泰·锡度仁波切：修行之道（2）

　　第一个大学科是研究如何创造，以及一切事务是怎样造成的。构成整个宇宙的是五种元素，此自然的五种性质相辅相成而有如今的宇宙。即使从做瓦罐一事当中，我们也可无师自通，得知一切都是如何组成的。我们需要黏土(坚实性)，需要水把黏土弄湿(潮湿性)，需要风来推动它，需要空间供其运转，需要火令其成为可用之器。仅仅从做瓦罐一事当中，我们就能洞悉地、水、火、风、空这五种元素。五大学科中技艺这一部门包括金属工艺、木工艺、纺织、制陶，以及许多他种生产活动。

　　第二个大学科是医药。在技艺那一部门，我们学知一切是如何造成的。在医药这一部门，我们研究一切是如何运作的。运作有误时，我们就予以纠正，令其恢复正常。人体出了毛病时，诊断病因的方法有多种。当一位西藏良医无法立即诊断出病因，而病因和疗法又都有十种可能时，他就拿十个小罐子来，把病人的尿液放入，再在每一罐中各加一种不同的药。经过熟练的观察尿药混合所产生的结果之后，医生即可断定该用那一种药。药属化学，这是就化学最广泛的意义而言，亦即就自然产物的组合而言。

　　藏药比西药更接近自然。人体器官的特性与外界药草的特性相似，我们可以慎选药草，以之医药人体器官。这是西藏运用医药的基本方式。

　　研究沟通，内容很多。这项研究常被视为只是研究梵文字母，其实远不止此。它须要研究所有元素、活动、感受、环境、气氛等等。对沟通或声音有了此种了解的人，可以听懂动物的语言，动物虽没有人类所说的那种语言，但它们也能发声表达某种意思。同样的，我们也能了解风的语言或燃烧之火、流动之水等的语言。

　　活动产生声音。在这方面的知识中，现有一部分正被发展成对电视、无线电和电话所依之理论的了解。这些产品使得我们能与地球另一边的人讲话，就像晤谈于一室。这是利用活动、环境和声音所产生的结果。

　　真理是指研究何者是实见及何者非实见，常被译为逻辑。逻辑是一种决定何者为真的方法。佛学的逻辑非常复杂；辩证法这一专门部分很难精通，非苦心学习十到十五年不能用得恰当。

　　我们首先要学一切事物是如何造成的，再学一切事物如何运作以及彼此之间的相互关系，最后学其中的真理。以上所说的五小学科和五大学科涵盖了所有的世俗慧。

　　次胜慧虽涉及真理的相对与绝对两个层次，但从单方面入手，认为杀等不善之业都是坏的，苦是极坏的；做善事是好的，快乐与利他是极好的。一切都不离“有二”的境界，甚至究竟也是相对之反，此慧虽超越轮迥，但它属于超越轮迥之慧较低的那一面。

　　最高的超越轮迥之慧是不二慧。这是中道纯粹的本质，不可言说：不可想象、不可解释。了知事物运作的方式是第一阶段(轮迥慧)。了知事物的实相是第二阶段。了知一切事物的真正本质是第三阶段。此第三阶段只能予以概略的、含混的描述，非亲自品尝不能了知。我们必须要去亲自品尝。

　　修行菩萨道时，我们所依的是六波罗蜜。每一波罗蜜都有三面，故有十八方面的修行要完成，而且我们要从头修起，直到将其真正修成波罗蜜或完美无缺为止。在如是修行之时，我们要通过菩萨五道：

　　资粮道、加行道、通达道(见道)、修习道、究竟道(无学道)。

　　通过此五道时，第一道的究竟法，到了第二道即成相对法：第二道的究竟法，到了第三道即成相对法；如是类推至第五道。

　　于第三道(通达道)，得菩萨深悟之初地，从初地到十地，此悟不断加深。抵十地时，证悟虽实有增长，然能、所之障仍在，并未得圆满佛果。于十地最后的阶段，才能如实圆证那独一无二的殊胜究竟之道。这就是我们称之为佛的不二慧。从十地之末到佛位，此慧名为金刚慧，意即不坏、无障之慧。

　　我们应了解大乘的真义与其基本原则---菩提心、悲心和大乘修行之果---我们应了解菩萨与佛的品性，以及证悟的真义。不是先有佛，然后才有所谓究竟道的证悟，而是究竟道的证悟无时不在，得此证悟者即名为佛。

　　第五章 修心七要

　　绪 言

　　佛陀所有的全部法教不外小乘与大乘。大乘本身又有显、密二乘之分。这一切法教都旨在协助我们舍弃有“我”之念。我们现在要研究的是大乘修心之法，此法能除去有“我”之妄想而发展出显现为活泼有力之大悲的菩提心，以及发展出修此大悲所需的一切。“修心”在藏文中是lo-djong。Lo的意思是“思想”，djong的意思是“修行、训练或净化”。此项修行名为修心，乃是因为运用其法可将我们目前为“我”所蔽的那种相对的存在，转化为如实无碍的真心。

　　由于“我”的观念作崇，我们易积不善，所谓“不善”，意即有缺陷者，也就是苦因。我们现在的感觉是有“我”，我们的一切行为和与事物之间的关系即以此有“我”的看法为依据。运用修心之法能使我们以“障碍”作为修清净心之方便。因为清净心从来不曾受障碍的影响，当我们修行抵达究竟位时，清净心还是像往常一样。但是，于此之前，在相对的层面上修行和净化有障碍之心则是非常必要的。

　　我们如何能以“障”来净化“障”呢？我们应细思此“我”，我们就可以如佛法所明示的那样而发现，“我”通常是一切障碍因素的促成者，是一切障碍因素所需生存空间的制造者。然而，—旦我们知道如何运用，此一有“我”之念即能被转为证悟之种。我们知道自己想要什么、不想要什么。我们知道自己何时快乐、何时不快乐。推己及人，我们就能知道别人怎样会快乐、怎样会不快乐。我们能够了解他们的痛苦。以“我”的感觉去体会他人的感觉就能生起悲心，进而发展此悲心，使其成为相对的菩提心，愿他人快乐，并为令他人快乐而忘了自己。当然，不可能一下子就做到私利尽舍的程度，但我们可以从小处着手，如对贫苦饥饿的人行布施，或对辱骂我们的人行忍辱，因为我们知道对方怒火中烧，无法自制。如是，则相对的菩提心会逐渐生起，并且逐步返本还原，直到成为究竟的菩提心。然后，我们再精链、培养此究竟的菩提心，至其成为完全的证悟为止。这样，藉此修心之法，“我”乃成为解脱之种，而非轮迥和痛苦之种。当知修心并非求之于外，而是运用我们内心已有者，这一点非常重要，我们所须做的只是去发现它和让它展现而已。

　　有几个例子可以帮助我们了解心是怎样修的。有一种植物，对人和大多数的动物来说都是剧毒，但孔雀吃了却无害，非但无害，反而益增其美，因为孔雀有转化此毒所必需的方法。通常，贪、嗔、嫉妒都是心中的剧毒，但若运用修心之法，这些剧毒之性就可构成证悟之道，此即为何在大乘中修心之法如是重要。

　　仅知修心之法还不够，必须还要有愿修之心或称之为动机，而此愿修之心或动机则因遭遇障碍及其后果而有。这种情形可用莲花来比喻。莲花不生于只有清净和新鲜之水的泉源或池塘。莲花这种最清净、最美丽的东西乃是生于陈腐肮脏的泥塘。在为痛苦及无明所缚，为无明所恼的众生心内，就埋藏着觉心之种，也就是大悲。由于遭受大悲不发之苦和急需大悲成长之益，这些众生才易于生起放出大悲、任其成长之心。

