论古代中国的“吃菜”信仰

（原刊《中华文史论丛》，第63辑，2000年9月版）
　　众所周知，“戒杀生”是佛教的主要戒律之一。“戒”是梵文“?īla”的意译，为“防禁身心之过”之义。[1] 通常说来，有“五戒”、“八戒”、“十戒”及“具足戒”等类别，而“杀生”之戒则被列为诸种戒律的基本戒条。
　　“五戒”乃是信奉佛教之“在家人”（男性称“优婆塞”，女性称“优婆夷”）所应遵守的最起码的戒律：一，不杀生，即是不杀害有情之生命；二，不偷盗，即是未得允许不而拿取他人财物；三，不邪淫，即是不与有配偶者发生性关系；四，不妄语，即是不说不符合事实之话；五，不饮酒。
　　至于“八戒”，虽然也是为在家佛教徒所立，但是较诸“五戒”更为严格，只是它并不要求终生受持，而只需临时奉行，多则数周，少则数天，乃至一昼夜。持戒期间，在家人过着与僧人基本相同的生活。其内容为：一，不杀生，即不杀死有情之生命；二，不偷盗，即不取他人不与之物；三，不淫欲，即戒绝与一切人的性行为，包括自己的合法配偶（这与“五戒”中的“不邪淫”有着重大区别）；四，不诳语，即不说与心相违之话；五，不饮酒；六，不涂饰鬘，舞歌观听，即不身涂香，饰花鬘，观舞蹈，听歌曲；七，不眠坐于高广严丽床上，即不在装饰华丽堂皇的床上休憩和睡眠；八，不食非时之食，即不在午后进食。
　　“十戒”通常是七岁以上，二十岁以下的男女出家僧人（“沙弥”、“沙弥尼”）所应奉持的戒律，其内容为：一，不杀生；二，不偷盗；三，不淫欲；四，不妄语；五，不饮酒；六，不涂香，不饰花鬘；七，不观倡伎舞蹈，不听歌曲；八，不坐高广华床；九，不得非时进食；十，不积蓄金银钱财。“具足戒”乃是正式僧、尼的戒律，亦称“大戒”，由于戒品具足而得名。通常说来，男性僧人（“比丘”）之具足戒为250条，而女性僧人（“比丘尼”）之戒则为500条（一说384条），不管怎样，“杀生戒”被列为最重要者之一，乃是毫无疑问的。
　　由此看来，按照佛教教义，“杀生”之戒是极受重视的。《大智度论》中的一段话便很好地体现了这一点：“复次，杀为罪中之重。何以故？人有死急，不惜重宝，但以活命为先。譬如贾客入海采宝，垂出大海，其船卒坏，珍宝失尽。而自喜庆，举手而言：‘几失大宝。’众人怪言：‘汝失财物，裸形得脱，云何直言几失大宝？’答言：‘一切宝中，人命第一，人为命故求财，不为财故求命。’以是故，佛说，十不善道中，杀最在初，五戒中亦最在初。若人种种修诸福德而无不杀生戒，则无所益。何以故？虽在富贵处生，势力豪强，而无寿命，谁受此乐？是故知诸余罪中，杀罪最重；诸功德中，不杀第一。”[2]
　　另一方面，“戒杀”也是摩尼教的特色之一。首先，我们从现存仅有的三种汉文摩尼教经典之一《摩尼光佛教法仪略》中可以看到这点：“右置五堂，法众共居，精修善业。不得别立私室厨库。每日斋食，俨然徒施，若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。”[3] 所谓“斋食”，显然是指素食，则按摩尼教教规，其信徒必须终生素食。
　　摩尼教置有十大戒律，三条针对口，三条针对心，三条针对手，一条针对身，它们乃是：一，禁止崇拜偶像；二，不准撒谎；三，戒绝贪婪；四，不得杀生；五，禁绝淫欲；六，不得偷盗；七，不行邪道和巫术；八，不能对宗教信仰有异见；九，办事不得怠惰；十，每日祈祷四次或七次。[4] 显而易见，“杀生”之戒是摩尼教的重要戒律之一。
　　在日常生活中，教徒有可能或者是有意地，或者是无意地违犯了这些戒律，所以他们都得为此而忏悔。摩尼教专门立有忏悔文，以供教徒使用。本世纪初在敦煌地区发现的突厥文残卷《忏悔文》便记载了对于十五种“罪过”的忏悔辞，好几条都涉及到对“杀生”的忏悔，如第五条就是一个典型例子：
　　第五条，关于伤害五种生灵的罪过。首先，伤害两条腿的人类；其次，
　　伤害四条腿的走兽；再次，伤害飞禽；又次，伤害水中的生灵；最后，伤
　　害腹部着地的爬行动物。
　　神啊，如果我们曾经无意之中惊吓了这五类生灵（无论是最大的还是
　　最小的），如果我们无意中殴打或砍伤了它们，无意中使之痛苦和折磨了它
　　们，乃至无意中杀害了它们，那么，我们就是欠了它们的命。因此，神啊，
　　我们现在祈祷，希望能够洗脱罪孽。原谅我的罪过！[5]
　　从上文所列资料看来，似乎摩尼教与佛教一样，都将“杀生”作为修行者的主要罪孽之一，故而其日常生活中的“吃素”或“吃菜”行为，也都是类似教义的体现。因此之故，不能从信徒们的“吃菜”行为上来判断他们究竟是佛教信奉者，还是摩尼教徒。[6] 然而，一旦深入探讨一下两个宗教的教义，则会发现，形式上看来是相同的“戒杀”和“素食”，其实源自完全不同的宗教信仰，故而我们仍有足够的理由认为，唐宋，乃至更晚时期流行于中国内地广大范围内的大众信仰“吃菜事魔”中的“吃菜”，主要来源于摩尼教的教义，从而对中亚摩尼教在中原及中国沿海地区的影响予以新的评估和确认。下文即就这些问题展开讨论。
　　一．摩尼教的“吃菜”戒律
　　若要谈论摩尼教“吃菜”戒律的由来，首先必须了解摩尼教的创世神话：最初，光明天堂的疆界向北方、东方和西方无限伸展；黑暗地狱则位于南方。明界由五种光明要素构成：以太、气、光、水、火；其领袖为大明尊（西文亦称“大父”〈Father of Greatness〉、“明父”〈Father of Light〉等）。地狱按五个黑暗要素分成五个王国，那里居住着五类魔：双腿类、四腿类、飞行类、水生类和爬行类。黑暗魔王为最高统帅，其外形兼具五类魔的特征，即魔、狮、鹰、鱼、龙，有时即是物质的人格化。当黑暗魔王偶然来到明、暗交界处，引发了对明界的贪欲后，便率领众魔侵入了明界。
　　大明尊为抵御暗魔，保卫明界的永久和平，便召唤出他本身的放射物，而这些放射物则形成了摩尼教的诸神。诸神的本质全都一样，主要以其功能的不同而互相区别。诸神的“创造”共有三次。
　　第一次，大明尊召唤出善母（西文称“生命之母”，Mother of Life），善母又召唤出她的“儿子”先意（西文称“初人”，Primal Man），先意则召唤出他的“儿子们”五明子（即光明五要素，Five Light Elements），他们组成先意的“甲胄”或“诱饵”。然而，先意惨遭失败，不得不抛弃五明子，自己则失去知觉，昏睡战场。暗魔吞食五明子后，欲望得到满足，遂停止了对明界的入侵。而被吞的光明分子则遭到囚禁和折磨，以至忘记了自己的神性。
