摩尼教“佛性”探讨

（原刊《中华文史论丛》，第59辑，1999年9月版）
　　《下部赞》是迄今仅见的三部汉文摩尼教文献之一，本世纪初发现于敦煌莫高窟，1907年被斯坦因带至大英博物馆，后则收录在日本刊行的《大正新修大藏经》（1924-1934）中。[1]尽管这是摩尼教的文献，但是其中颇多佛教词汇。关于东方摩尼教文献（不仅是汉文文献，还包括帕提亚文、粟特文和突厥文文献）浓重的佛教色彩，亦即“佛教化”（Buddhization）这一现象，学术界大体上都无异议，只是对于其由来和实质，颇有不同看法，乃至有将它视作佛教别部者。十多年前，瑞典学者翁拙瑞对于摩尼教汉文文献中的佛教词汇曾作过研究[2]，颇有独到的见解，但是毕竟只涉及到其中的一部分，深度似亦有所不够。显然，若欲对汉文摩尼教文献中的佛教词汇进行全面而深入的研究，尚有大量工作要做。本文则主要对《下部赞》的“佛性”一词略作探讨。
　　一．汉文文献中的“佛性”及其同义词
　　“佛性”一词，全部见于《下部赞》，兹列述于次：“我今蒙开佛性眼，得睹四处妙法身。又蒙开发佛性耳，能听三常清净音”（第10颂[3]）；“大圣速申慈悲手，按我佛性光明顶”（第39颂）；“令我肉心恒康，令我佛性无缭污”（第76颂）；“未来缘彼受诸殃，现世充为佛性械”（第93颂）；“佛性湛然闭在中，烦恼逼迫恒受苦”（第105颂）；“唯有两般善恶业，随彼佛性将行坐”（第117颂）；“善业福德佛性，无穷赞叹”（第395-6颂）。
　　只要阅读一遍《下部赞》，便不难发现，与“佛性”之含义相同，并且出现频率更高的一词，乃是“明性”。今亦将其罗列于下：“尽我明性妙庄严，如本未沉贪欲境”（第40颂）；“大圣自是吉祥时，普曜我等诸明性”（第42颂）；“自是明尊怜愍子，复是明性能救父”（第44颂）；“降大方便慈悲力，请苏普厄诸明性”（第53颂）；“与我明性作欢愉，与我净体作依止”（第80颂）；“成就如斯窟宅已，网捕明性自潜藏”（第90颂）；“无常之日并悉留，仍与明性充为杻”（第92颂）；“及彼最后胜先意，并余福德诸明性。”（第142颂）；“寥简一切诸明性，自引入于清净法”（第190颂）；“各乞愍念慈悲力，请救普厄诸明性”（第362-3颂）；“能活净法体，能救诸明性”（第383颂）；“某乙明性，去离肉身，业行不圆，恐沉苦海”（第406颂）。
　　“明性”一词，不仅见于《下部赞》，还频繁地见于《摩尼教残经》[4]。例如，“一切诸圣，出现于世，施作方便，能救明性，得离众苦”；“（贪魔）于中变化，造立人身，禁囚明性，放大世界”；“今五明性在肉身中为魔囚缚，昼夜受苦，亦复如是”；“惑乱明性，令升暗船，送入地狱”；“惠明大智，以善方便，于此肉身，铨救明性，令得解脱”；“明性相体，还复清净”；“明性心体，若还记念，不忘本心，令觉驱逐”；“明性意体，湛然无秽”；“于是明性五种净体，渐得申畅”；“又如明性，处彼暗身，于其身中，微妙无比”；“十二时者，即是十二次化明王，又是夷数胜相妙衣，施与明性”；“若有清净电那勿等内怀俱明性者，当知是师有五记验：一者善拔秽心，不令贪欲，使己明性，常得自在”；“令我明性，常得清净”。
　　与“佛性”、“明性”同义的词尚有“法性”。如，“开我法性光明眼，无碍得睹四处身；……开我法性光明耳，无碍得闻妙法音；……开我法性光明口，具叹三常四法身；……开我法性光明手，遍触如如四寂身”（《下部赞》第56-59颂）。此外，“光明性”、“妙性”、“清净性”、“真如性”等，也都是“佛性”与“明性”的异称，如“慰愈一切持孝人，再苏一切光明性”（第18颂）；“洗我妙性离尘埃，严饰净体令端正”（第30颂）；“肉身破坏魔即出，罪业殃及清净性”（第95颂）；“安泰一切真如性，再苏一切微妙体”（第369-70颂）。在某些场合，则简称为“性”，例如，“能救我性离灾殃，能令净体常欢喜”（第79颂）；“宁今自在为性故，能舍一切爱欲习”（第115颂）；“唯愿二大光明、五分法身、清净师僧、大慈悲力，救拔彼性，令离轮回、刚强之体，及诸地狱、镬汤炉炭。唯愿诸佛，哀愍彼性，起大慈悲，与其解脱”（第406-8颂）。