　　大师及大证悟者，常以多种方式和从许多观点，开示慈悲之道。慈悲之道意义深长，并且极为重要。龙树有一短偈说：

　　众生欲除苦，须除苦之因，

　　而非苦本身。欲除苦之因,

　　须先信他人，比自己重要，

　　此即除苦法。若欲尽除苦，

　　须得大解脱。大解脱之根，

　　即是菩提心，此心须从始，

　　坚固如大山。

　　于此山上，一切解脱所需都将成长，尤其是平等无限的悲心。目前，我们的悲心十分有限，快乐时易发，一遇麻烦就几乎全没了。无限的悲心是不变的，其对象为所有轮迥众生，无一例外，不管他们是友、是敌、还是陌生人。不过，当菩提心修到极致，当我们得见自己和诸法本性时，最后，连此不变的平等大悲都要舍弃之，只有藉此全舍之慧，才能走完最后一步。何以故？因为此悲乃出自于了解无人想要受苦，了解他人之希望快乐和厌恶痛苦一如我们自己。有此了解，我们才会尽一切努力，献出自己的身、语、意，以使他人获得暂时和永久的快乐及脱离痛苦。由于是“我们”力图协助“他们”，所以仍属有二之心。要想圆满证得佛性的所有品性，亦即证得实相或真谛，此有二之悲最后必须舍弃。

　　修心要经过七个步骤或阶段。此修心七要乃阿底峡大师传入西藏之法教。当年阿底峡跟三位上师学习修心之法和菩提心。这三位上师是法称、法护和弥勒瑜伽士。法称藉修心之法获得证悟，甚至在修心之际就能利益很多众生。他确实能代众生受苦、治众生之病，以及令众生安住于道，处处表现他以修行为乐。法称将修心之法传给阿底峡，阿底峡又将此法传入西藏。从阿底峡迄今，此修心七要一直不断的传下来。我自己是从第十六世大宝法王那里受此法教的。虽然我们追溯其源至法称为止，其实全是以释迦牟尼佛的法教为基础，这是属于显教的修行。

　　此修心七要的内容分别是：

　　(一)基本加行：基础。

　　(二)修行主体：二种菩提心---相对菩提心与究竟菩提心。

　　(三)运用恶缘作为证悟之道的一部分。

　　(四)应用修行于生活中的各方面。

　　(五)修心的衡量。

　　(六)修心的誓约(应禁者)。

　　(七)修心的箴言(应行者)。

　　第一要点：加 行

　　因为此法必须先修，故名加行。这些加行常被称为转心四法，或称之为四基本观。第一观是观人身难得，体会人生真正的价值，体会人生不可虚度的道理，因为唯有藉此人身我们才能了知一切生命的意义或本质。人身是极为宝贵的资产。只知道人身难得还不够，我们必须充分利用人生，令其可贵。

　　即使我们能令人生可贵，人生还是非常脆弱，不能永远持续下去。人生无常，人一出生，就不断减寿。生也是死之始。何时会死，无人能晓。医生可能说某人在某一期间不会死于某病，但没人能保证在那段期间死亡不会来临。体会人生无常，可激励我们充分利用人生：沉思死亡,实能令我们珍视人生。

　　只知道死亡会来也还不够，我们还必须研究当此血肉之躯死亡的时候，我们的心会怎样：研究我们今生在身、语、意方面的所作所为如何造成善业和恶业，这些业在我们身亡之后仍将伴随我们，永远不离不会自行消失。业遇缘即熟，依其本身之善恶而产生好坏的后果，无须依赖其它。此即为何于此业熟之地的世间，尽管人人要乐不要苦，可是痛苦还是那么多。人的痛苦不是来自当前的作为，而是来自过去所造诸业的业果成熟。这说明了现在为何有人似乎徒劳无功，有人似乎不劳而获。

　　当我们了解业是这样运作时，这种了解不是学术上的认知。业与我们有切身的关系。不过，正如业种在我们心中，对治业种及避开业果的方法也在我们心中。方法虽在我们心中，但徒法不能自行，我们须善用之，否则一切仍旧，或好或坏，仍旧要随业流转。

　　我们若不处理潜在之业，业就会成熟而生苦乐之果，带来轮迥之苦。明察细思眼前我们所住的世间，我们即可看清和体会苦的整个过程。我们可以想一想那些一无所有而想要获得快乐、财富、健康或其他东西的人；想一想那些虽非一无所有,然而想要更多的人；想一想那些已经具足一切，然为维护其所有而仍在受苦的人。无论是那一种人，他们徒劳一生。最后，终将尽失所有，因为死亡时一件东西也带不走，就连我们极其喜爱、细心照顾、难分难舍的身体，也不得不留下。

　　我们必须知道在此四加行内所观之人身难得、诸法无常、业因果报和轮回是苦的顺序，以及其间彼此的关联。此四观的排列不是思想家在哲学上对观念所作的编排，而是世间本性的真实反映。由于是最基本的，所以此四加行构成修心第一部分的主体。人生与世间既然如是，我们就必须起用上述内在的方法，去修行那能引导我们出离轮回之道。但我们该做的是什么呢？我们可以从修行佛所传授的求知与发现之道中得到解答。因此，我们第一步要礼敬佛、法、僧，亦即皈依三宝。就某一方面来看，礼敬和皈依是表示敬意，也是于无助时乞求援助。其实，远不止此。皈依佛，除了是礼敬释迦牟尼之外，还是认知和礼敬我们本具的佛性和成佛的目标。我们要是能自行成佛的话，我们早就成佛了。如今，我们仍在此为人。所以，我们必须行道，行佛法之道，佛法就是直接教人如何成佛之法 。佛法之道是成千上万的大师都曾修过并赖以获得完全证悟之道。能奉行此道即是真正敬法。但是，独自读经和修行，其弊可能不下于利，也许会令我们受害不浅。我们必须在有信心、有助人之悲心和有适当之经验者的指导下修道。遵从这种人的指导即是真正敬僧。如是礼敬佛、法、僧三宝，即名皈依。

　　信任佛性、佛道和上师，并用以除去自身之苦而获得真乐，即使是这样皈依三宝，还是不够，因为皈依只是迈出一步而已。下一步是悲心和菩提心。因此，全部的加行，修心的第一要点，如下：“我们先衷心体会四基本观(人身难得、诸法无常、业因果报、轮迥是苦)，再诚心诚意礼敬佛、法、僧三宝并发菩提心。然后，我们即可进入第二阶段，开始修行相对的菩提心与究竟的菩提心。

　　第二要点：实修菩提心

　　菩提心的发展分两个阶段：

　　(一)修相对的菩提心。

　　(二)修究竟的菩提心。

　　相对的菩提心又分三个阶段来修行：

　　1)预备；2)修行的主体；3)终结。

　　(一)预 备

　　我们所修的任何禅观都是帮助我们直接体验佛性的方法。修行这些方法，我们终将抵达能现证佛性实相的地步，但欲达此地步，必须先行禅修，禅修的第一步是学习如何集中注意力，如何持心令其专注一物，继续不断。要想看清某物，必须先集中目光。要想看清水中之影，我们不可碰水，而应让水保持平静。欲见自心之性，或宇宙本质，我们必须先学如何处理心，令心安定。开始时，会有很多由杂念引起的障碍和骚扰。若无定心安心之法，我们就不可能有多大的成就。此即为何要修止观。在此预备阶段所要修的止观，是利用自己呼吸的一种非常简单的方法。

　　我们坐在舒适的垫子上，任念来去，既不阻念生起，也不随念流转。在任念来去，置之不理的情形下，我们专注呼吸。先放松身心和呼吸，令其进入自然状态，这样经过几分钟再开始数息，—、二、三、四，一直数到二十一为止。然后祈祷，念礼敬三宝文和四无量观。

　　(二)修行的主体

　　修心法中，相对菩提心的修行是以施受(tong-len)观为主体。开始时，施受观的对象是今生在感情上与我们最亲密者，然后再把对象扩及一切众生。

　　今生与我们最亲密的人是我们的母亲，所以我们先观想母亲站在我们的面前。呼气时我们要想自己所有之乐及乐因悉施予母，吸气时我们要想母亲所有之苦及苦因全归于已。如是而修，直到我们觉得能将自己所有之乐都给母亲，并能心甘情愿承受母亲所有之苦为止，然后就要再进一步，修得更深。此时要献给母亲的是，从现在起直到获得超越苦乐的大解脱为止，我们将会遇到的每一种乐；而母亲的每一种苦，连“我”这个苦根也包括在内，我们都承担过来。