　　先意在地狱苏醒后，便向大明尊呼救。大明尊遂作“第二次召唤”，召出明友（Friend of Lights），明友再召出大建筑师（Great Builder；或称“大般”，Great Ban），大般又召出净风（西文通常称“活灵”，Living Spirit），净风并率领他的五个“儿子”。净风在地狱边上“呼唤”，先意则在地狱深处“应答”，先意因此获救；而“呼唤”、“应答”便成为两位神祇，分别是净风的第六子和先意的第六子。先意被善母和净风带出黑暗深渊，回归明界。对于先意（初人）的这一拯救模式，也就适用于此后对所有人类灵魂的拯救。
　　净风随后击败了黑暗势力，用所杀暗魔的尸体造成“八地”，用他们的皮造成“十天”。尚未被暗魔污染的那部分光明分子构成了太阳和月亮，稍受污染的光明分子则构成了星辰。然而，光明分子并未完全得到解救，大明尊遂进行了第三次“创造”，召唤了第三使（Third Messenger），第三使又召唤了电光佛（西文称“明女”，Maiden of Light）。两位使者以裸体美男美女的形象展现在被囚禁于苍穹中的暗魔前，致使雄性暗魔因色欲旺盛而泄出精液。部分精液坠落海中，变成海怪，被降魔使者所杀；另一部分则落到陆地上，变成树木与植物。业已怀孕的雌魔则因此流产，胎儿堕落地上；其胎儿所含的光明分子少于雄魔精子所含者，故变成了相应于五类暗魔形貌的动物。
　　魔王命令一对暗魔吞食这些排泄物，以尽量收入光明分子。而后，这对暗魔交配，生下一男一女，名叫亚当、夏娃，其形貌类似于第三使和电光佛。亚当与夏娃结合后所生育的后代便是人类，而人体中的光明分子则形成了灵魂。由贪欲、仇恨等构成的肉体始终禁锢着由光明分子构成的灵魂，因此拯救光明分子（灵魂）便成为一项长期而艰巨的工作。[7]
　　之所以说拯救光明分子的工作是长期的，是因为它从暗魔侵犯明界开始，一直持续到地球毁灭为止，亦即是说，在一切生物和人类在地球上存在的这段时期内，都必须进行“拯救”。而这项工作之所以极其艰巨，是因为“光明分子”不仅存在于人类和动物体内，也存在于植物内（其“光明分子”的数量高于动物体内者），其范围之广和品种之多，自不待言，故“解救”起来也十分困难。因此，“拯救光明分子”便成为摩尼教徒最重要和最根本的任务，一切是非善恶均按照是否有利于拯救光明分子这一基本标准而加以判断。
　　在早期的摩尼教拉丁语文献中，被囚禁的光明分子，往往被人格化地称作“受难耶稣”（“Jesus patibilis”）。因为按照摩尼教徒的解释，耶稣的生平即是圣光在物质世界经受磨难的典型例子和伟大缩影，他本身即是明父（＝大明尊）的代表。
　　耶稣（汉文摩尼教文献译作“夷数”）乃是摩尼教的最重要神祇之一，他与“光明分子”至少有着三大共同点：二者都非常神圣；二者都在物质世界备受邪恶势力的囚禁和折磨；二者都具有“无所不在”性。正因为如此，不少摩尼教文献都清楚地展示了耶稣的无所不在性。例如，《多马福音》以耶稣自述的口吻载云：“万物之上的光明即是我，世间万物即是我。万物自我而生，万物延伸及我。劈裂一片木头，此间便是我所。拾起一块石头，你便能发现我。”[8] 又，“我的主啊！你的神圣发源地即是孕育你的发光天体。树木与果子即是你的神圣躯体。我主耶稣啊。”[9]
　　有一首圣歌更形象地描绘了“受难耶稣”的这种无所不在性：　
　　物质及其诸子将我分割后包裹，
　　他们以欲火焚烧我，令我万分痛苦。
　　陌生者与我混杂相处，他们并不认识我；
　　他们品尝我的甘汁，意欲将我永远禁锢。
　　我成为他们的生命之源，但他们却成了我的死亡之路；
　　我在他们的下面受苦，他们把我当作袍服。
　　我是万物，支撑着诸天，我是地基，将诸地支着。
　　我是照耀四方的光明，给众多灵魂带来欢乐。
　　我是世界的生命，我是乳汁，存在于一切树木，
　　我是甘甜之水，存在于物质诸子的下部。[10]
　　“受难耶稣”的无所不在性，使得摩尼教徒在生活中必须时刻留意，谨慎小心，以免在无意之中伤害了“耶稣”。于是，教徒便不能宰杀含有“光明分子”的任何动物，以至伤害了耶稣，戒杀和不嗜荤腥也就顺理成章地成为最基本的戒律之一。
　　不过，对于“戒杀”这点而言，同为摩尼教徒的“听众（The Hearers）”与“选民（The Elect）”在奉行时尚有一定的差别。所谓“听众”，是指一般的摩尼教信徒，而“选民”则是更高一级的专门修行者。二者的关系，略似于佛教中的在家居士和出家僧侣；就人数而言，当然前者要大大多于后者。一份中古波斯文的摩尼教文献谈及“听众”应遵守的教规时说道：“他们应该具有仁慈之心，这样便不会用邪恶方式杀死它们。然而，他们可以食用在任何地方得到的一切已死动物的肉，无论这些动物是自然死亡，还是被杀；不管他们如何得到这些肉，是通过贸易，还是作为生计或礼品，他们都可以食用。这对他们来说已经足够。这即是听众必须遵守的第一条规则。”[11]
　　“选民”则非但应该绝对戒杀，不能吃肉，即使在“吃素”方面，也有着严格的规定。他们既不能耕种，也不能收割庄稼，甚至连为自己烤一块面包都不行，原因只有一个：植物中含有更多的光明分子，对植物的培植会“禁锢”光明分子，对植物的加工，则会“伤害”光明分子。因此之故，“选民”只能由他人（“听众”）供给植物和加工素食。他们在进食前，总要念上一段祈祷文，例如，对着面包说道：“我既未收割你，也未簸扬你，既未磨碎你，也未将你置入烤炉。这都是其他人干的，是他们把你递给我的。我清白无罪地吃了你。”[12]就这样，“选民”一方面并未“伤害”光明分子，另一方面又顺利地吸收了植物中的光明分子（据说，黄瓜和其他诸瓜中的光明分子最多），使之最终返归明界。
　　正因为摩尼教信徒的最根本任务即是解救“光明分子”的苦难，而这一“解救”行动却主要借助于饮食方面的规定，所以，有关饮食的戒律，即“吃菜”（这不仅意味着不食荤腥，更体现在如何通过素食而令光明分子回归明界，以及信徒本身得救）这一形式便被极度重视，对于它的违犯也就成为一项重大的罪孽，甚至是不可饶恕的罪过，无论是普通信徒，还是高级僧侣，都不能逃脱因此而遭受的严惩。一份东方摩尼教的文书曾描绘了因犯此戒而可能遭受严惩的惨烈情况：
　　不再信仰佛陀与使徒，离开教会，并且违犯戒律的人，将满怀羞耻和
　　恐惧地被带到公正的最高审判者面前，不能回避。最高审判者将对他说：
　　‘你是……此词……吃他的身体。他们一会儿割去他的耳朵，一会儿再将
　　他的舌头（？）切成薄片，又以同样的方式截去他的四肢。一会儿，又将
　　熔铜灌入他的口中，给他吃炽热的铁，并将铁钉刺入他的耳孔。谁能全面
　　地描述这种恶毒而可怕的痛苦与折磨？而这却是亵渎了纯洁宗教的倒霉的
　　不信者所必须遭受的刑罚。[13]
　　以上乃是摩尼教“戒杀”和“吃菜”教规的概况。那么，我们不妨再看看佛教与之相应的戒律。
　　二．佛教的“戒杀”与“素食”