　　从上引资料中，我们可以看到汉文摩尼教文献中“佛性”、“明性”等名称的大致概念是什么。
　　“佛性-明性”的最大特点是：它被视作最善最美的事物；但是对于凡人而言，它却始终是受到禁锢和抑制的事物；摩尼教徒修练的最终目的，便是寻求“佛性-明性”的解脱和获救。“善业福德佛性，无穷赞叹”，“佛性湛然闭在中，烦恼逼迫恒受苦”，“各乞愍念慈悲力，请救普厄诸明性”，“一切诸圣，出现于世，施作方便，能救明性，得离众苦”，这类辞句都清楚地表达了上述特点。
　　“佛性-明性”的另一个特点是：它似乎相对于人类的肉体而言，二者共同构成现实世界的“人”。“恳切悲嗥诚心启：具智法王夷数佛！令我肉心恒康，令我佛性无缭污”，“某乙明性，去离肉身，业行不圆，恐沉苦海”，“（贪魔）于中变化，造立人身，禁囚明性，放大世界”，“惠明大智，以善方便，于此肉身，铨救明性，令得解脱”。
　　由此可以得知，汉文摩尼教文献中的“佛性-明性”，曾被贪魔囚禁于肉身中，而“诸佛”（如“夷数佛”、“惠明佛”等）则尽力拯救之。那么，我们可以看看摩尼教的早期经典（即西方的非汉文经典），被贪魔囚禁和被光明诸神所拯救的，究竟是什么事物？
　　按照摩尼教的神话传说，最初，光明天堂的疆界向上方（北方）、左方（东方）和右方（西方）无限伸展；而黑暗地狱则位于下方（南方）。明界由五种光明要素构成：以太、气、光、水、火；其领袖为大明尊（西文亦称“大父”〈Father of Greatness〉、“明父”〈Father of Light〉等）。地狱按五个黑暗要素分成五个王国，在此居住着五类魔：双腿类、四腿类、飞行类、水生类和爬行类。黑暗魔王为最高统帅，其外形兼具五类魔的特征，即魔、狮、鹰、鱼、龙。他有时候即是物质的人格化。当黑暗魔王偶然来到明、暗交界处，引发了对明界的贪欲后，便率领众魔侵入了明界。
　　大明尊为抵御暗魔，保卫明界的永久和平，便召唤出他本身的放射物，而这些放射物则形成了摩尼教的诸神。诸神的本质全都一样，主要以其功能的不同而互相区别。诸神的“创造”共有三次。
　　第一次，大明尊召唤出善母（即西文所称的“生命之母”，Mother of Life），善母又召唤出她的“儿子”先意（即西文所称的“初人”，Primal Man），先意则召唤出他的“儿子们”五明子（即光明五要素，Five Light Elements），他们组成先意的“甲胄”或“诱饵”。然而，先意惨遭失败，不得不抛弃五明子，自己则失去知觉，昏睡战场。暗魔吞食五明子后，欲望得到满足，遂停止了对明界的入侵。而被吞的光明分子则遭到囚禁和折磨，从而忘记了自己的神性。
　　先意在地狱苏醒后，便向大明尊呼救。大明尊遂作“第二次召唤”，召出明友（Friend of Lights），明友再召出大建筑师（Great Builder；或称“大般”，Great Ban），大般又召出净风（西文通常称“生命神灵”，Living Spirit），净风并率领他的五个“儿子”。净风在地狱边上“呼唤”，先意则在地狱深处“应答”，先意因此获救；而“呼唤”、“应答”便成为两位神祇，分别是净风的第六子和先意的第六子。先意被善母和净风带出黑暗深渊，回归明界。对于先意（初人）的这一拯救模式，也就适用于此后对所有人类灵魂的拯救。