　　一旦我们有了愿意为母奉献一切的感觉，我们即将此一修法扩及其它对我们重要的人，如朋友、兄弟、姊妹等。然后依次扩及对我们虽不那么重要但令我们起好感的朋友和熟人、扩及陌生人、扩及敌人、扩及深恶痛绝的敌人，最后扩及一切众生。这样，先从最容易的修法对象着手，逐渐扩及最困难的修法对象。此外，当我们在谈话或祷告中说“我要利他”时，其意绝不只是帮一下忙就算了。它的意思是你要像药之于病那样利益他们；要像道路一样，无论晴雨，帮助他们去到他们所要去的地方；要像食物一样，给他们营养；要像桥梁一样，帮助他们过河等等，为了帮助他人，我们要什么都肯做，同时还要像药、路、食、桥一样；不期望任何酬报。

　　(三)终 结

　　在修相对的菩提心这一阶段，我们要于日常生活中发展平等，公平的待人接物。色、声、香、味、触等都会影响我们。我们尝到美味时会产生愉快的感觉。我们摸到软物时也会产生愉快的感觉。我们五官的感受不是愉快，就是不愉快，或是既非愉快亦非不愉快的中性。通常，有了愉快的感觉，就有贪恋随之而起。有了不愉快的感觉，厌恶之心，有时甚至嗔恨之心，便油然而生。有了中性的感觉，接着来的则是一种无明。我们要先从最容易修的那些五官反应开始，然后逐渐扩及一切。

　　讲到这里，再说明一下六道的情形是有助于了解的。身为人，我们内具所有六道的感觉。我们生活中的快感是天道的感觉，嫉妒是阿修罗道的感觉，欲求快乐是人道的感觉，愚蠢无知是畜生道的感觉悭吝是饿鬼道的感觉，嗔恨是地狱道的感觉。

　　在修行的时间之外，在世俗的生活之中，所有六道的感觉都会显现：对喜欢的生贪求心，对不喜欢的生厌恶心等等。当我们看出此一过程发生时，我们要尽力发展平等舍心，先从最容易做到的开始，逐渐增加难度，直到能对任何情况一视同仁。

　　究竟菩提心的修心

　　此一修行分为三段：预备、修行的主体和终结，外加一段修后之行。

　　(一)预 备

　　与修相对菩提心时的预备修行类似。我们先皈依和发菩提心，然后诵七支祈祷文。所谓七支是(普贤十愿中的七愿)：礼敬诸佛、广修供养、忏悔业障、随喜功德、请转法轮、请佛住世、普皆回向。诵毕，同样依次修止观(数息)和施受观。

　　(二)修行的主体

　　此段修行又分为几个部分，第一部分是观外相不实。先从我们周遭可见、可觉的事物开始，运用中道和般若波罗蜜所持的见解去领悟此诸事物皆无独立实体，致能视其如梦。一旦能视此诸事物如梦，即可推而广之，将此看法扩及我们的国家、我们的地球，终至整个的宇宙。

　　下一步是观内心非有。先从最简单的层面开始，先尽力寻求“我”和“我所”的意义。若有人问我们：“你是谁？”我们当然会把自己的姓名告诉他们。但我们若认真的对自身从外到内层层深究，直至于心的话，我们绝找不到一个实实在在的东西可以让我们指着说：“这是我。”然而，我们既肯定有“我”，且又发现“我”不属有形之物，于是乃向时空中求。可是“我”不在过去，因为过去已经过去；“我”不在未来，因为未来尚未到来。那么是否在现在呢？现在是极其短暂的时间，不是本年、本月、本周、本日，这一小时、这一分钟，甚至不是这一秒钟。现在远较上述各种时间为短，因为它必须是最小的时间单位。然而，无论我们所定的时间单位有多小，其中也必含有先后，否则这些单位就不能连在一起构成连续的时间了。一个时间单位若含有先后，能分解为现在、过去、未来，则此时间单位就不是最小的时间单位。凭藉常识或数学，都可作如是的分析，使我们推论出没有最小的时间单位。若无最小的时间单位，又怎能有那些理应由较小的时间单位复合而成之较大的时间单位呢？如是分析时间与空间，我们即可发现其空无之性。我们虽在时间、空间或现象方面，找不到实存者，但心仍在。这样，我们就发现心是超越时空与现象者；我们的寻求使我们得见佛性，我们必须做到这一点。

　　第三步修法指示我们如何与宇宙的本质合一，亦即如何与那完全不可思议的所有现象之性合一。我们先学视一切事物为梦，此可对治固执世间为独立实存者的邪见。然后我们探究一切事物的空性，此可对治我见。这两种修法都是对治之法，我们必须更进一步从对治之法中解脱出来。

　　若事物如梦，一切皆空，而心仍在那里有思有觉，那么我们怎样才能正确的描述心呢？用藏文来说是“sNang.SZin.gSai.Ba.gSalSZin.sTong.Pa”，意即有我们能明察之相，此明察之明即是空。此空不断、无碍、遍在。因此，安住于心的本质之道，就是任心自在，让心安住于其本性，不予增减；不对心念有所期望，也不视心念为禅观的障碍。无须抑制心念，也无须助长心念令其膨胀成白日梦。我们只须生活于即令之时。

　　于佛性中，念得解脱。观修究竟菩提心就像观修大手印一样。清净的心境住于如实的层面。于此清净的心境中，念会生起，打扰我们，但我们不必把念压回去；把念压回去就是把心压回去。我们也许找不到心，其实心不外念，念之于心犹如波之于水。因此，我们不要跟随念，也不要抑制念，而要专注现前。

　　小乘、大乘和密乘都说初修禅观者，每次修行时间应短，次数应多。当修行功力加深，每次修行时间即可加长。所以开始时我们修十分钟，休息五分钟，再修十分钟，如是修行下去，功力自会加深。

　　(三)终 结

　　我们若只观现前，虽为深观，但不能产生圆满的大乘之果，因为观修必须有悲为助。所以在观修究竟菩提心之后，我们应依大乘法将观修之功德迥向一切众生，并发菩萨誓愿；就像观修之前一样，我们行皈依礼、发菩提心、诵七支祈祷文。

　　(四)修行之后

　　观修时所生之觉受，必须在该次修行之后，亦即两次修行之间，继续保持，保持之道是：

　　如幻瑜伽士，

　　以其解幻智，

　　对待幻世间。

　　例如，我们若在修密时依此准则而行，那就是修所谓的金刚身、金刚语、金刚意，意即在每次观想佛相之后，我们继续保持在观想中所发现的身、语、意，令其于日常生活中依旧现前，对现前的本尊(属身)、咒力(属语)和深慧的品性(属意)，深怀如金刚般的信任感。如是延伸修行至日常生活之中，名为过三金刚的生活。

　　每次修后，无论做什么，无论是谈话、吃饭、享乐或受苦，我们都要尽力保持住在修行究竟菩提心时所达到的解悟程度。

　　第二要点 概略

　　修此第二要点时，我们的坐姿要正，背要直，依上述之法修完相对菩提心与究竟菩提心的每一阶段，尽可能修得清清楚楚。修止观时，手放膝上，呼吸放松，纯任自然。诵皈依、发菩提心和功德回向三种祈祷文时，合掌当胸，指端略为分开。在寻“我”的阶段，要放松心情去做，不要有痛苦或紧张的感觉。当我们只是坐着任念来去时，我们要视念如水中连串而起之泡，一过即了。

　　第三要点 :利用逆缘作为证悟之道的一部分

　　逆缘有很多种，然可简化为根本的二类，一类起于器世间，另一类起于器世间内的有情。第一类是四大失调所引起的火灾、水灾、疾病等等。第二类是所有来自众生的不愉快，例如他们对我们发怒或让我们的日子不好过。他们所做的有时是旧恶之果，有时是新恶之因，因其能在我们心中引起贪、嗔、痴、慢或嫉妒的反应。

