强。这种想法只能加强他的我执，对他有害无益。我们能产生多大利益，完全要看我们是否了解业理，我们随时都要牢记此点而应用之。

　　第三要点是积聚福智二资粮，以加强菩提心。积聚福德有如制造适当容器，发展出来的智慧即是该容器所能盛之甘露。

　　第四要点是修菩提心源，菩提心体和菩提心行，以令菩提心增长。修菩提心源意指观想四无量心。

　　菩提心体是皈依时所发入菩提心之愿。菩提心行是将自己所有好的东西都回向一切众生，例如：自己的财富、名声、快乐、健康、智慧等等。未回向之善有如未播之种，永远不能成长。已回向之善，亦即为利益一切众生而回向之善，有如已播之种，必会成熟。也许长出五十粒同样的种子，这些种子再如是繁衍成数百、数千等等。因此，功德回向有如修此功德，令其增长繁盛。

　　第五要点是舍四黑法，行四白法，令菩提心永续不断。若先说明四黑法或四黑行，则四白法就容易懂了。

　　第一种黑法是欺骗尊者或有时被称为“应供”者。这就是说欺骗三宝(佛、法、僧)，或三根本(上师加持根本、本尊成就根本、护法行之根本)，或父母师长，而欺骗的动机乃是为了自利。

　　第二种黑法是令人悔其所不当悔。假定有人要放下俗务去修某种德行，发心极为清净，而我们却对他说：“你真傻！修那个干什么？放着自己的事情不做而去帮别人的忙，毫无意义。”如是一来，我们使得这位做对了事的人感觉后悔，此即于不应悔处令生悔恨。

　　第三种黑法是自以为是，而批评三宝或三根本。例如，我们可能说：“密勒日巴没受过教育，在一般的生活中连个工作都找不到，这就是为什么他要跑到山里去住洞穴。”这种比较是我们不应作的。

　　第四种黑法是为了自利而欺骗众生。

　　四白法是四黑法之反。我们若能遵守所有上述五个要点，即可保持愿菩提心。

　　行菩提心戒----六波罗蜜

　　愿菩提心是实际修行菩提心的基础。六波罗蜜涵盖此---修行的各方面。“波罗蜜”(意为彼岸)这一名词的含意，包括发展中的阶段(度人至彼岸)及已充分发展的阶段(圆成觉者之所行)。六波罗蜜是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若(深悟)。

　　布 施

　　修行布施是施所当施，心无贪着。这一点可从三个主要方面来研究，那就是财施、无畏施、法施。财施之教说明何为正当之施，何为不当之施。我们应舍不当之施，而行正当之施。

　　布施的动机非常重要。若于施时居心不正，如意图害人、意图得名、或惟恐将来受穷等下劣动机，则此施即为不当之施。所施为何也很重要。例如，菩萨决不应施有害之物，并且于施所当施时，应慷慨为之，不应吝啬。施予何人，亦属重要，老是迎合狂妄及贪婪之人的愿望也非正当之施。最后，布施的方式也是重要的。菩萨不作勉强之施、忿怒之施、不敬之施，以及轻蔑、嘲弄之施，这些布施悉属不当。

　　正当的布施是布施我们所有的一切。有很多美妙动人的故事，讲述大菩萨施自身之肉给饥饿的动物吃。只要是我们有力施舍的东西，都该施予需要它的人，特别是代表三宝者，曾帮助过我们的人，尤其是我们的父母，患病无护之人，以及我们的死敌或竞争者。我们布施的方式，应该是愉快的、恭敬的、怀有悲心而无悔意的。最好亲自施舍而不假手他人，最好在适当的时机施舍，而且当然要对他人无害。平等之施最佳，并且智者只针对需求而施，做得恰到好处。

　　第二种施是无畏施。对那些惧怕他人、惧怕病死、惧怕灾难者，施予爱护，令得无畏。

　　第三种施是法施。其意并非毫无选择的对任何人和每一个人说法；其意乃是帮助那些尊敬佛法者，尊敬正道者，了解佛法。我们应怀着非常纯正的动机，以谦虚慈悲的态度把我们从上师处所学得并且了知的正教传予他人。我们要避免把自己个人的看法掺入正统的法教，当然也不能有任何自私的动机。正道是希有而宝贵的，理应以愉快的心情在适当的地点演说，施教的正统方式，在显经中有详细的论述，一般说来，我们总该知道不应把佛法与俗事混为一谈。