　　净风随后击败了黑暗势力，用所杀暗魔的尸体造成“八地”，用他们的皮造成“十天”。尚未被暗魔污染的那部分光明分子构成了太阳和月亮，稍受污染的光明分子则构成了星辰。然而，光明分子并未完全得到解救，大明尊遂进行了第三次“创造”，召唤了第三使（Third Messenger），第三使又召唤了电光佛（西文称“明女”，Maiden of Light）。两位使者以裸体美男美女的形象展现在被囚禁于苍穹中的暗魔前，致使雄性暗魔因色欲旺盛而泄出精液。部分精液坠落海中，变成海怪，被降魔使者所杀；另一部分则落到陆地上，变成树木与植物。业已怀孕的雌魔则因此流产，胎儿堕落地上；其胎儿所含的光明分子少于雄魔精子所含者，故变成了相应于五类暗魔形貌的动物。
　　魔王命令一对暗魔吞食这些排泄物，以尽量收入光明分子。而后，这对暗魔交配，生下一男一女，名叫亚当、夏娃，其形貌类似于第三使和电光佛。亚当与夏娃结合后所生育的后代便是人类，而人体中的光明分子则形成了灵魂。由贪欲、仇恨等构成的肉体始终禁锢着由光明分子构成的灵魂，因此拯救光明分子（灵魂）便成为一项长期而艰巨的工作。
　　人类灵魂的解救，不能通过物理方法进行，而是取决于各人对于道德的觉悟程度。大明尊派遣先知来到人间，使亚当的后代获得“真知”（gnosis），就如夷数（即耶稣，Jesus）将知识之果带给亚当本人一样。然而，贪魔却千方百计地使灵魂忘却本性，成为“沉醉的绵羊”，犯下罪过。人类只有不断忏悔，反省，才能求得觉悟，拯救灵魂。[5]
　　显而易见，摩尼教汉文文献中一再提及的被禁锢于人类肉体之中的“佛性”或“明性”，应该相当于非汉语文献中频繁谈及的“灵魂”。那么，我们不妨具体考察一下摩尼教的“灵魂”观念，看看它的真实涵义，然后再与佛教术语“佛性”两相对照，以确定汉文摩尼教文献的“佛教化”程度到底有多大。
　　二．非汉文文献中的“灵魂”
　　下面是一首哀诉灵魂命运的圣歌，以个人的口吻对自己的灵魂说话，抱怨脱离天国，受制于邪恶势力的情况。原文见于粟特文书M131、M395和T II D138：
　　是谁将你演变成如此众多的形貌？是谁将你投入男性和女性的
　　躯体，使你蒙受耻辱？
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！是谁从你的眼睛里夺走光明？
　　……致使你（痛苦地）扭动翻滚。
　　你反复地遭受折磨，而自己却毫无知觉。
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！
　　……
　　是谁使你离开美妙的圣界而流落它方？是谁将你囚禁？
　　是谁将你关闭在这黑暗的牢狱中？那里即是无法庇护你的血肉
　　之身。
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！
　　是谁将你陷在这一散发出甜蜜毒气的邪物中？他为什么要这样
　　做？
　　是谁把你像奴隶一样交给恶魔？他依赖这躯体哺育，其中盘踞
　　着贪婪的巨蛇。
　　是谁使你充当了黑暗、无耻、不可抑制的邪恶火焰的奴仆？
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！
　　是谁使你脱离了永生？
　　……[6]
　　在此，“光明（之神）”直接地等同于人类的“灵魂”，而囚禁灵魂的“黑暗的牢狱”、“散发出甜蜜毒气的邪物”等等，都是指称人的肉体。我们不难看出，按照摩尼教的教义，“灵魂”与“肉体”便代表着“光明”与“黑暗”，他们是完全对立，决不能调和的两件事物。