　　无论何缘生起，其为顺为逆，要看我们的了解而定，并不全看缘的本身。我们若不能善于应付，缘即为逆；若能善解善用，将其转成修行之资粮，缘即为顺。例如，若有人侵犯我们，而我们予以报复，则此缘即纯为逆。然而，我们若明白此乃己业成熟所现侵犯之相，则我们就能佑其为净化该业之方便，而以慈忍力安然接受。这并不是说我们要到街上去惹祸上身以便能净化自己过去所造之业。有些苦是我们能避免的，也有些苦是我们不能避免的。通常我们费很大的工夫避免受苦，即使是些微之苦，但当我们遇到不能避免之苦时，我们就必须视其为业已成熟而欣然接受，心知业果成熟即是业因消灭，而且业果此时不熟，早晚会熟。当业成熟显现时，善修者即以一种净化该业的方法，尽量加以利用。若非如此，我们就会对逆缘作不良的反应而播下更多的业种。轮迥运作的方式即是如此，不断以冤报冤，致使世间生死死生，永无休止。证悟本身并没什么，只是解脱轮迥的恶性循环而已，此即为何断除冤冤相报为证悟之道的一部分。藉除新的轮迥之因和净化已造之业，我们可以重见自心或自己的真性。观想金刚萨埵等的修法是有力的净化现有之业的方法，但若要整天修此类之法，在在做日常工作时保持观想，是不切实际的。因此，以接受不能避免之苦来令业自然净化的方法，是很重要的。

　　无始以来，我们从未真正了解何种行为害人害己，何种行为利己利人。一切都成了喂“我”的食物，我们的苦乐全是过去所造恶业和善业所致。由于不明此理，我们乃以为成功与快乐是当前努力的成果，并以这种想法来增长我见。受苦时，我们的反应是报复或自怜等等，这也使有我的幻想增长。苦乐皆令“我”增，不令“我”减，而“我”即是苦种。寂天说，众生之苦，皆因“我”起。真正迫害我们的恶魔是“我”，而“我”又是一个根本不存在的恶魔，因为无论如何寻求，我们也找不到任何可称为“我”的东西。然而，一旦我们产生误信有“我”的幻觉，那个虚幻之“我”就开始希求快乐，厌恶痛苦，而对获得真乐之道则一无所知。“我”就是这样引起贪、嗔、痴三毒，而三毒又带来轮回之苦。“我”若不予根除，轮回之苦即永不会减。根除之前，苦将不断出现。我们目前所受之苦，全是我们自己过去为了令“我”满足或令“我”无苦而行不善所致。

　　遇到麻烦，我们要确信其根因不是当前之人或境，而是我们自己过去所造之业。我们若未造当受伤害之业，就永不会遭受伤害，而那使我们遭受伤害之业，以及使我们目前能受此业之影响者，皆系于“我”。我们已于无量劫中，以多种不同的方式，做有“我”之妄想的奴隶，现在我们必须痛改前非，推翻“我”见。我们虽可自寻改革之道，但无此必要，也未必成功，而且可能非常困难。佛法是现成的；全部改革之道都清清楚楚的摆在那里。净除我见所需的一切指引、了解和方法，都是我们能够得到的。

　　我们必须推毁“我见”；“我见”是我们最大的敌人。与我们为敌的人或动物可能伤害我们，但顶多不过把我们杀了。死似乎很可怕，然而一旦我们知道死是什么，死就没那么严重了。死即是心在某一身中不能再住下去的时候，随业之力，转住另一身。有形的敌人只能要我们的身命，而“我”这个敌人却已支配和决定我们的生存达无量劫之久。如今我们有了暇满的宝贵人身，就必须用之于正途，把“我”彻底摧毁。这并不是说“我”不好，并不是说我们应该恨“我”和与“我”作战。“我”是一种惹是生非，毫无意义的错觉，去除“我”的方法在于了解，在于洞察生存的本质。我们无须恨“我”；我们应利用“我”使其成为证悟之种，并使我们自己成为佛子。这才是正当的改革之道。

　　如果我们想利用人生的境遇作为修行真谛的一部分，我们就必须了知这些境遇如梦如幻，进而看出它们是“四身”的显现和游戏。无论我们看到什么或经历到什么，都不外佛性，都不离证悟或佛陀的法身。但是，由于“我”及贪等的活动一刻不停，才使得那清净的一面隐而不显。在这种情况下我们如何始能找到佛之诸身呢？如果我们像在身心中寻“我”时那样逐步分析我们的境遇，我们就会发现其中找不到一点点独立实存的东西；虽然如此，其相仍在。如梦中所显现者，有相而无起源。此无生之境即是无生法身。

　　境遇无生，没有起源，然有相在；我们仍有讲话、吃饭、生病等等现象。无生之性并未令相空洞。

　　究实是无的鲜明生动之相即佛报身。无生与显现结合即佛化身。此法、报、化三身不是分立的，而是一体。此一体即法界体性身。法身是超越一切想象和限制的证悟。报身犹如法身之空中的灿烂阳光，化身则如那个太阳不断发出的生长之力与能。究竟阶段与我们自己无别。相对阶段亦复如是。

　　四种资粮

　　有四事能帮助我们修相对的菩提心与究竟的菩提心：

　　(一)积聚福智。

　　(二)净化苦因、苦之本身及障碍。

　　(三)感激横逆之因。

　　(四)供养及赞叹护法。

　　(一)积聚福智

　　“积聚”是指发展乐因和创造成觉之顺缘，同时也是净化的重要支柱。我们都喜欢快乐，厌恶痛苦。这是很自然的反应，也就因此而有了正负善恶的观念。“积聚”的意思是积善。不断积善去恶是唯一除苦之道。如此积聚即是快乐的直接之因，但不是证悟的直接之因，因为快乐并非证悟。乐因苦而有；

　　苦是乐之反。积善可除与乐相对之苦，使甚深独立之乐的证得，远较不积善时为容易。去恶之后，留下善果，此善果又构成证悟方面的障碍，它是一种必不可少的障碍。以种子的成长为例，即可说明此点。

　　种子绝不可能独自成长结果。种子需要泥土来培植，并须有适当的湿度和温度。土、水和热是有利的障碍，能令种子开花结果，充分成长。同样的，我们先造有利的障碍，以除粗劣、痛苦、不利的障碍。然后我们就可轻松的除去有利的障碍，获得圆满证悟之益，能除有利的障碍者是智慧。

　　这不只是一种想法，而是一种做法，是我们必须遵行之道。一切有关善与不善、善业与恶业，以及积聚福德资粮的法教，都出自此道。我若问人：“你想要快乐吗？”他当然会答：“想要。”每一个人都喜欢那种一切顺利的感觉，那是一种快乐美好的感觉。但是，你若问他是否真知快乐之因，你会发现大部分的人都知道得不很清楚、不很确实。扬善的法教即是除此昏昧之光。对于这些法教，有人当下领悟，有人甚表怀疑。不过，一般而言，修德之善行看来十分合理，会为大多数的人所采用。但我们必须了解，真正的积德并不只是行善，而是了知善行和诚心去做；否则，没有了解和诚心，所谓积德就只成了另一个梦，一个在发展善德方面并无特殊效果的梦。

　　在积德方面，主要的外在重点有三：

　　(一)佛、法、僧是积聚虔诚之德或信德的重点。

　　(二)六道受苦的众生，无论看得见与看不见，都是我们积聚悲德的重点。

　　(三)我们的恩人，或善心人士，都是我们积德与恭敬的重点，其中包括我们的父母、朋友、帮助过我们的人，以及本国或全球的善心人士。

　　修信德的方法是对三宝虔诚礼拜、供养和祈祷，也可用制作庄严的金佛像或供佛之灯等方式将我们的技能和财富转化为虔诚的信心。不过，修信德的最佳之道是献曼达 ，因为以清净心献曼达等于是献上了整个的宇宙。这是密续的真髓，是获得辉煌成就的至简方法。此一确能令献曼达的价值犹如献上整个宇宙的清净心，即是菩提心，也就是大乘道的力量所在。

　　有关信德的最后一点是，不管你采取何种看法，对三宝或佛性要完全信任。这在开始时几乎是不可能做到的，但我们可籍下列意义深长的想法而发展出完全的信任：

　　平安，即究竟真谛，超乐之至乐。

　　为达此目的，我献身语意，求证无上觉。

　　一作如是想时，我们就能怀下列之念接受疾病：

　　我若生疾病，愿我病利他。若我之存活，

　　能有利于他，则愿我再活。若我必须死，

　　死亦我所愿。

　　这就是说要对所修之法有大信心，相信所修之法无不适用。

　　(二)净 化

　　从上述可以看出，不仅有须除之苦，也有须除之乐，即障碍深悟和至乐的相对之乐。此净化过程中的第一阶段是除去苦因，亦即恶业。我们必须确信苦非无因而有。一切痛苦都是恶因之果，我们的当务之急是不再造任何未来的痛苦之因。我们没有人喜欢受苦，但我们不应与苦作战，而应从苦因下手。