　　以上是布施的三种基本形式。布施被列为佛所说六波罗蜜中的第一个，乃是由于它最易懂，人人可行，同时它也是其余五波罗蜜的基础。

　　持 戒

　　持戒也含有三个主要的方面：止恶、积善和助人。止恶意即不做伤害他人之事和不做自私自利之事。通常，所谓伤害他人之事就是十不善业中所讲的杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。不过，如果动机纯正，则前七项(非属心者)是可以容许的。动机既是决定性的因素，同时又是属心的，显然后三种不善业是绝对不能容许的。动机不纯，就永不能成为纯粹的菩萨。要想有清净、善巧、端正或正当的行为，我们必须在真知何为不善，并对其意义有体验者的指导之下，先研究何为不善。

　　然后，从所发现的一切不善业中，我们选出自己确有把握可以避免者，并受与之有关的戒。例如，我们若能不再杀生，即受永不杀生之戒。我们若能避免杀生和偷盗，即受永不杀生和永不偷盗之戒。在我们自信能够不造的那些不善业方面受过戒后，我们就着手减轻在其它不善业方面的弱点，逐步努力予以尽除。

　　持戒的第二个主要方面---积善---可应用于任何事物。佛法中有云，无一法不能成为菩萨行。行的种类可多如各种现象，而任何一种现象，无论善与不善，菩萨皆能将其转变为利益众生的机会。凡有益者，我们都应该依六波罗蜜的准则去实行。要想积善，必须先有愿意为善之心，而此愿意为善之心本身就是积善。

　　大乘的方法非常简单，也非常巧妙。例如，我们若有贪欲，也许并不须要用很大的力量去止贪。首先，我们要了解贪欲，然后发展出对知足的了解和欣赏。随着我们对知足的了解，贪欲的减少会与知足的增长俱来。单是致力于了解，就能同时在三方面发生作用，不必分别致力于减少贪欲、增长知足和发展了解。如是，各种善巧的智慧都能发展出来，付诸实行；精进对治懈怠，智慧对治无明，禅定对治心乱，布施对治悭吝等等。大乘佛法对所有这些修行都有开示，我们应先从最容易的修起，逐渐发展，直到该做的都能做为止。

　　持戒的第三个主要方面是利他。要想真能纯粹的、正当的利他，我们必须得到某种程度的证悟，以使我们的利他之行永无错误。但是，只要我们深信自己的动机纯正，即使无此证悟，也可开始行利他之事。不过，我们应遵守四个基本的准则：

　　(一) 供给他人所需，帮助他们，实现他们的愿望，但我们所做的不得有害他们或其它的人。

　　(二)依他人之愿，说他人想听的话，但我们所说的不得有害于他们。意思就是要说亲切的话，不说严厉的话，但当我们确信非说严厉的话不能令其获益时，我们就必须说严厉的话。

　　(三)我们若能以任何方式令他人见道，即使只是窥见一点点，我们也必须去做。

　　(四)不管我们修道的层次为何，不管我们实际上须不须要，我们都应依公认的标准及惯例而行。

　　究竟说来，在获得解悟和智慧(以及对解悟和智慧的信心)之前，我们帮助他人的力量是有限的。在我们确信自己所行，无论情况如何，都不会为失望所损或为我慢所蔽之前，也是如此。话虽这么说，我们还是要从自己现在的层次开始，依自己的了解，以自己所能行的有限方式帮助他人。

　　忍 辱

　　忍辱也可从三个主要的方面来说明。第一是不去伤害那些曾伤害过我们的人。第二是克服我们须受之苦，而不作无谓的反抗，也不生强烈的嗔恨。第三是信究竟道。不报复的意思是，当有人打我们、骂我们、伤害我们、损害我们的财物、伤害我们的亲人、或做任何令我们发怒之事时，我们不以牙还牙。简单的说，就是当我们被人打了，如果我们还手，那就是真被他打了；如果我们不还手，那就是没有真被他打。而且，人家不会平白无故的打我们。此事的发生乃是由于过去所造的因缘，是我们自己所造之因产生的结果。挨此一拳，我们过去所造与之有关的那一苦因就没了，同时此一拳本身也可成为我们精进修行的着力之处。如是则挨此一拳实为有益，而非有害。