　　诚然，佛教也有“戒杀”的律令，也要求信徒吃素，但是其出发点却颇异于摩尼教，即如《法苑珠林》表述的“不煞（杀）戒”之十大原因所言：
　　若受不煞戒，乃至一切有形蠢动，皆不得加害，及杂肉熏辛等，皆不
　　得犯。故《楞伽经》云：“佛告大慧菩萨：‘有无量因缘，不应食肉。我今
　　略说十重因缘。一，谓一切众生从本已来展转因缘，常为六亲，以亲想故，
　　不应食肉。二，驴、骡、骆驼、狐、狗、牛、马、人、畜等肉，屠者杂卖，
　　故。三，不净气分别生长故。四，众生闻气，悉生恐怖，如旃陀罗狗见憎
　　恶，恐怖群吠故。五，令修行者慈心不生故。六，凡愚所嗜，臭秽不净，
　　无善名称故。七，令诸咒术不成就故。八，以煞生者见形起识染味着故。
　　九，彼食肉者，诸天所弃，令口气臭多恶故。十，空闲林中，虎狼闻香。’”[14]
　　同书卷九十三论述了“食肉”的十大过失，与上文“十重因缘”略有出入，但是更为详备：
　　依经，食肉之人，有十种过失。第一，明一切众生无始已来，皆是己
　　亲，不合食肉。故《入楞伽经》云：我观众生，轮回五道，同在生死，共
　　相生育，递为父母、兄弟、姊妹，若男若女，中表内外，六亲眷属，或生
　　余道，善道、恶道。常为眷属。以是因缘，我观众生，更相啖肉，无非亲
　　者。由食肉味，递牙相啖，常生害心，增长苦业，流转生死，不得出离。
　　……第二，明食肉，众生见者皆悉恐怖，故不应食。如彼经说，食肉之人，
　　众生闻气，悉皆惊怖，逃走远离。是故菩萨修如实行，为化众生，不应食
　　肉。……第三，明食肉之人坏他信心，是故不应食肉。如彼经云：若食肉
　　者，众生即失一切信心，便言世间无可信者，断于信根。是故大慧菩萨为
　　护众生信心，一切诸肉，悉不应食。……第四，明慈心少欲，行人不应食
　　肉。如彼经说：菩萨为求出离生死，应当专念慈悲之行，少欲知足，厌世
　　间苦，速求解脱。若舍愦闹，就于空闲，住尸陀林、阿兰若，处冢间树下，
　　独坐思惟。观诸世间，无一可乐，妻子眷属如枷锁，想宫殿台观如牢狱，想观诸珍宝如粪聚，想见诸饮食如脓血，想受诸饮食如涂痈疮，想趣得存命，系念圣道，不为贪味酒肉、葱、韭、蒜、薤，臭味悉舍不食。若如是者，是真修行，堪受一切人天供养。……第五，明食肉之人，皆是过去曾作恶罗刹，
　　由习气故，今故食肉。是故不应食肉也。……第六，明食肉之人学世咒术尚
　　不得成，况出世法，何由可证？是故行者不应食肉。……第七，明众生皆受身命，与己无别，是故行者不应食肉。如彼经说：食肉能起色力，贪味人多贪著。应当谛观一切世间，有身命者，各自宝重，畏于死苦，护惜己身，人畜无别。……第八，明食肉之人，诸天贤圣皆悉远离，恶神恐怖。是故行者不应食肉。如彼经说，夫食肉者，诸天远离，何况圣人。是故菩萨为见圣人，当修慈悲，不应食肉。……第九，明食肉之人，净者尚不应食，况不净肉。是故行者不应食肉。如彼经说：我说凡夫，为求净命，啖于净食，尚应生心如子肉想，何况听食非圣人食！……第十，明食肉之人，死则还生恶罗刹等中，是故行者不应食肉。如彼经说：食肉众生，依于过去食肉重故，多生罗刹、师子、虎、狼、豺、豹、猫、狸、鸱、枭、鹫、鹰、鹞等等中。有命之类，各处护身，不令得便受饥饿苦，常生恶心，念食他肉，命终复堕恶道，受生人身难得，何况当有得涅槃道。当知食肉有如是等无量诸过，是故行者不食肉者，即是无量功德之聚也。[15]
　　当然，在这些“戒杀”和“不食肉”的各种原因中，对众生的慈悯之心，似乎是根本性的一点。如《智度论》所言：“行者心念一切有命，乃至昆虫，皆自惜身，何以衣服饮食自为身故而杀众生？复次，行者当学大人法。一切大人中，佛为最大，何以故？一切智慧成就十力具足，能度众生，常行慈愍，持不杀戒，自致得佛。亦教弟子，行此慈愍。”[16] 同节并举一例子，谓真正遵守杀戒之人，有时宁可牺牲自己的生命，也不愿杀害其它生物：
　　如一须洹陀人，生屠杀家，年向成人，应当修其家业，而不肯杀生。
　　父母与刀，并一口羊，闭著屋中，而语之言：“若不杀羊，不令汝出得见日
　　月、生活饮食。”儿自思惟言：“我若杀此一羊，便当终为此业。岂以身故
　　为此大罪？”便以刀自杀。父母开户，见羊在一面立，儿已命绝。当自杀
　　时即生天上。若如此者，是为不惜寿命，全护净戒。如是等义，是名不杀
　　生戒。[17]
　　《大庄严论经》谈及的一个寓言故事，也以杀羊为例，告诫世人当有慈悲之心，不能杀害众生：
　　尔时比丘问婆罗门：“汝今何故举手向日，卧灰土上，裸形，啖草，昼
　　夜不卧，翘足而立？行此苦行，为何所求？”婆罗门答曰：“我求国王。”
　　此婆罗门于后少时，身遇病患，往问医师疗疾之方。医师报言：“宜须食肉。”
　　于是婆罗门语比丘言：“汝可为我至檀越家乞索少肉，以疗我疾。”于时比
　　丘作是思惟：“我今化彼，正是其时。”作是念已，化为一羊，系著其边。
　　婆罗门问比丘言：“汝为索肉，今在何处？”比丘答言：“羊即是肉。”婆罗
　　门大生嗔恚，而作是言：“我宁杀羊而食肉耶？”于是比丘说偈答言：“汝
　　今怜一羊，犹尚不欲杀。后若为国王，牛羊与猪豕、鸡犬及野兽，杀害无
　　有量。汝在御座上，厨宰供汝食。汝若嗔怒时，当言宰彼头，或言截手足，
　　又时教挑目。汝今怜一羊，方欲多杀害。若实有悲心，宜舍求王意。”[18]
　　通过以上的初步剖析，我们已经不难看出，虽然在形式上同为“戒杀”和“吃素”，但是摩尼教与佛教有关这一戒律的信仰基础却迥然有别。于是，我们便可进一步分析古代中国标榜“吃菜”的大众信仰了。　
　　三．“吃菜”信仰可能更多地源于摩尼教
　　在阐述这个问题之前，先看看古代中国(尤其是宋代)大致有哪些以“吃菜”为号的宗教和信仰。
　　比较典型的以“吃菜”为号者，当数宋代的“白莲菜”和“白云菜”。《佛祖统纪》载云：
　　白云菜者，徽宗大观间，西京宝应寺僧孔觉清居杭之白云庵，立四果、
　　十地，造论数篇。教于流俗，亦曰“十地菜”。觉海愚禅师辨之，有司流恩
　　州。嘉泰二年，白云庵沈智元自称道民，进状乞额。臣寮言：“道民者，吃
　　菜事魔，所谓奸民者也。既非僧道童行，自植党与，千百为群。挟持妖教，
　　聋瞽愚俗。”……
　　白莲菜者，高宗绍兴初，吴郡延祥院僧弟子元，以仿天台，出《圆融
　　四土图》、《晨朝礼忏文》、《偈歌四句》。《佛念五声》，劝男女修净业，戒护
　　生为尤勤，称为白莲导师。有以事魔论于有司者，流之江州。其徒展转相
　　教，至今为盛。[19]