　　以下则是一首请求拯救自己灵魂的圣歌，原文为科普特文：
　　拯救我吧，基督，神圣灵魂的救星。
　　我将升入天堂，把这躯体丢弃在俗世凡尘。
　　我已听到嘹亮的号角声，它们召唤我前赴永生之境。
　　我丢弃在地上的，乃是聚集灵魂的肉身。
　　我自童年以来，就学习如何一步步走向神灵。
　　不要任何人为我哭泣，也不要父母朋友为我伤心。
　　我真正的慈父来自天堂，他们热爱我的灵魂，搜寻我的灵魂。
　　我灵魂的敌人即是这俗世红尘，以及它的奢侈华丽与欺诈陷阱。
　　一切人间生灵都憎恨神性，我在敌人之境能干什么事情？
　　……焚烧……的死亡肉身，
　　救世主并未遗弃我，他用生命之泉供我饱饮。
　　我已知道诸神之路，圣灵种植知识树之处居住着神的牧师们。
　　我已摒弃了眼中充满着谬误的死亡之眠，……[7]
　　这首圣歌充分体现了“灵魂”与“肉身”的势不两立；不仅如此，这现实世界以及现实世界中的一切生灵，都被视作“灵魂”的“敌人”。道理很简单：是暗魔创造了现实世界中的一切生灵，以禁锢光明分子。而只有抛弃肉身之后，灵魂（＝光明分子）才能最终得救。
　　在上面所引圣歌中，光明分子固然人格化为人类的灵魂，但是在其它许多场合，它却人格化为初人（＝先意）及其五子，即“活灵”（Living Soul）。一首帕提亚文的圣歌（文书M7）以初人自叙的口吻描绘了“活灵”受苦受难的状况：
　　我来自光明，我来自众神，
　　然而我流落它方，离开了他们。
　　仇敌聚集在我的上方，
　　将我带到死亡之境。
　　但愿能将我的灵魂救离苦海，
　　使之获得新生。
　　我是神灵，从诸神而生，
　　我是光芒四射，芳香四溢和美丽无比的神灵。
　　然而如今却遭受了莫大的不幸。
　　无数恶魔抓住了我，
　　令人憎厌的魔鬼俘获了我。
　　我的灵魂被他们所征服，
　　我被撕碎，被吞噬。
　　魔鬼、药叉和雌魔，
　　邪恶、丑陋、臭气熏天的怪物，
　　我难以抵御他们的打击，
　　我在他们的手中饱受痛苦，死去活来。
　　他们对我咆哮，对我攻击，
　　他们追逐我，尽力对付我。[8]
　　然而，“活灵”得到了异常的尊崇，人们将能够想象得出的一切美好品性都赋予它，对它歌颂备至。下面是一首赞美“活灵”的圣歌，原文为帕提亚文：
　　你值得称颂，
　　被拯救的光明灵魂！
　　灵魂啊，你一旦得救，
　　我们也会获得新生。
　　你是灵魂及其光耀，
　　你心地仁慈，是神灵之光，
　　你友善而公正，
　　你甜蜜而芬芳，
　　你美丽而无瘕疵，
　　你聪慧而深思熟虑，
　　你幸运无比，带来福祉，
　　你勤奋而厚道，
　　你福泽深厚，光芒照耀，
　　你贤明而高贵，
　　你是大地的君主，
　　你是弥赛亚，你是审判官，
　　你英勇而能干，
　　你是向导和舵手，
　　你是使者和诠释者，
　　你带来了秩序与安全，
　　你是一只眼睛，你是神的显现，
　　你是造物主，你是被救赎者，
　　你是我们所拥有的光明，
　　你是欢乐……
　　你是伟大的灵魂，
　　你是最初者和最晚者。
　　我们千遍万遍地祝福你。[9]
　　再看另一首歌颂“活灵”的帕提亚文圣歌：
　　灵魂啊，我们要赞美你，光辉的生命！
　　我们要赞美你，耶稣弥赛亚！
　　仁慈的救世主，面向着我们！
　　你值得尊崇，被拯救的光明灵魂！
　　拯救了你，我们也就得救！
　　你是光明的灵魂，你是灿烂的光明肢体。
　　你已获救，照耀黑暗的众神之光辉灵魂。
　　真理之子赞美灵魂，赞美渴望战斗的英雄之神。
　　被囚禁的灵魂已经到来，收集在……
　　……来自天堂，来自大地深处，
　　来自天地万物。
　　收集灵魂的听众有福有功，
　　净化灵魂的选民福泽无穷。
　　被拯救的灵魂已经到来，
　　他来到这正义的教团。