　　这是一件说起来很容易而做起来则很困难的事。尤其是在西藏，由于文化背景完全忽视应付那种情况的适当方法，任何挨打而不还手的人都被看不起，都自觉羞愧。可是，在锡金我却看到了一件真令我吃惊的事。有一位非常和善有趣的比丘。有一天，他对一位脾气坏的比丘说了一句轻浮的话。那位比丘听了大怒，先用脚踢他，再用一块木头打他的头。被打的此丘还是像棉花一样的柔和，一点也不焦躁或生气，反而说：“谢谢，多谢。如果没人发脾 气，我就永远无法在忍辱方面发展了。谢谢。”他说的是真心话。当此类情况发生时，我们必须准备好以上述的方式去应付。我们必须从最简单的开始：首先，当有人说可厌的、不很重要的话时，我们就说：“是的，是的，一点也不错。”我们说的虽非真心话，但可因而免费唇舌，不致卷入我们极应避免的争论。那种人说的只是空话。借着在无关紧要之事上发展忍辱，我们终将有能力应付困难之事。

　　忍辱的第二个主要方面是不避苦。这并不是说我们应自讨苦吃或以苦为乐，虽然“不避苦”听起来的确好像有这个意思。从无始至今，每一众生都是一直在六道中受苦。在这段极长的时间里，我们一定已在地狱道中受过数十亿世纪之苦，在畜生道中受过数十亿世纪之苦，在其余四道中，亦复如是。从某一方面看，可说所有这些痛苦都是有益的，因为我们如今在此并未受什么苦。从另一方面看，这些痛苦也没真给我们带来多大的好处。当我们现在坐在这里修一节禅观时，我们的耐心极小，连保持正确的坐姿，产生适当的心态和念诵必需的经文都很觉吃力。我们若有耐心，对自对他都将极为有益。佛陀在菩提迦耶成觉之前，曾于尼连禅河边苦修六年。佛陀努力的成果至今未断，并且还要继续下去，直到一切终了为止，不仅是为了利益此界众生，而是为了利益所有境界中的众生。因此，我们不应把禅修和修法中所遭遇的小麻烦视为艰巨。

　　有时我们的确很苦，如生病等等。生了病，我们就应服药；与人发生纠纷，我们就应尽力解决纠纷。绝对应该如此。但是，我们对痛苦及麻烦的态度不应该是把它当作一无是处而抗拒之。苦就像扫帚一样，能扫除苦因。有此认知，苦即返本还原而减轻；无此认知，苦即大过其实，增加两倍、十倍，甚至百倍。发展出此项认知的方法是想：“我现在所受之苦乃过去的业因所结之果。正如我自己不想受苦，任何其它众生也都不想受苦，所以我愿自身现在所受之苦能切实利益一切众生，为其除苦。”这样，我们就在心理上把一切众生的痛苦承担过来，用我们自身的痛苦解除他们的痛苦。

　　如果我们对修此法没有充分的信心，如果我们自己与受苦者之间没有为其除苦的业缘，则修此法将只能对自己的修心有益，而不能对那些受苦者有实际的帮助。如果我们真为一切众生着想，则想成就的将远超过只把他们的痛苦承担过来。修此想之法，藏名施(tong)受(len)，承受他人之苦，施予自有之乐。

　　第三种忍辱是信任三宝的至善性。这种信任乃因皈依佛、法、僧及修行佛法而产生。我们应永不忘于三宝处寻求觉受，以及致力于理解究竟之真谛与相对之俗谛。在相对的俗世中，业、因、果报俱有，我们应行善止恶。在究竟的真谛中，无善无恶，一切皆被视为虚幻。致力于理解此为大多数人所难以领悟之并立的二谛，尤其是理解究竟的真谛，即名无生法忍。

　　我们修此第三种忍辱，应从最基本处着手，如了解人身难得，人生美好，以及我们可随意利用此生之类。我们具有完全适合为善的条件，一切为善所需的品性皆在此宝贵的人身之中。既然我们具有这些品性，若不善加利用，那就成了浪费。一个贫穷之家，若有一百公斤的黄金埋在地板下而不挖出来用以购买食物等等，则此家之人即是浪费黄金的价值，令其毫无用处。我们宝贵的人生亦复如是；人生极其宝贵，但是我们若不善加利用，也只有白白浪费掉。人生短暂，我们应先把对人生的认知发展到足以促使我们充分利利用此生的阶段，然后再逐步加深此一认知，这就是修第三种忍辱的方法。