　　显然，所谓的“白云菜”（或“十地菜”）和“白莲菜”都应是这种信仰的自称，唯“吃菜事魔”则或有可能是官方及反对者的贬称（但亦未必 [20]）。则知“吃菜（＝吃素）”乃是这类信仰的一个鲜明特点；同时，这一特点与“事魔”紧密地联系在一起。与之类似的，尚有“白衣礼佛会”等，例如，“（绍兴三年）十月二十九日，枢密院言：‘宣和间，温、台村民多学妖法，号吃菜事魔。鼓惑众听，劫持州县。朝廷遣兵荡平之后，专立法禁，非不严切。访闻日近又有奸滑改易名称，结集社会，或名白衣礼佛会，及假天兵，号迎神会，千百成群，夜聚晓散，传习妖教，州县坐视，全不觉察。’”[21]
　　某些大众信仰，虽然未必明言“吃菜”，但是“吃素”作为该信仰的主要特征，却是显而易见的，例如，“惟是妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未易可测。伏思此色人，处处皆有，淮南谓之‘二禬子’，两浙谓之‘牟尼教’，江东谓之‘四果’，江西谓之‘金刚禅’，福建谓之‘明教’、‘揭谛斋’之类，名号不一。……烧乳香则乳香为之贵，食菌蕈则菌蕈为之贵。”[22]　这里所说的“食菌蕈”便是吃素的最好注解。
　　从上引数例中，已可得知，仅宋代以“吃菜”为号或以吃素为鲜明特色的宗教信仰，就有白云菜（或十地菜）、白莲菜、白衣礼佛会、牟尼教、四果、金刚禅、明教、揭谛斋等等。而其中可以确认为摩尼教的，则有“牟尼教”（是为“摩尼”的异译名）和“明教”（盖因摩尼教崇尚光明，故名）。
　　在了解以上概况的基础上，我们将可以论证，为什么以“吃菜”为鲜明特色的宗教信仰与摩尼教的关系更密切一些。
　　首先，我们几乎可以确定无疑地认为，凡属摩尼教或略微“汉化”了的摩尼教，都以“吃菜”或“吃菜事魔”为其主要特色。例如，八世纪中叶，摩尼教被正式立为回鹘汗国的国教，而涉及这段历史的《九姓回鹘毗伽可汗碑》则称可汗“将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际。……开正教于回鹘。……祈神拜鬼，并摈斥而受明教。熏血异俗，化为蔬饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国。”[23] 又如，此后的五代梁贞明六年（920），“陈州末尼聚众反，立毋乙为天子。朝廷发兵，擒毋乙，斩之。其徒以不茹荤饮酒。”[24] 再如，“闽中有习左道者，谓之明教。……烧必乳香，食必红蕈，故二物皆翔贵。”[25]
　　“末尼”即是“摩尼”的异译名，“明教”则如上文所言，亦即摩尼教。有鉴于此，对于上列诸信仰中的一小部分，已不必再予以论证，因为其本身即是摩尼教。而余下的那些信仰，则经常被人与摩尼教相提并论，都被视作“吃菜事魔”或“邪教”。例如，上引《佛祖统纪》便在“事魔邪党”的标题下，同时谈及“末尼（＝摩尼教）”、“白云菜”和“白莲菜”，且评论道：“此三者皆假名佛教，以诳愚俗，犹五行之有沴气也。今摩尼尚扇于三山，而白莲、白云，处处有习之者。大抵不事荤酒，故易于裕足；而不杀物命，故近于为善。”[26] 此外，前引陆游《条对状》亦将“二禬子”、“四果”、“金刚禅”、“揭谛斋”等大众信仰都视作摩尼教在不同地区的异名。这些迹象表明，就“吃菜”一号而言，与摩尼教的关系更深于佛教。
　　其次，我们可以对比一下摩尼教和佛教各自对于“戒杀”和“吃菜”的重视程度。
　　如上文第一节所言，摩尼教之所以“戒杀”，是为了避免伤害光明分子，而“光明分子”即是最高神明父或明尊的一部分，换言之，“杀生”即是“杀神”。则“杀戒”被提到了无以复加的高度，它几乎成了摩尼教的最根本的和最重要的戒律，故而若有违犯，则将无可饶赦地受到严惩。
　　然而，佛教却似乎并未将它提到如此高的程度。盖因佛教之要谛在于“觉”（音译“菩提”，梵文Bodhi），其教祖“佛陀”（简称“佛”）便义为“觉者”（Budha），即要求彻底悟出终极真理，做到“自觉”、“觉他（使众生觉悟）”和“觉行圆满”。也就是说，思想意识方面的不断修炼，才是佛教的最主要和最高要求。因此，尽管佛教的“五戒”、“八戒”、“十戒”等均将“戒杀”列为第一条，但它在佛教根本教义中的地位，却远逊于摩尼教。或许正是出于这一原因，佛教也不像摩尼教那样，绝对地严惩违犯“杀戒”者，例如，它允许犯戒者忏悔，不管他此前是多么严惩地犯了杀戒，乃至竟可“放下屠刀，立地成佛”。
　　《法句譬喻经》载一例云：“昔佛在罗阅只，去国五百里有山，山中有一家，有百二十二人生长。山薮杀猎为业，衣皮食肉，初不田作，奉事鬼神，不识三尊。佛以圣智，明其应度。往诣其家，坐一树下。男子行猎，唯有妇女在。……佛为诸母人说杀生之罪、行慈之福，恩爱一时，会有离别。诸母人闻经喜欢。……男子猎还，……佛重为说不杀之福、残害之罪。夫主意解，长跪白佛：‘吾等生长深山，以杀猎自居，罪过累积。当行何法。得免重殃？’于是世尊即说偈言：‘履行仁慈，博爱济众，有十一誉：福常随身，卧安觉安，不见恶梦，天护仁爱，不毒不兵，水火不丧，所在得利，死升梵天。是为十一。’佛说偈已，男女大小百二十二人，欢欣信受，皆奉持五戒。”[27]
　　又如，《佛说海龙王经》载云：“（龙王）白世尊曰：‘于此海中，无数龙种。……有四种金翅鸟，常食斯龙及龙妻子，恐怖海中诸龙种类。愿佛拥护，令海诸龙常得安稳，不怀恐怖。’于是，世尊脱身皂衣，告海龙王：‘汝当取是如来皂衣，分与诸龙王，皆令周遍。所以者何？其在大海中，有值一缕者，金翅鸟王不能触犯。’……四金翅鸟王闻佛所建立，惶惧，速疾往诣佛所，前稽首足：‘何故世尊，夺吾等食？’佛言：‘……一切众生，各自爱命，无自憎者。以是之故，欲自护身，当护他人，安稳众生。明者如是，不以危逼人，所不当作，慎勿为也。’尔时四金翅鸟王，各与千眷属而白佛言：‘今日吾等自归命佛及法、众僧，自首悔过前所犯殃，奉持禁戒。从今日始，常以无畏施一切龙，拥护正法，至佛法住，将顺道法，到于灭尽，不违佛教。……我等今始，宁没身命，不敢犯恶。’佛为说经，授其决言：‘弥勒佛时，在第一会皆当得度。’”[28]
　　类似的例子不胜枚举，它们表明，佛教并不认为“杀戒”是不可饶恕的罪过，只要犯者诚心忏悔，即使他（它）曾经大肆屠戮，也可以受到度化。显然，这与摩尼教有着很大的差别。
　　再就吃素（“吃菜”）而言，两个宗教的态度也有重大区别。摩尼教徒之所以吃素，是为了主动地“拯救”光明分子，使之尽多尽快地“回归”明界，因为植物较诸动物中含有更多的光明分子。同时，为了不因种植、收割植物和加工食品而“伤害”光明分子，摩尼教的“选民”竟然还必须借助于他人之手进行这些工作，并在每餐前进行忏悔祈祷。所以，无论从形式上看，还是从其意义上看，“进食素食”这一行为在摩尼教中属于最为重要的头等大事。