　　我们怎样才能净化已造而未现的苦因，净化潜伏在我们之内可能于未来成熟结果的苦种呢？主要的方法是诚心深自忏悔以前所犯之过。这样做本来就够了，但佛经中还教我们四种主要的净化之力。

　　恶业，就连杀人等极恶之业，也本具一种善性。此一善性为何？即潜在的净化之力。善用经中所说四种净化之力，即可净化任何罪过或恶业，并消除其后果。此四种力是：舍弃之力、远离之力、信赖之力和对治之力。

　　舍弃之力是深恶所犯之过，知其不善而认罪。我们必须感到自己过去所做确是坏事，不是好事。远离之力是更进一步，痛绝恶行，永不再犯。知过必改，即使须付出生命，也在所不惜。不能痛绝，深恶就不圆满，因为只有当我们有永不再犯之念时，才算是确知己过实为恶行。

　　信赖之力支持和加持我们的忏悔和改过的决心。“信赖”是信任真谛，成就于皈依和发菩提心。籍着皈依真谛佛)，皈依能证得真谛之道(法)和皈依能助我们证得真谛之友(僧)，并藉将此皈依发展为菩提心(愿自得证悟以便充分利他)，我们即可奠定非常良好的基础。于此基础之上，我们的忏悔和改过的决心就能深具意义而有力对治之力是以证悟空性来支持上述三力，了知一切善恶之业都只是相对的现象，究竟无实；了知在相对的世间，相对的业因会产生相对的业果。对空性的了知，以及金刚乘的明咒和观想，皆为对治以幻为实的妙方、妙药。例如，当我们观想金刚萨埵，藉涌流之甘露(或其它观想中的光)而得净化时，其实并非真有具净化力的甘露或光。根本没有！观想的修法是一种能行净化的善巧方便，若真有甘露自佛流出，我们早就已得净化了，因为无量劫来一 直有佛，早就该有净化之力降临众生、消灭轮回了。诸佛不能把自心的清净或智慧放入众生之心：诸佛也不能把众生之苦一肩承当。诸佛所能做的是开示我们正道，帮助我们圆证佛性以除苦及苦因。

　　此四力在消除较为善良的障碍方面也同样有效，但须加上般若波罗蜜。其意为何？意即欲得净化，非超越一切有二之见不可。

　　(三)感 激

　　本节和下一节的内容包括对伤害我们的人表示感激，以及为降伏阻力所献之供。“阻力”(Negative Forces)一词并不单指恶势力，而是偏指任何能伤害我们或造成逆缘的人或事物。为何说是“逆缘”呢？当有人打我们时，我们觉得痛苦，打我们的人所造成的就是令这一连串事件生起的逆缘，而其根因则是我们本身之业，此业遇缘成熟。我们对诸制造逆缘者的祷告和献供，表示出我们感激他们协助我们修行，这种感激分两个阶段进行。

　　第一阶段是，当道缘来时，反抗逆缘是无用的；我们必须了解逆缘。了解之后，我们就会感激逆缘的到来，但我们同时祈求道缘至此了结，不再生起，因为逆缘虽然有用，毕竟还是一种障碍。

　　第二阶段与“我”及看不见的力量所起之障有关，而非与当前令人沮丧的生活环境有关。无始以来，所有的苦及苦因皆“我”所造，亦即因作有“我”之想而有。“我”是我们最大的敌人，也是我们最好的朋友；前者是因“我”为诸苦之源，后者是因“我”能令我们走上成佛之道。在此阶段，我们感激“我”起之障，因有此障为着力之处，才使得我们的修道更快速、更有效。

　　当一切都进行得太顺利时，就会有精神懈怠的危险。此时，“我”起之障可作为非常有用的触媒剂，促使我们更灵敏、更警觉、更精进。任何机会，只要能加强我们的修行，都是我们所须寻求的。

　　本节有一种修法，专门用来对付地方神祗在我们修观或闭关时所制造的骚扰。众生之数远超过可见之人或动物；这些不可见的众生有心，然而没有能与我们沟通的那种身体。当此类众生作怪之时，我们就献给他们一种象征性的小供养，藏名朵玛(由麦粉和牛油所制成的食子)献此供时，我们所说的话大意是：“谢谢各位，非常感谢各位所带来的骚扰，因为这种骚扰有助于我的了解，让我知道自己所熟悉的色、声范围之外，尚有其它事物，因而使我更能接近如实之相。所以我要感谢各位，但请不要再来骚扰。”

　　(四)供养及赞叹护法

　　护法保护修成觉之道者，令其于修道时不为障碍所阻。因此，我们都有权享受护法的保护。若要得此权益，我们必须祈求护法给予我们在修道、证悟、利生方面所需的一切协助。其它之事，护法绝不会管。诸护法的实质是修行者自己所有的那种受悲力加持的信心与信赖。在相对的世间，有曾是极恶、极具权势而为佛陀及莲华生大师所度化的众生。如今他们依誓为修法者尽力。我们所应做的是求其协助我们达到正当目的，并向其献上特殊供养。这些护法都是世间的护法。此外还有玛哈嘎拉等非世间的护法，以多种形相显现，如智玛哈嘎拉、行玛哈嘎拉、以及俗玛哈嘎拉，就像我们对法、报、化三身所作的分类一样。我们供养他们，恳求他们在相对的层面上协助我们，同时我们对内心究竟的层面修不可动摇的信仰和虔诚，以及对一切众生修究竟的无量大悲。这些都是在修心阶段所用之法，名为逆缘入道法。

　　每当我们有了困难或生病时，我们当然要尽量设法解决问题。我们不必故意意事找麻烦。此一法教的要点是，我们应致力于了解我们所要除去者的起因，了解它为何发生。境遇好时，我们也要求解，不要只顾享乐；我们要随时准备做转轮圣王或最贫苦的众生。有此了解，我们就能屈能伸，可高可低，一律安然接受，毫无困难，这才真正是把逆缘当作道的一部分。

　　第四要点：转生活为修行

　　一切修心法教的精髓是以五力修行。

　　(一)愿 力

　　此处之“愿”，在藏文经典中意即“投掷”或“发射”。一开始发菩提心时，我们是把自己的心愿投向获得究竟证悟和利益一切众生的目标上。一开始发射或冲刺就不断的继续下去，直到实际获得究竟证悟和利益一切众生为止。

　　(二)惯于修行之力

　　列为第一的愿力，藉修相对菩提心与究竟菩提心而实现。此二菩提心要稳定的、精进的以信心来修，而修行时间的不断增长即第二力。

　　(三)潜能之力

　　潜能，或谓种子，是属佛性的潜能。此种潜能我们都有，其力藉苏醒之善缘而活，所谓善缘即是福智二资粮。

　　(四)净化与舍弃之力

　　自无始至今，从今直到获得证悟，所有已生、未生之障碍，究其起因，皆源于“我”。“我”念念相续，依缘起法，不断再现。令“我”存活之缘，是为恶缘。从初得此解之时开始，直到洞悉“我”之本质为止，其间我们还不能不自利，但须是善性的自利。愿自己能得解脱以便协助众生，即是善性的自利；只求自乐，全不顾他，则是恶性的自利。因此，我们首先要除去恶性的自利，然后再除去善性的自利。逐步如是前进，极有必要。

　　(五)祈祷之力

　　祈祷之力，主要是指那能将我们所成就之善全部献出来与一切众生分享的力量。此第五力与列为第一的愿力相似，都是致力于普遍之善。运用此力，也能令我们产生对恶缘的正确态度。在祷告中，我们祈求自己能面对恶缘，将其转化为善缘或有利之缘；能了解恶缘：能感激恶缘的来临。