　　精 进

　　精进有三种：(一)甲胄般的精进；(二)努力勤修，把我们所知道的应用于生活之中的精进；(三)积善不厌的精进。一般说法，三种精进是：

　　第一种，甲胄般的精进(披甲精进)，是基于此念或此誓：“从此刻起，我要利用此宝贵人身，为利一切众生而求证究竟成佛之道，以便能引导众生离苦及所有苦因。”此一发自内心之念，即是甲胄般的精进之始。正如甲胄可以保护我们不为锐利的兵刀所伤，精进亦可保护我们不为各种懈怠之力所害。若无精进为护，懈怠就会把我们往后拖，减弱我们的努力。我们首先要知道自己该做什么，然后全心全意、满怀信心的致力于修行已了知之法。以此为基础，我们就能扩展和加深我们对尚不熟悉之修法的了解，然后才会有系统的澄清我们对这些修法的疑惑。

　　第二种，应用所知的精进，分几个阶段，第一阶段是将我们所知应用于日常生活，此时我们必须远离一切不良的影响。第二阶段是积聚诸善，令其为我们生活的一部分 。第三阶段是力行一切利他之事，无论是暂时性的还是永久性的。在所有这些修法之中，我们首先修行最容易的善事。例如，先从决不伤害他人入手是很容易的，然后再从此发展到真能帮助他人。

　　第三种，是永不满足的精进，意即老是想要增进利他之正知与正行。法教中说：

　　即或明日死，今日亦应学，

　　虽已助人人，仍应再助之。

　　想想敌友，有十亿个朋友也不够，只有一个敌人就太多。我们决不应以自己所积之善为满足，永远要从头、从最微小、最简单的，重新开始修行。一看到有利他之事可做，不管多么小，我们就应把握机会，立即去做。凡对他人有害之事，我们必须利用一切机会予以阻止。只是躲避问题，认为不要紧，并不够好。比如说，我们看见地上有块碎玻璃。把它捡起来丢在垃圾箱里是一件极简单容易的事。我们不能这么想：“成千上万的人从这里经过，他们都不捡，我干嘛要捡？”我们每一个人都同样有责。如果我们认为一滴水不算什么，那么大海也不算什么了，因为大海乃是一滴一滴的水所组成的。然而，如果我们把一滴一滴的水积聚起来，则终有一天会成大海。

　　禅 定

　　禅定的第一方面是发展内觉，使我们知道心的本来面目(心的本来面目是隐于表层之下)。不修禅定，就不可能圆修布施、持戒、忍辱和精进：内觉是此四度的精髓，缺少这种精髓，修也修不圆满。若要如实知心，必须先修“止”，修“止”可以定心，令心安住于其本性，而不为最近所积之业所扰。发展“止”的方法是修“觉”，注意一切发生之事。修时，我们应放松身、口、意，自然单纯的安住于现况，那是本无贪、嗔、痴、妒、慢等诸障惑的境界。

　　禅定的第二方面分两个阶段：一般与特殊。一般阶段与我们坐禅时所修之心有关。初修“止”者所要修的境界并不是一片空白，一片一无所见的寂静；它乃是一种能对心之明与性生起觉知的境界，而识此心性者即是心。这是禅定第二方面的一般阶段。第二方面的特殊阶段，不仅含有此安住于其本身之中及安住于对其本身之明的了解之中的自明之心，而且现出菩提心，那是没有因视“能”、“所”、“行”为三者而构成之三重障碍的菩提心。“能观是谁？”“所观为何？”“如何修观？”等这一类的观念和偏见都被超越了。

　　禅定的第三方面是发纯正之心修上述之法，以使一般与特殊这两个禅修阶段能为利益一切众生之心所支持和引导，并能有慈悲的伟大开阔之性为伴。这种禅定之果就是大乘之果。小乘的禅定与大乘的禅定不同之处端在发心，除发心外，二者极其相似，平心静气的禅定，了知其本身，超越“能”、“所”、“行”，并以利他之心为基础的禅定，即是圆满的证悟。得此证悟时，自然会行利益众生之事，并且毫不费力，一切成就。