　　反观佛教，“素食”则远未被提到如此高度。首先，佛教徒的素食，略带“被动”的色彩——既然不能杀生，那么为了生存就只能吃素。故而对于吃素的形式，就没有严格的规定，至少不若摩尼教。再次，正因为佛教的基本要义在于思想的觉悟，所以对于是否素食这个形式，也并不看得极其重要。“净肉”之说便是一个很好的例子。
　　所谓“净肉”，乃是允许教徒食用的肉，通常有“三种净肉”、“五种净肉”及“九种净肉”诸说。“三种净肉”是指：一，我眼不见其杀者；二，不闻为我杀者；三，无为我而杀之者。即“不见、不闻、不疑”三种。“五种净肉”是在前三者上再加“自死”（诸鸟兽命尽自死者）与“鸟残”（鹰、鹫等食它鸟兽所余之肉）。至于“九种净肉”，则在前五种上再添四种：第六，不为己杀；第七，生干，即非由汤火而熟者，又非鹰鸟等伤害所余，乃是自死多日而已干者；第八，不期遇，即是不由期约，偶然相遇而食者；第九，前已杀，非今时因我而杀者。概而言之，只要不是因为自己要吃而被故意杀害的肉，大体上都可食用。《五分律》所述一事便形象地表达了这一点：
　　佛渐游行到毗舍离，住猕猴江边重阁讲堂。有一将军，名曰师子，是
　　居犍弟子。闻佛世尊来游此城，……前到佛所，头面礼足，却坐一面。佛
　　为说种种妙法，乃至苦集尽道，即于座上得法眼净。即从座起，胡跪白佛：
　　“愿佛及僧，明日顾我薄食。”佛默然受之。
　　将军知佛受已，还归其家，敕市买人：“此间所有死肉，莫计贵贱，尽
　　皆买之。”如教悉买。通夜办种种美食，晨朝敷座，自往白佛：“食具已办，
　　唯圣知时。”佛与比丘僧前后围绕，往到其家，就座而坐。将军手自下食，
　　喜欢不乱。时诸尼犍，闻师子将军请佛及僧，极设肴膳，生嫉妒心。即于
　　街巷穷力唱言：“师子将军，叛师无义，今乃反事沙门瞿昙，手杀牛羊而以
　　供养。”诸比丘闻，不敢食。师子将军胡跪白佛：“此诸尼犍长夜毁佛。我
　　今乃至绝命，终不故杀。愿敕比丘，勿生嫌疑，自恣饱食。”佛即告诸比丘：
　　“随意饱食。”食毕行水，取小床于佛前坐。佛为如前说随喜偈，从坐起去。
　　佛以是事集比丘僧，告诸比丘：“有三种肉不得食：若见、若闻、若疑。
　　见者，自见为己杀；闻者，从可信人闻为己杀；疑者，疑为己杀。若不见、
　　不闻、不疑，是为净肉，听随意食。若为比丘杀，比丘及沙弥不应食，听
　　比丘尼、式叉摩那、沙弥尼、优婆塞、优婆夷食。若为比丘尼、优婆塞、
　　优婆夷杀，亦如之。”[29]
　　由此可知，佛教对于“素食”的规定，远远不及摩尼教那样严格。如果仅就上例而言，则甚至可以认为，只要自己并无杀生之心，那么即使在形式上吃点肉，也并不妨碍修行。换言之，佛教更重视的是无形的“心”（＝思想意识），而不是有形的“口”。这在中国佛教的支派净土宗的教义中有着突出的体现。
　　净土宗主张“心净即土净”，亦即特别强调“心”的修炼，只要自己的“心”净了，即使“秽土”也成“净土”。因此之故，对于戒律的某些形式也就不太严格控制，乃至出现宽容和折中的做法。例如，它允许教徒在有的情况下食肉，只需祈祷一下便无妨了：
　　如不食肉，此为大善，如有疾病，不免食三净肉。即祝云：
　　弟子某为身在世网，宿业深重之故，腑脏身体怯弱，不免有时食三净
　　肉。谨为昨日所食之肉之众生，念诵南谟西方极乐世界三十六万亿一十一
　　万九千五百同名同号阿弥陀佛七七遍。仰惟如来大慈大悲特展神威，一如
　　此众生自舍身命，以与念诵者乞，为念诵者荐。其身定拔济，生于极乐世
　　界。某誓愿：所食之肉，所资气力，所为善业，愿与此等众生共之。愿此
　　众生先生极乐世界。俟某生极乐世界，见佛闻法，证六神通，来此南阎浮
　　提，化度众生之时，此等众生皆随逐而来，共化众生，同生佛道。礼拜。[30]
　　更有些“实例”告诉人们，即使平时酒肉不断的人，若能真心念佛，也能消弭罪过，最终往生西方极乐世界。例如：
　　吴琼先为僧，后还俗，前后两娶，生二子，屠沽无所不为。常与人作
　　厨子，每杀鸡鸭等物命。以手持起叫云：“阿弥陀佛！子好脱此身去。”遂
　　杀之，连称佛数声。每切肉时，一面切，一面念“阿弥陀佛”。常念佛不辍，
　　教村中人念经修忏，及劝人念“阿弥陀佛”。后眼上生瘤，如鸡子大，乃忧
　　怖，造一草庵，分散其妻子，昼夜念佛修忏。绍兴二十三年秋，告村中人
　　云：“琼来日戌时去也。”人皆笑之。将用碗钵锅子尽与人。此日晚，报诸
　　道友行婆云：“琼时将至，尽来与琼高声念佛相助。”将布衫当酒饮了，即
　　写颂云：“似酒皆空，问甚禅宗。今日珍重，明月清风。”端坐合掌念佛，
　　叫一声“佛来”，即化去。[31]
　　由于佛教（特别是净土宗）对于“吃素”这一戒律如此变通，故而我们有理由相信，唐宋以降流行于中国的以“吃菜（＝吃素）”为最鲜明特征的那些大众信仰，其基本思想并非来自佛教，而是另有渊源。相比之下，以“吃菜”（＝拯救光明分子）为根本宗教任务，并视之为绝对戒律的摩尼教，则更有可能为“吃菜事魔”的大众信仰提供了思想和理论。所以，即使仅从标榜或强调“吃菜”这一点上，我们也可以较有把握地说，这类大众信仰与摩尼教的关系更深。
　　四．中亚摩尼教对中国的大众信仰影响甚大
　　如果说，单凭教义方面的证据还不足以推论以“吃菜”为号的大众信仰之主要思想源自摩尼教，那么，时代背景也是一个有力的旁证。按照传统的观点，摩尼教在唐武则天的延载元年（694）正式传入中国，其根据来自宋代的《佛祖统纪》：“延载元年……波斯国人拂多诞西海大秦国人持二宗经伪教来朝。”[32] 然而，不少现代学者认为，摩尼教之实际上传入中国，要早于这一年代。有的倾向于唐代以前 [33]，有的则将它置于更早的公元五、六世纪 [34]。不管怎样，在八世纪中叶以后，由于摩尼教成了回鹘的国教，而回鹘汗国又正当强盛之际，所以摩尼教在中国各地已经迅速地流行起来了。
　　《通鉴》胡三省注云：“按《唐书会要》十九卷：回鹘可汗王令明教僧进法入唐。大历三年六月二十九日，敕赐回鹘摩尼，为之置寺，赐额为大云光明。六年正月，敕赐荆、洪、越等州各置大云光明寺一所。”[35] 《佛祖统纪》的记载与之类似：“（大历六年）回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。其徒白衣白冠。”[36] 荆、扬、洪、越诸州分别位于今湖北、江苏、江西、浙江等省，由此可见，在八世纪七十年代，由于回纥人的推动，摩尼教已推进到江南的广大地区。当然，北方地区同样建立了不少摩尼寺，例如，“宪宗元和二年（807）正月庚子，回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。”[37] 按情理推测，当时的北方地区，摩尼教应该更为繁荣，因为该教是首先传入北方的。