　　选民哪，永远地赞美他吧，
　　他因此可以将我奇妙地净化，
　　将我带向永生。
　　灵魂啊，你幸运无比，你有神圣的形貌！
　　灵魂啊，你幸运无比，你是诸神的武器和雉堞，
　　光芒四射的灵魂啊，你福泽无穷，
　　……的辉煌与荣耀……光明世界！
　　你幸运无比，神圣而光芒四射的灵魂，
　　你是明父的武器与力量、灵魂与肉体、珍贵的礼品。[10]
　　其实，上引圣歌显示出，“活灵”不仅被人格化为初人（先意）及其五子，并且还人格化为摩尼教中最享盛名的神只夷数（＝耶稣），“你是弥赛亚，你是审判官”以及“我们要赞美你，耶稣弥赛亚”诸语，便清楚地展示了这一点。在摩尼教拉丁语文献中，被囚禁的人格化光明分子，往往称作“受难耶稣”（“Jesus patibilis”）。西方摩尼教之所以这样称呼，主要原因是它所借用的基督教人物耶稣曾经饱受邪恶势力的囚禁和折磨，但最终则战胜了邪恶势力。这一事迹酷肖于光明分子被暗魔所创造的俗物、俗世所困，但最后战胜之的神话，因此“受难耶稣”便常常成为被囚禁的“生命之魂”的人格化体现。
　　“受难耶稣”既然即是光明分子，因此也就显示出“无所不在”的特性。《多马福音》载云：“万物之上的光明即是我，世间万物即是我。万物自我而生，万物延伸及我。劈裂一片木头，此间便是我所。拾起一块石头，你便能发现我。”[11]按照摩尼教经典的说法，耶稣每天诞生，每天受难，每天死亡，他不断地生生死死于每一种植物中。“我的主啊。你的神圣发源地即是孕育你的发光天体。树木与果子即是你的神圣躯体。我主耶稣啊。”[12]　类似这样的表达法时有所见，有一首圣歌更形象地描绘了“受难耶稣”的这种无所不在性：
　　物质及其诸子将我分割后包裹，
　　他们以欲火焚烧我，令我万分痛苦。
　　陌生者与我混杂相处，他们并不认识我；
　　他们品尝我的甘汁，意欲将我永远禁锢。
　　我成为他们的生命之源，但他们却成了我的死亡之路；
　　我在他们的下面受苦，他们把我当作袍服。
　　我是万物，支撑着诸天，我是地基，将诸地支着。
　　我是照耀四方的光明，给众多灵魂带来欢乐。
　　我是世界的生命，我是乳汁，存在于一切树木，
　　我是甘甜之水，存在于物质诸子的下部。[13]
　　由此可知，自从光明分子堕入这个物质世界后，它不仅以人类灵魂的形式被禁锢于人的肉体中，并且还存在于动植物（尤其是植物）中，乃至石头等等通常被认为是“无生命”的物体中。
　　“灵魂”或者“光明分子”是最善最美的事物，它无所不在，而它的外形特征则呈人类形体，并且是肉身感官无法觉察到的。粟特文书（TM389α）在记述末阿达（Mār Addā，即汉文《残经》中的“阿驮”）布教时回答的一个问题中，展示了灵魂的这一特点：
　　大臣们问末阿达：“主啊，灵魂是何形状？”末阿达答道：
　　“灵魂的形状与肉身相似，也有五体，即，一个头颅、双臂和
　　双脚。灵魂便是这副模样。生命被认为是灵魂的第一肢体，力
　　量是第二肢体，光明是第三肢体，美丽是第四肢体，芳香是第
　　五肢体。它的形状与外表，即是肉体的图形，但如夷数所言：‘凡
　　眼看不见它，凡耳听不见它，凡手触摸不到它，凡舌根本无法
　　描述它。’”[14]
　　以上所述“灵魂”的各种特性，应该也是汉文摩尼教文献中“佛性”（“明性”）的特征，虽然我们无法从《下部赞》和《残经》中一一找出其对应的描述（尤其是在人格化方面，“佛性”表现得并不清楚）。不过总的说来，《下部赞》的“佛性”还是具有鲜明的摩尼教色彩的，因为它与佛教教义中的“佛性”，毕竟有着很大的区别。
　　三．佛教教义中的“佛性”