　　小乘修行所生之证悟与佛陀所得之证悟非常相似，但因无利他之性与行，所以并不是对究竟道的圆满证悟，而是一种非常枯燥无味的证悟，没有悲心，没有至善之佛的圆满行。小乘所证悟者虽也是究竟道，但非如实证悟究竟道。因此，每当我们修“止”、修“观”或修施受法时，都应依下列次第为之：

　　(一)首先要准备好修禅之心，要把心定下来。(小乘行者也大都想要如此。)调心之时，通常作数息观、专心于行走(*注：这一句的原文是“ Cultivating mindful- ness of Walking”)、注意身体的感受等等。有籍助于外物的方法，也有不藉助于外物的方法。

　　(二)由于修以上之法，心得平静，这是一种“空虚的平静J，还要加上“明”才成。(在此阶段之“明”只是清醒而已，不是那种有了证悟才能出现的自心本具之明。)

　　(三)接下来，要为此静与明加上纯正动机之框，所谓纯正动机即是助人之心。完成此点，禅定即形圆满。空虚的禅定，只能令我们觉得松快，只能暂时解除我们的紧张，此外就什么都没有了。

　　我们若修金刚乘法、金刚乘之观想等等，而无菩提心的开明动机，则我们所走的仍是老路。观想本尊当然比观想一块结构复杂的石头为有益，但若无菩提心，决不会有圆满的成果，尽管本尊所代表的是

　　究竟道。

　　般 若(智慧)

　　般若有三种：一般轮回慧、次胜慧和最胜慧。第一种包括各类世俗慧，在西藏过去常称之为“艺术”，亦即十门学问，其中有五门是主要的，另五门是次要的。次要的五门是：诗学(及修辞学)、占星学、术语学(包括文法)、戏剧学和语源学。诗学是令他人觉得舒服并产生同感的表达方法，纵然他们的处境与我们不同。

　　占易学是研究宇宙中各星球之间的相互关系。我们的内在情况即是对外在事务完全而真实的反映。

　　此即为何依我们出生时外在因素的相互关系所制成的图表，能确实无疑的显示出我们的父母是何种人等等。外在的宇宙是外体，我们所居住的地球是其内体。人身是外体，其内含有多种微妙之体，以及心的各方面。体有多种，彼此都有关联。研究这些相互关系的即为占星学。我们使用的日历就是一个例子。有时一年有十三个月，有时则只有十一个月。有时一个月有二十八天，有时则有三十天。何以故？因为我们是以不会弄错季节的方式依月的圆缺而制定日历。夏季那几个月永远是夏季，冬季那几个月永远是冷季。日蚀与月蚀等，在占星学中都有明确的描述，都可标示在日历之上。占星学有好几套。有“白”占星学与“黑”占星学，此与巫术之白黑或善恶无关。黑占星学比较复杂，更需要数学，包括角度的计算等等，而白占星学则较为简单。

　　术语学和文法讲辞语的运用，以表达各种观念。关于藏文的用法，本有七篇名论，不幸的是其中五篇都失传了。不过，现存的两篇中含有其它五篇的全部内容，使得藏文文法得以保全。

　　戏剧学综合多项事物，涉及多种问题。戏剧可用以描述历史或作为表达的工具，其中还包括假扮，无论我们想要描写什么，都能假扮出来。如果是历史剧，那就要尽可能忠于有关的历史事件，包括所涉及人物的个性，以及他们的背景和史实。剧院如诗，因为观剧的人，可被演员的动作和比喻的表现带入所演的境界和情况。戏剧利用动作、音乐、歌唱等多种表达方式作为工具。

　　语源学泛指第五门次要的学问，所讲的是各种名称。一切事物都有名称：有的名称有意义、有道理、有的名称则无意义。例如：藏语中“佛”名“桑结”(sang-jay)，当我们用藏语说“佛”时，其中含有从无明大梦“觉醒”( sang)和一切善性与知识“盛开”( jay)之意。有一种名称则无意义：

　　例如，房屋。房屋只是被称为房屋而已，只是配合实物而出生的一种声音。有一本专谈名称的书，中列数百名称，显示一物可有多名，如花可被称为“以足饮水者”或“有美丽之瓣者”等等。

　　上述五门学问被称为五小学科，所讲的是次要的问题。五大学科是：技艺、医药、沟通、真理及辩证法。