　　上述五力指示我们如何把修心之法纳入生活之中。以此五力为基本原则，日常生活中各种各样的情况都能转为有益。

　　有关修心的经典中说，吽(HUNG)字特别重要，并且说有五力为助的修吽之法，是极其圆满的修法。修行的每一阶段，无论是小乘、大乘或金刚乘，都永远需此五力。例如，修金刚乘时，我们先要皈依和发菩提心，这就是第一力。第二力是实际观想和细部修行，不管是前者还是后者。第三力与修仪轨时所做献供等事有关。第四力是修毕时的观想化人无我之境，这通常是指观想自己化光，收入自心所观想之本尊身中，再与本尊合一之观想。第五力是结尾的回向。此五力对大乘(如上所述)和小乘同样适用，只是在愿力方面有异而已。小乘最初发心是自得涅槃。其余四力之性即以此愿力为本。我之所以要把吽字提出来，乃因其为一切之本质，一切之核心。于吽字中，含有各种禅观和善巧方便。

　　此五力也适用于命终之时。没有人喜欢念死或谈死,但死是我们都免不了的。当业果成熟死亡来临时，我们就必须接受死亡，充分利用这个机会。死不是惩罚。死说来就来，死时身心分离，我们习以为常的生活、语言和感觉都告终结。死者若不知死，死将是一件非常可怕之事，因为他无法了解当时所发生的各种现象：然若知死，则死即可成为一个得见佛性和获致宝贵成果的大好机会。

　　怎样才能善加利用这个机会呢？根据大乘，正确的迁识法要凭藉以下五种力量。

　　(一)潜能之力

　　潜能之力令心解脱所有过去关怀的俗事仍物。一般人在死时所遭遇的主要障碍，其起因都是由于关怀过去的财富、自身、朋友、家庭等等，包括名声、教育、权势，以及各种各样的事物。一旦确知死亡即将来临，我们就必须摆脱所有这些俗事俗物，把我们积聚的资产散尽，给子女、给宗教机构、给贫苦之人，其实给谁都无所谓，只要能摆脱那些资产，不再为其所障就成。临死之时，也是对他人倾诉一切的时候，以使心不留念。

　　然后，我们应力求了解死亡之性；了解死并非是我们独有，而是人人皆有，很少有人能活过一百岁，就算活过一百岁，也仍旧不免一死。我们在死时的经验，是每一个人都会有的经验，没什么不得了。死亡只不过是我们不再能生存于此色身之中，必须离开此身去接受另一个由今生之业所决定未来之身而已。对于来世之身，我们无力选择，但我们可以籍着分析今生而对该身有所认识，因为来世之因形成于今生，就像今生如何决定于过去一样。

　　对决定我们来世之业有所认识，会令我们深悔自己曾犯之过而诚心认错。除深悟佛法者外，很少有人能诚心悔过。濒死之际能令人有此诚心，因为过去所关怀的俗事俗物已不再有任何意义。即使你是拥有亿万大军和原子弹的国王，虽集世间权势于一身，时辰一到也得死，既无用武之地，也无用钱之处。临终之言都是真心话，所以我们要在临终之时发露忏悔今生和过去生中所犯的一切过恶，并要发誓永不再犯。从礼敬到迥向，如是修行七支祈祷文所说的各方面，可产生极大的效果。此为属第一阶段的潜能或种子之力，它构成我们临终时坚强有力的背景。

　　(二)祈祷之力

　　此第二力首先来自七支祈祷，但其所强调的是礼敬诸佛菩萨和真谛，祈求来世，或于中阴身期，能证实相。这在中阴身的阶段远比在今生容易成就。例如，当我们在梦中知是梦境时，我们就可为所欲为。在梦中这么做比在醒时要容易得多，因为梦中人生的虚幻面更为突出。死后，我们摆脱了固结的人生之梦，使得一切事物的弹性大为增加。

　　我们所须摆脱之梦，实际上只有一个，即“我”之梦。此外别无其它。我们一死，即不再有身，不受有形的限制，能知三世，亦有他心通。因已自人生之梦苏醒，故具智慧的多种品性。此即为何我们祈求能于中阴身期修相对菩提心与究竟菩提心。若祈祷之力够强，即可如愿。这就像当我们真想在某一刻醒过来以便去做某项重要工作的时候，我们即能藉此心力而办到。临终时，我们必将有更重要之事要做，所以我们要为中阴身的阶段诚心祈祷。

　　(三)净化之力

　　无始以来，我们所受之苦都是因“我”或自私而起。今之接近死亡，亦“我”所致。此身、此出生之境地、以及此死，其业因皆“我”所造。既为“我”所造、为“我”所支持，此身、此死等之受者亦为“我”。因此，我们应舍弃“我”，远离“我”。

　　(四)心愿之力

　　中阴身期，我们不受此身和今生的障碍，心得自在。这是心自行认识自己的大好机会，此即为何我们祈求能于中阴身这一适当时机心得证悟。

　　(五)习惯之力

　　习惯之力系指现在修行、以便未来能获得牢固的成果。我们应于健在时习惯于修心：等到死亡真的来临时再修就晚了。我们必须立即开始。

　　以上所说是如何于临终时利用大乘法的五力获得良好的成果。在实行阶段，在实际濒临死亡时，有些对我们有帮助的事，是我们可以做的，但不是非做不可。在这一方面，有关修心的经典中所讲的，主要是临终卧姿作般涅槃状。这不仅是因为佛圆寂时取此卧姿，也是因为身与心有密切的关系，尤其与气(Prana)有关。气贯全身，自受胎时就有，不限于血、肉或身体的某一部分，虽然在身体的某些地方此气最盛。我们可以从开示身心关系的较高密续中，获得有关气的正解。

　　死时能善导此气的身姿是向右侧卧。右手托右颊，右手小指塞住右鼻孔，只用左鼻孔呼吸。呼气时，我们将自己所有的乐及乐因、功德、财富、名声、教育或其它善事，都作迥向，利益一切众生。吸气时，我们想象自己承担一切众生的苦难；不只是想，而要真有此意。如果不能采取上述卧姿，也没什么关系，因为心行才是最具决定性的因素。

　　下一步是修究竟菩提心，意思就是要了悟轮迥与涅槃，所有一切，都是法身或佛性所现；于究竟位，无生无死。生死就像睁眼闭眼一样。我们对今生闭上眼睛，对来世睁开眼睛，闭眼睁眼之间则为中阴身的阶段。如是了悟，即无怖畏。怖畏在人临终时，会引发不善和怨恨的情绪，这些情绪令人非常痛苦，而且毫无用处。上述施乐受苦的修法，要一直修到死为止。若有修行此法的习惯，我们就能善用死亡。临终时，我们令心专注其本性，令一切皆为心性所吸收，就像我们在修观时把所有观想都融入心性要并安于于心性之中，既不止念，也不随念，只是任念来去，而心对其本性和本身仍能自知。这样一来，死即成为观修的一部分。起初观修因有身障而稍嫌造作。身死使获解脱之心有了认识自己本性的大好机会。这也是我们所有的最后一次机会

　　第五要点：衡量成果

　　佛法包括佛陀所说的一切法教，及诸大师为佛法教所作的注解。他们之所以要如是教导我们，就是为了帮助我们和所有其它众生除去障碍。效果如何，全看我们能把我见和自私的反应除去多少。有我之妄想减少，即是我们获益，也就是我们修对了方向。修行若不能减少我见，那就是修错了。因此，我们必须经常自省，确保没有白修。当然，我们多少都有些自私，但无论自私的程度如何，都应因修法而逐渐降低才对。一种颇为简易的自省方法是问自己：“假如我今夜命终，内心是否充满遗憾？”为了失此宝贵人身而感到遗憾，这是人之常情，但即使曾经犯错，我们仍然可有已尽全力的感觉，致能怀此自信而死。如若自忖届时不能确信自己已尽全力，我们就必须从现在起，尽己之能去了解和修持身、语、意；把所知用于日常生活以改进生活方式，并依上师的教导修习禅观。能如此做，即能因生活充实而有美好的信心，觉得：“若能再活百年，我的成就将是多么多么大，似可填满大海。然若因故今夜命终，我也死而无憾。”如是思惟，我们就能成为自己生活情况的见证人。

　　当我们真的遇到恶缘或觉得恶缘于自心生起时，我们可先把这种情况冻结起来，然后再用相对与究竟菩提心予以转化。这样，就没有真能困扰我们的东西了。事情还会出错，我们也仍然趋吉避凶，但我们已不太介意，只觉得怎么都舒服、什么都可行，事情顺利时舒服，事情不顺时也舒服。恶事发生了，好哇！没有恶事，怎修忍辱？如是一来，一切是善非恶，此即所谓“大喜”，能令我们无时不周旋于喜乐之中。这就像善于骑马的人，当烈马乱跳时，他非但不会摔下来，反而会骄傲的欣赏自己高超的骑术；当马柔顺时，他就舒舒服服的骑。一切顺利，我们会觉得舒服；环境不顺，我们也能觉得舒服。