　　显然，“吃菜”或“吃菜事魔”信仰最为兴盛的时代（宋代）正是在摩尼教最为兴盛的晚唐时期之后，亦即是说，就时代背景而言，摩尼教完全有条件对“吃菜”大众信仰施加巨大影响。此外，有一个事实更加强了这种可能性：在宋代，“吃菜”信仰特别流行的江南地区，恰恰也是“汉化的”摩尼教“明教”盛行的地区。《佛祖统纪》载云：“尝考《夷坚志》云：吃菜事魔，三山尤炽，为首者紫帽宽衫，妇人黑冠白服，称为明教会。”[38] 所谓“三山”，乃是今福州市的别称，因福州城内东有九仙山，西有闽山（乌石山），北有越王山而得名。是知摩尼教在福建特别兴盛。又，“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂。如温州共有四十余处，并是私建无名额佛堂。”[39] 则摩尼教在今浙江省也颇兴旺。
　　最能说明当时之“吃菜事魔”者与摩尼教之关系密切的一个例证是，《容斋逸史》载云：“吃菜事魔，法禁甚严。……而近时事者益众，始自福建，流至温州，遂及二浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。”[40] 既然如上文所引，福建（三山）、温州均盛行明教（＝摩尼教），那么，这里清楚声称“吃菜事魔”信仰“始自福建，流至温州，遂及二浙”，岂非表明浙江地区的“吃菜”信仰（如方腊之流）也属明教？即使有所演变，则“吃菜”的特色源自摩尼教的教义，应当是没有疑问的。
　　既然大体上可以认定，宋代以降“吃菜事魔”信仰的“吃菜”观念源自摩尼教而非佛教，那么我们便可合乎逻辑地推断，中亚的文化与中亚的居民曾对古代中国的大众信仰——至少是对流传久广的“吃菜事魔”信仰——施加过巨大的影响。
　　摩尼教由波斯人摩尼（Mani，216－274？）在公元三世纪中叶创建，其传播范围十分广泛，西至埃及、北非、欧洲、小亚细亚、叙利亚、伊朗，东抵中亚、西伯利亚、蒙古高原及中国。它在萨珊王朝的雄主沙普尔一世（Shapur I，241－272）时期得到有力的庇护，而在其继承者巴拉姆一世（Bahram I，273－293）时期则遭到排斥和迫害。然而，无论是波斯国王对摩尼教的支持还是对它的迫害，都促使它向东方扩展：前者允许它发展，并提供有利条件；后者则迫使它逃离波斯本土，到中亚和更东的地区寻求避难所和新的发展区域。所以，早在摩尼在世之时，就派遣其得力门徒阿莫（Mar Ammo）前赴东方布教，而阿莫则也不负所望，在中亚取得了巨大成功。
　　一份粟特文残卷这样描述阿莫的布教工作道：“他任命了许多国王、君主、大公、贵族、王后、贵妇、王子、公主担任圣职。他充分展示了光明先知的佛性。他彻底地完成了摩尼交给他的任务与命令。”[41] 公元十世纪的阿拉伯作家奈丁则如此描绘摩尼教在中亚的活动道：“除萨曼尼雅（Samaniyah）之外，第一个进入河外地区（大体上相当于中亚的‘索格底亚那’——引者）的教派，乃是摩尼教徒。他们这样做的原因是：在科斯洛埃斯（即巴拉姆一世）迫害和绞死摩尼，并禁止本国人民为此宗教申辩后，他便开始屠杀所见到的所有摩尼信徒。所以，摩尼教徒们不断地逃难，直到渡过巴尔克河（即今阿姆河——引者），进入汗的领地，从而残存下来。用他们的话来说，‘汗’是突厥人国王的称衔。摩尼教徒们留在河外地区，直至波斯统治的崩溃和阿拉伯王国的强大。”[42]
　　总而言之，早在公元三世纪下叶，摩尼教就开始传入中亚的索格底亚那（Sogdiana），嗣后日益巩固和扩大了本教在该地区的影响，并以此为根据地，进一步向中亚的其他地方及中国传播宗教。以蒙古高原为大本营的回鹘汗国，便是从来自索格底亚那的粟特人那里接受了摩尼教。[43] 而中原王朝允许摩尼教在内地大规模地传播，却又几乎完全有赖于回鹘的强大势力。唐武宗（840－846）时《赐回鹘可汗书意》中的寥寥数语，便确切地表达了这一史实：“摩尼教天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行，江淮数镇，皆令阐教。”[44] 显而易见，摩尼教在中国内地的盛行，正是得益于回鹘人的大力推动。
　　有鉴于此，宋代以降中国内地“吃菜”之类的大众信仰，也可以说是中亚文化影响的结果。当然，在此尚需解释的一点是，“明教”始自中国沿海的福建地区，似乎是摩尼教从海上传入的结果，那么，它以及与之类似的两浙“吃菜事魔”信仰是否也能归入“中亚文化影响”之列？我认为仍可如此认为。理由如下：
　　第一，不能完全排除自北而南的传播影响，以致最终形成福建“明教”的可能性。通常说来，元代以前在中亚活动最为频繁，持续时间最长，其影响也几乎最大的一个小民族，即是属于东伊朗人中一支的粟特人，其祖居地在索格底亚那（大致在今阿姆河与锡尔河之间），但是其活动范围却遍及整个欧亚大陆，善于经商和热衷于传播宗教，便是他们的鲜明特色。阿斯摩森曾经这样概括粟特人的这种特点道：
　　在中亚，粟特人被认为是最卓越的商人。汉文资料说他们热衷于贸
　　易和财利，这恐怕并非没有根据，因此，诸如pwrc（债务）和mr’z（雇用
　　奴仆）等粟特词汇已被突厥语所借用。根据残存的史料，伊朗人，尤其是
　　粟特人，是如此出色的商人，以至令伊兰人不时参与的其他商业活动全都
　　黯然失色。粟特人是既能享乐也能吃苦的一种商人。……但是在全部这些
　　年代里，（粟特）商人所干的事不仅仅是兜售他们的货物，他们也是将其他
　　地区所有新事物带来的使者。他们是各种宗教的贩运者，他们在佛教的《本
　　生经》和《出曜经》中，在摩尼教的宗教故事中，在基督教文献（尤其是
　　叙利亚文文献）中，都是十分著名的角色。他们是如此地著名，以至诸如
　　商业性的称衔“萨薄”（Sārthavāha, 队商领袖）被佛教徒用以称呼如来、
　　菩萨，被摩尼教徒用来称呼摩尼本人（无疑是模仿佛教的方式），名之为‘伟
　　大的队商主’（wzy? srtw’）。[45]
　　而将摩尼教传入中国内地的主角，也正是这些粟特人。唐玄宗的一份诏书便清楚地展示了这一点：“开元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。”[46] 这里所谓的“西胡”，通常便是指粟特人，故知中亚人对于摩尼教在中国内地的传播起着很大的作用。因此，如果认为正是这些活动范围极大的中亚粟特人自北而南，在中国东南沿海传播了摩尼教，从而使福建首先出现了明教，也并非不可能的事情。