　　在佛教经典中，“佛性”乃是梵文Buddhatā的音义混译，原义是指佛陀的本性，后来则引申为成佛的可能性、因性、种子等。由于“佛”（Buddha）即是“觉悟（者）”之意，所以“佛性”也就是“觉悟之性”。胡吉藏曾对“佛性”作了具体的诠释：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。斯则一往第一义空以为佛性。”“是以文云佛性者，即是三菩提中道种子也。是故今明，第一义空名为佛性。不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为中道。只以此为中道佛性也。”“而言第一义空为佛性者，非是由来所辨第一义空；彼明第一义空，但境而非智，斯是偏道。今言智慧，亦非由来所明之智慧；彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道义，非谓中道也。但中道义难识，具如二谛中辨，非中非边不住中边，中边平等假名为中。若了如是中道，则识佛性；若了今之佛性，亦识彼之中道；若了中道，即了第一义空；若了第一义空，即了智慧；了智慧，即了金光明诸佛行处；若了金光明诸佛行处，则了此经云光明者名为智慧；若了智慧，即了佛性；若了佛性，即了涅槃也。”[15]
　　这里说得很清楚，佛性即是“第一义空”（＝大乘佛教的至极之涅槃），即是“中道”（＝佛教的最高真理），亦即“智慧”，因此实际上就是最高的认识与觉悟，也就是“真如”或“真知”。苏锡尔将“佛性（Buddha-nature）”之义概括为“gnosis, enlightenment”[16], 可谓得其真谛；而我们知道，摩尼教被认为是把追求“gnosis（真知）”作为终极目标的诺斯替教（Gnosticism）的分支，它的最高追求是光明分子的回归明界，而“光明分子”实际上也就是“gnosis”。所以，摩尼教汉文文献借用佛教术语“佛性”来指称“光明分子”或“灵魂”，是颇为贴切的，是在深刻理解佛教教义基础上的一种借鉴。
　　在佛教中，“佛性”一词的异名甚多，从这些形形色色的异名中，我们可以进一步了解“佛性”的确切含义：
　　经中有明佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。
　　何以知之？《涅槃经》自说佛性有种种名，于一佛性亦名法性、
　　涅槃，亦名般若一乘，亦名首楞严三昧、狮子吼三昧，故知大
　　圣随缘善巧，于诸经中说名不同。故于《涅槃经》中名为佛性，
　　则于《华严》名为法界，于《胜鬘》中名为如来藏、自性清净心，
　　《楞严》名为八识，《首楞严经》名为首楞严三昧，《法华》名为一道、
　　一乘，《大品》名为般若、法性，《维摩》名为无住、实际。如是等名，
　　皆是佛性之异名。故经云，无名相法假名相说，于一法中说无量名，
　　于一名中说无量门。以是义故，名义虽异，理实无二。问：若理实无
　　二，以何义故说种种名？答：若依名释义，非无所以。何者？平等大
　　道为诸众生觉悟之性，名为佛性；义隐生死名如来藏；融诸识性究竟
　　清净，名为自性清净心；为诸法体性，名为法性；妙实不二，故名为
　　真如；尽原之实，故名为实际；理绝动静，名为三昧；理无所知，无
　　所不知，名为般若；善恶平等，妙运不二，名为一乘；理用圆寂，名
　　为涅槃。如此诸义如喻似何譬，如虚空不动无碍有种种名，虽有诸名，
　　实无二相，以是故，云名字虽异，理实无二也。[17]　