　　有两件事对我们的行为极端重要，那就是威仪和自尊。威仪是指在他人面前行动合宜，绝不做可耻之事，永远要尽可能做清净利他之事。只有威仪而无自尊，可能非常危险。只把表面做好，内心仍会藏垢纳污，就像华丽的水晶宝瓶之中盛着腐物一样。我们需要自尊，有了自尊，我们才能保持内心的清净，好像其中的一切皆能为他人所见；有了自尊，我们的行动和动机才会发自内心，而不是只有一尘不染的外表，用以骗取不明内情者的信任。若要具有威仪，我们须对当众所犯之过有困窘感；若要具有自尊，我们须对自己的缺点有羞耻心。有了威仪和自尊，我们就很完全。此二者的表现，在衡量我们进步的程度方面，是我们今生、死刻及未来的评价指标。

　　我们悉皆无常，不能免死。死时变化甚大，所失亦多，此时，今生志业中断，我们就像失业的人寻找工作时一样，所具证明本身技能和教育的资历极其重要。威仪和自尊是我们所积之业的证据，二者合宜，即能令我们死得安心。这一点很容易了解，同时也是表示修心成功的指标之一(即使并非圆满)，亦即外在的指标。

　　修心的圆满成果是深悟，但这并不是说已到了能随心所欲的地步，而是说已能自动应付任何情况，能充分受顺境之益，也能不为逆境所转。境顺，不再有生起我慢之虞；境逆，不因之而浪费时空。这是修心真正的成就，随时都可上为转轮圣王，下为最穷之人。无论何时何处，不骄、不馁，亦不违善。

　　即使我们的“见”比天高，所行仍须细如粉末：细得无微不至，堪当一切，纵然不大关怀自己的成就，也要为利益他人而如此。

　　第六要点：修心的誓约

　　修心也暗合着某种行为方式：有些事该做，有些事不该做。总括起来，有三原则：(一)实修无伪，(二)依理而行，(三)离门户见。

　　(一)实修无伪

　　我们很容易基于自己已误入歧途的信心而产生一种态度，那就是觉得既已修心，又属大乘，说什么、做什么都无所谓，因为最重要的是心。单就某一方面而言，这种态度当然没错，但很容易变质而产生不良的后果。即使是极其伟大之人，也难永保诚心行事。除了诚心行事外，我们不可忘记自己所为对他人的影响。例如，有时我们说的可能是真心话，对自己来说是极有意义的话，但是未曾想到这些实语会对听者实际上造成何种印象。或者，身为比丘，而(为了舒适)爱穿俗装。你的内心虽仍想为僧，但他人却会依你的外表来判断你。因此，尽管你内在的行为如僧，还是有不对之处。所以，无论舒服与否，一旦为僧，就必须在身、语、意上全都依僧规而行，不管别人怎么说

　　不过，当我们修心和修颇为高深的大乘法时，可能会产生一种心态，觉得：“我之所行，出自真心，别人怎么说或怎么想都无所谓。”这种心态，非常危险。我们所发的誓愿，是要为一切众生带来相对与究竟的利益。我们不应因我慢或过分自信而违誓。我们不可对所谓“真心”过于信任。随时注意自己在身、语、意方面的每一行动，竭尽所能做得完善，乃是极关紧要之事。

　　(二)依理而行

　　此第二原则随第一原则而来。修心不能过火：我们不可任性。修到某一程度，有时我们会想要任性，想要为所欲为，不顾人言，不顾己誉。如果我们能放下一切俗务，像密勒日巴那样勤修禅观，直至证悟，那么我们就能在获得证悟时忘却世俗，恶衣恶食，一心专修，不管别人对我们有何想法。但是于此之前，若只依冲动而行，那就错了，那就完全成了走火入魔。我们必须非常小心，依自己的立场、身分、环境、教育和职业，素位而行，善用清净身、语，令人感到愉快：凡事合情合理，令人乐于接受。不错，内心如何最为重要，但外表也很重要，因为我们既生于世，行为就应合乎世法。

　　(三)离门户见

　　我们的虔敬和悲心不应偏颇。当我们生起或培养虔敬之时，对象是师父、法师、佛陀、佛法、传承等等。但是，虽有这些为虔敬的主要对象，我们仍应保持开阔的胸襟，接受一切有价值的东西。佛教的宗派众多，单是西藏一地就曾有过九大宗派，后减为四，四大宗派之一的噶举巴，本身即分十四小派。

　　我们修某一宗派之道，依次修一贯之法。当我们在所修的那一造上前进时，我们不要忘记其它宗派与我们的宗派并无好坏之分。它们都有良好的根、道、果，分别属于小乘、大乘和金刚乘的修行。我们虽择一而修，然须尊重所有其它宗派，因为门户之见太坏了。我们须无门户之见，但这并不是说要把各宗各派混在一起，什么都修：那是行不通的。我们必须择一而修，贯彻始终，同时要对其它宗派，一直保持着尊敬与合理的态度。这是很容易的做法。

　　其它宗教也值得尊敬，我们不该说它们的坏话。每一种其它宗教都自成一道，从头至尾，完整无缺，并且它们不是少数人的宗教，而是拥有成百万的信徒。基督教、印度教、犹太教、回教等伟大的宗教，都曾使其信徒获得很大的利益和成果。讨厌其它宗教或参与其它宗教，俱无意义；人生短暂，无暇修学所有宗教，若要求全，结果将只是浪费时间而已。修一种就够了；不过，虽修一道，对其它诸道亦应尊敬。

　　修行悲心也应有开阔的胸襟。悲悯他人不难：我们每天在电视上和报纸上都看到和读到很多有关谋杀和意外事件等的新闻，这些呈现在我们面前的苦难，会经常引起我们的悲心。不过，悲心所及应远不止此。畜生一直为我们所食，更不用说还为我们所役。畜生像我们一样有心，我们也须同情它们；对天神、阿修罗、饿鬼和地狱众生，亦复如是。有很多生命，是我们看不见、摸不到的。根据业因果报，心藉四大，主要是其中的水与地，造出各种各样之身。我们的悲心能摄所有六道众生。而且，究极的悲心广及一切为“我”所支配者，这些都是我们利益的对象。由此看来，修心即是修那无偏狭的虔敬与悲心。

　　以上所说，也可从下列九个方面来讲：

　　(一)坚守正道

　　我们不要只对新的和迷人的事物感兴趣。无论那一种修心之法，一旦开始信，就要修到底，不能因厌倦故半途而废。浅尝即止，不会有多大好处。

　　(二)虚怀若谷

　　有了任何好的成就，都要密而不宣。此即固守意义深远而非只顾表面的善行之道，也是于他人称许我们的善行时，避免生起我慢的方法。

　　(三)永不责他

　　谁都会犯错，或多或少，总难避免。这并不是因为万物之性本恶，而是因为或多或少受了无明的影响，以及做了“我”的奴隶。为“我”之奴的成分越大，不善之行就越多。不过，即使极恶众生，内心深处也有些善，并非如旁观者在表面上所看到的那样老是想要为恶。我们对待一切众生，应以帮助他们为出发点。说他人坏话，绝不应该：损他人名誉，犯大过恶。我们要谨防身、语、意业，常怀悲悯与谅解，不管看到他人在做多么愚蠢、污秽或怪异 之事。

　　(四)无所期求

　　尽管我们的一般动机是愿得证悟以利众生，我们也不必时时算计每一行动，心想：“我做这个是为了要获得那个短期或长期的成果。”我们应一心修施受法，或任何一种修心法，而不要有所期求。