　　而《闽书》的一则记载则为“自北向南传播”的说法提供了又一个佐证：“泉州府晋江县华表山，与灵源相连，两峰角立如华表。山背之麓有草庵，元时物也，祀摩尼佛。……会昌中，汰僧，明教在汰中。有呼禄法师者，来入福唐，授侣三山，游方泉郡。卒，葬郡北山下。”[47] 显然，这位摩尼教的“呼禄法师”是为避唐武宗剿灭其宗教之难而来的，则可推知他原居北方。此外，“呼禄”一名当是中古波斯语xrwhxw’n 的音译，义为“传教师”[48], 则此人也是一位“西胡”。那么，我们似乎更有理由认为，福建地区（“泉郡”即今泉州，“福唐”当是今福州南之福清，“三山”则是今福州）的摩尼教（＝明教）最初很可能来自于北方，亦即是说，是为中亚摩尼教的一个延伸。
　　第二，即使福建的“明教”也可能得之于从海道传入的摩尼教，我们也不妨溯源至中亚地区的影响。盖因外来宗教的东传，自古即由海、陆两道齐头并进。中国，特别是中国的南方通过海路与南亚及中亚进行宗教交流的例子，屡屡见于记载，单就佛教而言，即有许多事例。
　　康僧会，祖先是康国人（传文虽称“康居”，但通常可视之为“康国”[49]），亦即粟特人，在天竺已侨居好几代。康僧会因父亲经商于交趾（郡名，在今越南北部），才进入中土，并于孙吴赤乌十年（247）抵达首都建邺。他曾译出《梵皇经》、《小品》、《杂譬喻》等，又集《六度要目》，制《泥洹梵呗》，注《安般守意》、《法镜》、《道树》等三经，并制经序，为早期佛教在江南地区的普及与兴盛作出了不小的贡献。[50]
　　又，隋唐之世的安吉藏，源出安息。其先世早就东迁南海，居于交、广之间，后来再迁金陵，安吉藏便出生于此。他家历代以来都信奉佛教，父亲更正式出家，安吉藏则也自幼出家为僧。他精于佛学，擅长讲道，历经南朝陈氏、隋文帝、隋炀帝，乃至唐初的高祖。他曾讲《法华经》三百余遍，《智度论》、《华严经》、《维摩诘经》各数十遍，并撰写经疏，广泛流传于世。[51]
　　再如，般剌若（汉名智慧），迦毕试国人。从海道泛舶东来，唐德宗建中（780-783）初抵达广州。后至京城，奉旨与长安各寺的高僧一起译经，出《大乘理趣六波罗蜜多经》十卷、《华严长者问佛那罗延力经》一卷及《般若心经》一卷。[52]
　　类似上述诸例的情况还有很多，我们不难发现，有的是因经商而转辗来到中土的。而粟特人恰恰是最善于经商的中亚人；并且，就唐宋时代摩尼教的发展情况来看，其发源地波斯（伊朗）早已建立阿拉伯人的王朝，伊斯兰教的影响业已占有绝对优势，故摩尼教在东方的最大根据地只可能是中亚。有鉴于此，假如摩尼教曾人海上传入中国的东南沿海地区，那么很可能主要是由经商的粟特人将该宗教带来的。所以，即使认为福建的明教是受海上传来的摩尼教之影响而形成，也可最终溯源到至中亚文化和中亚民族的贡献。
　　通过以上论述，我们可以得到如下结论：自唐宋以降（尤其是南宋时期），盛行于中国各地的以“吃菜”为号的大众信仰的主要观念，很可能来自于中亚的摩尼教。由此可见中亚文化以及中亚民族对于中国的社会与大众文化曾经施加过相当重大的影响，并且延绵甚久。对于这一点，我们应当给予充分的肯定。
　　――――――――――――――――――――――――――――――――――
　　略语表：
　　《大智度论》＝龙树撰，鸠摩罗什译《大智度论》，上海古籍出版社据《影印宋
　　碛砂版大藏经》影印本，1991年。
　　《法苑珠林》＝道世编篡《法苑珠林》，上海古籍出版社据《影印宋碛砂版大藏
　　经》缩叶影印本，1991年。
　　《佛祖统纪》＝志磐撰《佛祖统纪》，《大正新修大藏经》，第四十九卷，№.2035。
　　《宋会要辑稿》＝徐松辑《宋会要辑稿》，中华书局据北平图书馆影印本复制重
　　印，1957年。
　　Chinese Buddhist Terms = William Edward Soothill & Lewis Hodous, A Dictionary
　　of Chinese Buddhist Terms, Taipei (reprinted), 1975.
　　The Fihrist = Bayard Dodge(ed.and tr.), The Fihrist of al-Nadim, A Tenth-Century
　　Survey of Muslim Culture, Columbia University Press, 1970
　　Literature = Jes P. Asmussen, Manichaean Literature, New York, 1975.
　　Manichaeism = Lieu, Samuel N.C., Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval
　　China, Manchester University Press, 1985.
　　The Manichees = F.C.Burkitt, The Religion of the Manichees, Cambridge University
　　Press, 1925.
　　Psalm-Book II = C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book, Part II, Stuttgart, 1938.
　　XWASTVANIFT = Jes P. Asmussen, XuāSTVāNīFT Studies in Manichaeism,
　　Copenhagen, 1965. (为嗣后印刷方便起见，故略写如此)
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 苏斯尔解释“戒”字道：“?īla，（汉文音译作）尸罗。（其义为）规则、命令、禁令、纪律、教规、德行”（见Soothill, Chinese Buddhist Terms, p.239a）。《大乘义章》卷一云：“言尸罗者，此名清凉，亦名为戒。三业炎火，焚烧行人，事等如烧，戒能防息，故名清凉。清凉之名，正翻彼也，以能防禁，故名为戒。”
　　[2] 《大智度论》卷十三《释戒相义》，第88页上－中。
　　[3] 现存的《摩尼光佛教法仪略》本为两截残卷，原出敦煌莫高窟。前半截由斯坦因发现，后藏大英博物馆，编号为MS. Stein No.3969；后半截为伯希和所发现，今藏巴黎图书馆，编号为Collection Pelliot No.3884。本引文录自拂多诞《摩尼光佛教法仪略》，《大正新修大藏经》，第五十四卷，№.2141A，1280页下。
　　[4] The Fihrist of al-Nadim, Chapter IX, p.789。但是，此文献只列了九条戒律；第十条戒律则从 The Manichees, p.61补入。
　　[5] XWASTVANIFT, p.195.