　　从这里列述的种种异名中，可以全面而清楚地理解佛教“佛性”的含义：它是一切众生本来藏有的清净如来法身（“如来藏”定义）；是众生本有的清净心，脱离一切妄想、烦恼与污染（“自性清净心”定义）；是天然存在的大智慧，见于万物之中，永不朽坏（“法性”定义）；是永恒不变的真实，而非虚妄的真理（“真如”定义）；是臻于穷极的最高真理（“实际”定义）；是专注一境而不散乱的精神状态，从而可以获得最高智慧（“三昧”定义）；是佛所具有的最高智慧（“般若”定义）；是众生成佛的唯一方法、唯一途径（“一乘”定义）；是最高的理想与精神境界，是对“生死”之苦及其根源“烦恼”的最彻底断灭（“涅槃”定义）。
　　然而，不管以何种名号来称呼“佛性”，按照佛教的教义，却是“一切众生皆有佛性”（当然，严格地说，这实际上是大乘佛教的教义）。《宝性论》解释“一切众生有如来藏”的含义道（如来藏＝佛性）：
　　示现一切众生有如来藏，此以何义？于众生界中，无有一
　　众生离如来法身在于法身外，离于如来智在如来智外，如种种
　　色像不离虚空中。是故偈言：
　　譬如诸色像，不离于虚空。
　　如是众生身，不离诸佛智。
　　以如是义故，说一切众生，
　　皆有如来藏，如虚空中色。
　　以性不改变，体本来清净，
　　如真金不变，故说真如喻。
　　此偈明何义？明彼真如如来之性，乃至邪聚众生身中自性清净
　　心，无异无差别，光明明了，以离客尘诸烦恼故。后时说言，
　　如来法身如是以一真金譬喻，依真如无差别，不离佛法身故。
　　说诸众生皆有如来藏，以自性清净心虽言清净而本来无二法故。
　　是故经中佛告文殊师利言：文殊师利，如来如实知见自身根本
　　清净智。以依自身根本智故，知诸众生有清净身。文殊师利，
　　所谓如来自性清净身，乃至一切众生自性清净身，此二法者，
　　无二无差别。是故偈言：
　　一切诸众生，平等如来藏，
　　真如清净法，名为如来体。
　　依如是义故，说一切众生，
　　皆有如来藏，应当如是知。[18]
　　除此之外，有关“一切众生皆有佛性（如来藏）”的说法，还频繁地见于其他各处，例如，“一切众生界，不离诸佛智。以彼净无垢，性体不二故。依一切诸佛，平等法性身。知一切众生，皆有如来藏。”“如是次第说，众生菩萨佛。如空遍一切，而空无分别。自性无垢性，亦遍无分别。如虚空遍至，体细尘不染。佛性遍众生，诸烦恼不染。”“如来亦如是，见贪烦恼垢，不净众生中，具足如来藏。以大慈悲心，怜愍世间故。为一切众生，除烦恼花叶。”“佛眼观众生，皆有如来藏。为说种种法，令彼得解脱。”[19]
　　在此，“佛性”存在于“众生”之中，是确定无疑的。“众生”与“佛”的区别只在于：前者的“佛性”被“烦恼”所染，自己混混噩噩，无所觉悟，而后者则能去除“烦恼”，从而彻底悟出绝对真理。因此，“佛性”与“烦恼”便成为势不两立的矛盾双方，《宝性论》（卷一《无量烦恼所缠品》）以形形色色的譬喻来描绘“佛性”与“烦恼”的关系：
　　萎花中诸佛，众蜂中美蜜，
　　皮糩等中实，粪秽中真金，
　　地中珍宝藏，诸果子中芽，
　　朽故弊坏衣，缠裹真金像，
　　贫贱丑陋女，怀转轮圣王，
　　焦黑泥模中，有上妙宝像。
　　众生贪嗔痴，妄想烦恼等，
　　尘劳诸垢中，皆有如来藏。
　　花、蜂、糩、粪秽，地、果、故弊衣，
　　贫贱女、泥模，烦恼垢相似；
　　佛、蜜、实、真金，宝、芽、金像、王，
　　上妙宝像等，如来藏相似。