　　(五)不恋俗务

　　我们不能不谋生，不能不照顾那些依赖我们照顾的事务；但我们绝不可于此恋着，致令自私之心增长。

　　(六)有怨不报

　　即使有人对不起我们，我们也不应随萌生的报复心而转。所谓报复心即是对彼怀邪恶的敌意。既修愿菩提心，又属大乘，我们必须放弃身、语、意任何一方面的报复。

　　(七)在劫安受

　　有些逆境是无法避免的。当此种逆境出现时，我们必须接受，不可往他人身上推。有非做不可之难事时，我们应视其为己任，若因自己不愿承担而令他人受苦，即是不善。

　　(八)全心承逆

　　我们要无私而行，不要在心中搞花样，例如心里想着：现在接受最坏的职务，以后就会得到最好的职务。

　　(九)远离我慢

　　修心时所修的是非常基本和简单的事；修心地以发悲心。我们若因修心而感到骄傲，感到比别人强，那么我们的修心之中就隐藏着“我”的势力，而“我”的势力必须尽可能予以减少。

　　修心法的这一部分通常有十五点，为求简明，我们在此将其归纳为上述九项。

　　第七要点：修心的箴言

　　此段通常含有多方面的忠告，开示正确的修心方法，为方便故，我们把这些忠告归纳为下列几个要项：

　　(一)三难

　　(l)遇障碍时，我们必须了解障碍，这一点相当困难。所谓了解障碍，意即要能知有三毒及其影响力，此须具有初觉才成。

　　(2)知有三毒后，必须远离三毒。

　　(3)只是远离三毒还不够，必须永断三毒。换言之，我们必须知毒、治毒，并且下定决心断然去毒。

　　(二)须常发展的三个主要条件

　　(l)欲得正果，须行正道。因此，我们需要正确的指导(可信赖之上师的指导)

　　(2)我们自己的洞察力和领悟力必须够强。

　　(3)我们也须有顺缘始能助成上述条件。

　　以上三个主要条件，有些人有，有些人无。我们若幸而有之，就应尽量善加利用。我们若无，这并不表示我们有毛病，而只是说我们的了解还不够深入。在没有这三个主要条件时，我们无法凭空把它们制造出来。

　　(三)永不可损坏的三个主要因素

　　(l)对修心之法，永怀恭敬与虔诚。

　　(2)以大喜悦和信心运用修心大法。

　　(3)经常注意内在的动机与外在的行为。

　　(四)修心之行应常随伴

　　(1)我们之身——一诸行之源。

　　(2)我们之语——一表达之源。

　　(3)我们之意——一造诸念者。

　　(五)舍六歧途、取六正道

　　第一歧途系指错误的忍辱和精进。因无明故，为善难，为恶易。例如，盖一所房子，需要很多时间、金钱和劳力，而只要几分钟就能把它毁掉。浮生若是，我们不能不以相当的耐心去接受，有时还需坚忍，始克完成日常生活中颇不足道的俗愿。由于仍为我执之奴，我们通常所有的忍辱力或精进力都是供俗务所需，只能增进轮迥，故为错误的忍辱和精进。面对有意义的工作，我们很快就生厌倦。在舍弃因错误的精进或忍辱而不断引起的琐事时，我们还要重整此二种力，将其导向较高的目标。

　　第二是舍弃不正的心愿。虽然我们大都因有幸运之业而自然倾向正法等等，但世间也有很多人以相对的快乐与光荣为其主要的追求目标。我们必须停止追求今生所谓的“大事”，而将注意力转向那超越相对世间所有苦乐的大乐，以及那与证悟合一的大乐。正愿是希望或祈求得此大乐。

　　第三是舍弃我们常有的那种相对的“错误品味”，而要发展究竟的品味。这样就可减少我们精力的浪费。

　　第四是舍弃错误的悲心。我们当然要有悲心，但有时我们的悲心误发，以致对那些也在发展悲心的瑜伽行者产生过分的怜悯。他们遭受那么多的苦难---太多的苦难---我们因而为他们难过，但不为那些折磨他们的人难过。通常我们都有这种倾向。譬如，若有非常残酷、有力、自私之人在虐待弱小，我们对被虐待者所产生的悲心自然会远较对虐待人者为大。我们应同情受苦者，但更应同情令其受苦者，原因就在于造恶业必受恶报之业性。

　　第五是舍弃错误的努力。我们佛法中人，对诸法实相稍有了解；我们不要过分以此为傲，而要尽量予以增加。我们都想要自己的亲友获得最好的，但不该以在根本上会增加他们不善之业的方式为他们而努力。譬如，有时我们会看到为人父母者，像所有父母那样，想要让子女事事出人头地，但因本身的无知，反而使得子女的生活更糟。我们不应犯同样的错误：我们只应在走上正路方面帮助我们想要帮助的人，否则我们根本不是帮他们的忙。所以我们在教育子女时，要以使他们成为最明智、最善良的人为目标。此点不必多说，聪敏者一看即知。

　　第六是舍弃错误的喜乐。如果有人快乐，即使是我们的敌人快乐，我们也应随喜。OOO为西藏带来极大的灾难；多种罪恶都因他而持续不断。在他死的时候，很多西藏人为此庆祝、野宴、狂欢。这极要不得！佛教徒不该这么做。我们佛教徒所应特别感到高兴的事，乃是有人于悟道方面真能深入。

　　以上的箴言，都是直接取自开示修心的经典。下面还有一些原则，也极有助于我们了解人生和人生的意义：

　　(一)在修任何一法之前，先要澄清对该法的所有疑惑。

　　(二)疑惑尽除后，要勤修不懈，无须一天修二十四个小时，但无论何事发生，都要念兹在兹，即使是闲躺着也要如此。如是住念于法义才是真正的精进。

　　(三)做任何事都不可随便：先要考虑，弄清事实。弄清之后，着手去做，誓必完成。先做之事先予完成，后做之事后予完成。

　　(四)时时留心修持身、语、意。迄今，“我”一直为王，奴役着你，老是把你引入歧途。从今日起，你要转“我”为善王；即使你不能不为其奴，至少也要善用所处之境，令自己和一切众生都能获益。修持身、语、意的方法很多；首先，在身、语、意方面不可粗暴，同时要修所有和平之道。其次，不可非法谋生：食、衣、名声都要取之有道。若有二人同样在吃面包，一个人的面包是用为世界和平组织工作，或做清洁工等任何正当的工作，所赚之 钱买的；另一个人的面包是用做屠户所赚之钱买的，则前者之钱净，后者之钱不净。复次，在公共场合，身、语、意都要随时检点；私下里，要常检点心意。在公共场合，身、语不善会造恶业：独自居家，出言不善，关系还不太大，最须检点的是心意。总之，永远要远离十恶，坚持十善。再有就是关于不断发展悲心的忠告，尤其是下列几项。

　　(一)要以慈母爱其独子和独子爱其慈母的心情对待一切众生。这听起来似乎不可能，但是籍着逐步加强施受观想之力即可办到。观想施药者与受苦者只“我”一人，而得此观想之益者则是宇宙间所有众生。他们既然比“我”多这么多，故凡“我”能行的利他之施，应尽施与。这是说将我们的乐及乐因施与一切众生。

　　(二)逆境是我们最好的老师。逆境令我们了解轮回之苦；无此了解，我们将永为轮迥之奴。我们今生所受之苦，并非惩罚。因受苦故，苦因即消，而且所受之苦更可加以利用，使其具有正面的价值。不可浪费时间，不可错过这种机会。我们可视苦为证悟之道的一部分，不可因受苦而感到沮丧和不快。

　　最后，我们还要时时保持施乐受苦的态度，无论昼夜，无论醒睡。有了这种态度，老是尽己之能，既无恐惧亦不自怜，那么纵然此刻就得死，我们也不会感到害怕或不知所措。我现在要把证悟者的七宝提出来作为修心之法的结尾。一般世间的财富，即使是帝王的财富，顶多也只能享受一生。快乐的时光与幸福不能跨进死亡的门槛--- 死者连一个仆人、一粒米也带不走。唯一能伴随死者的是其心态。证悟者的七宝是：

　　(一) 对自己的动机和献身的目标有信心。

　　(二) 行为纯正。

　　(三) 功德迥向。

　　(四) 积聚明确、全面的知解。

　　(五) 因有正当的羞耻心而自尊。

　　(六) 因有正常的困窘感而自重。

　　(七) 能悟究极真谛的智慧。

　　此七种无价之宝乃如法修心之所积。

　　我确信，从已知和所学中，我们都将获得大益。或许我们中间有些人，今生此刻即已因了知真谛而有了自信。如果现在没有，总有一天会有。我们不要再恐惧和自怜了。