　　[6] 这一观点在学术界并不鲜见，例如，陈高华先生在辨别摩尼教与“吃菜事魔”信仰的关系时，这样说道：“至于说揭谛斋即明教，那就更成问题了，明教徒素食，难道佛教徒不是素食吗？”（见氏撰《摩尼教与吃菜事魔》一文，载《中国农民战争史论丛》第四辑，河南人民出版社，1982年，第100页）显然，作者不同意将“吃菜”视作摩尼教的专门特色。
　　[7] 这些创世神话的概述，见Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, pp.4-7, E.J.Brill, Leiden, 1975。
　　[8] The Gospel of Thomas ( II, 2 ), №.77, James M. Robinson(General Editor), The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1988, p.135.
　　[9] Psalm-Book II, 122, 30-33.
　　[10] Psalm-Book II, 54, 17－30.
　　[11] 原文的文书编号为 T II D 126 II = M 5794 II。英译文见Literature, p.27。
　　[12] 有关“选民”进食的概况，转引自The Manichees, p.45。
　　[13] 原文为帕提亚文，文书编号T II D 162 I = 6020 I。英译文见Literature, p.50-51。
　　[14] 《法苑珠林》卷八十八《五戒部·戒相部》，第610页上。
　　[15] 《法苑珠林》卷九十三《食肉部》，第652页下－653页下。
　　[16] 《大智度论》卷十三《释戒相义》，第88页中－下。
　　[17] 同上引书，第88页下。
　　[18] 马鸣撰，鸠摩罗什译《大庄严论经》卷二，《大正新修大藏经》，第四卷，№.201，第264页中。
　　[19]《佛祖统纪》卷五十四，第474页下－475页上。
　　[20] 不少学者认为“吃菜事魔”中的“魔”字乃是该信仰之反对者对它的贬称或蔑称，我则以为，最初或许确因“魔”、“摩（尼教）”谐音而以“魔”贬称摩尼教或与之颇具渊源关系的其它大众信仰，但日久之后，此名称却相沿成俗，也被其信徒本身接受了。说见拙文《论宋代江南之“吃菜事魔”信仰》，《史林》，1999年，第3期。
　　[21] 《宋会要辑稿》第一百六十五册《刑法二之一一一》，第6551页上。
　　[22] 陆游《渭南文集》卷五《条对状》。
　　[23] 《九姓回鹘爱登里罗汩没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》，第6－8行。转引自程溯洛的校刊本，见《释汉文<九姓回鹘毗伽可汗碑>中有关回鹘与唐朝的关系》一文，载氏著《唐宋回鹘史论文集》，人民出版社，1993年，第104页。
　　[24] 《佛祖统纪》卷四十二，第391页上。
　　[25] 陆游《老学庵笔记》卷十（《文渊阁四库全书》影印本），载《老学庵笔记（外十一种）》，上海古籍出版社，1993年。
　　[26] 《佛祖统纪》，卷五十四，第475页上。
　　[27] 法矩、法立译《法句譬喻经》卷一《慈仁品》，《大正新修大藏经》，第四卷，№.211，第581页中－下。
　　[28] 竺法护译《佛说海龙王经》卷四《金翅鸟品》，《大正新修大藏经》，第十五卷，№.598，第151页上－下。
　　[29] 佛陀什、竺道生等译《弥沙塞部和醯五分律》卷二十二，《大正新修大藏经》，第二十二卷，№.1421，第149页中－下。
　　[30] 王日休《龙舒增广净土文》卷四，《大正新修大藏经》，第四十七卷，№.1970，第263页中。
　　[31] 同上引文，卷五，同上引书，第269页上。
　　[32] 《佛祖统纪》卷三十九，第369页下－370页上。
　　[33] 例见蒋斧《摩尼教流行中国考略》, 载《敦煌石室遗书》, 1909年，2a-6a ；罗振玉《雪堂校刊群书叙录》卷下, 43-45页；张星烺《中西交通史料汇编》，朱杰勤校订本，中华书局，1978年；第150页；重松俊章《唐宋时代の末尼教ど魔教问题》, 载《史渊》,
　　12(1936), 第97-100页。
　　[34] 例见柳存仁（Liu Ts’un Yan）,Trances of Zoroastrian and Manichaean Activities in Pre-Tang China, 《Selected Papers from the Hall of Harmonios Wind》, Leiden,1976, pp.3-55；林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年，第60页。
　　[35]见《通鉴》卷二百三十七《唐纪五十三·宪宗元和元年》胡三省注，中华书局校点本，1956年，第7638页。
　　[36] 《佛祖统纪》卷四十一，第378页下。
　　[37] 《册府元龟》卷九九九《外臣部·请求》，中华书局影印本，1960年，第11724页下。
　　[38] 《佛祖统纪》卷四十八，第431页上。
　　[39] 《宋会要辑稿》第一百六十五册《刑法二之七八》，第6534页下。
　　[40] 方勺《青溪寇轨》所引《容斋逸史》，《说郛》（宛委山堂本）卷三十九，上海古籍出版社影印，1988年，第1805页。
　　[41] 原文的文书号为M18220 V 34-8。英译文转引自Manichaeism, p.78.
　　[42] The Fihrist of al-Nadim, Chapter IX, pp.801-2.
　　[43] 尽管按传统说法，回鹘的摩尼教是在八世纪六十年代从中国传入（根据《九姓回鹘毗伽可汗碑》），但是实际上远在此前回鹘的民间就已存在大量摩尼教信徒，这主要归功于中亚粟特人的传播。不少学者都已提到这点。拙文《唐代摩尼教传播过程辨析》（《史林》，1998年第3期）则详细地讨论了这一问题。
　　[44] 李德裕《会昌伐叛集·赐回鹘可汗书》，转引自岑仲勉《李德裕<会昌伐叛集>编证上》，《岑仲勉史学论文集》，中华书局，1990年，第377页。
　　[45] Jes P. Asmussen The Sogdian and Uighur-Turkish Christian Literature in Central Asia before the Real Rise of Islam: A Survey, L. A. Hercus, F.B.T.Kuiper, T.Rajapatirara & E.R.Skrzypczak ed.) Indological and Buddhist Studies: Volumn in Honour of Professor J.W. de Jone on His Sixties Birthday, Canberra, 1982, p.13.
　　[46] 杜佑《通典》卷四十《职官二十二·视流内》，中华书局影印本，1984年，第229页下。
　　[47] 何乔远《闽书》卷七《方域志》。
　　[48] Manichaeism, p.221.
　　[49] 康居和康国本是两个不同的政权，其地域也不相同，但是，后世的汉人常将康国（在多数情况下是索格底亚那的代称）误作康居。其原因大致由于二者都以“康”字为首；此外，西汉时期的康居领土广博，曾以后世的“康国”之地作为属地。所以，不太熟悉域外地理的后代汉人产生这一混淆，也就不足为奇了（参看岑仲勉《汉书西域传地里校释》，中华书局，1981年，第240页）。正因为如此，具有“高鼻深目”的面貌特征，以及善于经商、热衷布教等典型特色的“康居人”，便被理所当然地视作康国人，即粟特人了。
　　[50] 其事迹可参看慧皎《高僧传》卷一《康僧会传》，《大正新修大藏经》，第五十卷，№.2059，第325页上－326页中。
　　[51] 其事迹可参看道宣《续高僧传》卷十一，《大正新修大藏经》，第五十卷，№.2060，第513页下－515页上。
　　[52] 其事迹可参看赞宁等《宋高僧传》卷二，《大正新修大藏经》，第五十卷，№.2061，第716页上－下。