　　具体地说，偈中的“萎花”比喻诸种烦恼，而“诸佛”则喻如来藏，即所谓“功德庄严佛，住于萎花中。净天眼者见，去花见诸佛”。“蜜蜂”也喻为诸种烦恼，“美蜜”则喻如来藏，所谓“如来亦如是，以一切智眼，见诸烦恼蜂，围绕佛性蜜，以大方便力，散彼烦恼蜂，显出如来藏，如取蜜受用”。同样地，“皮糩”喻烦恼，“实”喻如来藏，所谓“佛见诸众生，身有如来性，烦恼皮糩缠，不能作佛事。以善方便力，令三界众生，除烦恼皮糩，随意作佛事”。又，“粪秽”喻诸种烦恼，“真金”喻如来藏，所谓“佛性金亦尔，堕烦恼秽中。如来观察已，为说清净法”。第五，“地”喻诸种烦恼，“宝藏”喻如来藏，所谓“譬如贫人舍，地有珍宝藏，彼人不能知，宝又不能言。……众生如贫人，佛性如宝藏”。第六，“果皮”譬喻诸种烦恼，“子芽”譬喻如来藏，所谓“烦恼果皮内，有正觉子芽，依白净等法，种种诸缘故，次第渐增长，成佛大法王”。第七，“弊衣”譬喻诸种烦恼，“金像”则喻如来藏，所谓“弊衣缠金像，在于道路中。诸天为人说，此中有金像，种种烦恼垢，缠裹如来藏”。第八，“贫贱女”譬喻诸种烦恼，“转轮王”则喻如来藏，所谓“譬如孤独女，住在贫穷舍，身怀转轮王，而不自觉之。……如是诸烦恼，污染众生性”。第九，“泥模”譬喻诸烦恼，“宝像”则喻如来藏，所谓“如人融真金，铸在泥模中，外有焦黑泥，内有真宝像。……如来亦如是，见众生倾心，俨然处烦恼，如像在模中”。
　　通过以上引述，我们对佛教中之“佛性”应该有了大致的概念，那么，再以摩尼教汉文文献中的“佛性”与之对照，二者又有何相异之处呢？我们可以看到，摩尼教汉文文献的翻译者巧妙地借用了佛教术语“佛性”，但是仍保持了“光明分子”或“灵魂”的内涵。
　　四．摩尼教“佛性”与佛教“佛性”的区别
　　首先，从二者的存在来剖析一下它们的相异之处。大体而言，这两种“佛性”都具有“无所不在”的特性。如上文所见，按摩尼教教义，现今尘俗世界（或物质世界）中的一切存在物都与暗魔的“创造”有关：人类是暗魔的后代，动物是暗魔所堕胎儿形成，植物则是暗魔所泄之精液变成；而“光明分子”（＝“灵魂”、“佛性”）则遍布于这些存在物中，被物质所囚禁。亦即是说，“光明分子”遍布于物质世界中。最能说明问题的是人格化的光明分子“耶稣”（＝夷数），上文所引《多马福音》第77条语录“万物之上的光明即是我，世间万物即是我。万物自我而生，万物延伸及我”之语，便是一个极好的例子。而佛教经典反反复复地强调“一切众生界，皆有如来藏”，则似乎也清楚地表明了“佛性”的“无所不在”。
　　然而，再仔细玩味一下，则两种“佛性”毕竟尚有差别。摩尼教认为“佛性”（＝光明分子）存在于“万物(all)”之中，佛教则强调“佛性”存在于“众生”之中。而“众生”即是梵文“Sattva”的意译，系指一切有生命之存在物，《指事记》云：“经云：此法身过于恒沙，无边烦恼所缠。从无始世来，随顺世间，波浪飘流，往来生死，名为众生。”。“Sattva”也译作“有情”，即指称一切具有感情和意识的生物，《成唯识论述记》卷一解释道：“梵云萨埵，此言有情，有情识故。……又，情者，爱也，能有爱生故。”所以，就此教义而言，“佛性”只存在于具有感情和思维的动物（包括人类）中，至于草木土石等“非情”之物，则不具备“佛性”。十分清楚，摩尼教的“佛性”（＝光明分子）不但见于动物中，也存在于植物中，并且，植物中所含的“佛性”更多，而这种教义与佛教之说迥然不同。这使我们看到了摩尼教之“佛性”与佛教“佛性”的某种区别。
　　但是，不能不提到的一点是，按照圆教之“非情成佛”说，却谓草木土石皆能成佛，亦即是说，“佛性”遍于法界，不分有情、无情。那么，这便与摩尼教之说法全然一致了。不过，依我之见，由于“圆教”之立，始于后魏的光统律师（他立三教，第三教为圆教），其时已值公元六世纪，摩尼教在东方流传已久，故“非情成佛”说是否借鉴于摩尼教，也未可知。不管怎样，总的说来，在“佛性无所不在”的程度上，摩尼教是远甚于“主流佛教”的。
　　我们要考察的第二方面，是“佛性”的对立面在摩尼教与佛教中各是什么。前文在第一、第二节内已经引用许多资料，清楚展示了“佛性”（＝光明分子、灵魂）与肉体的尖锐对立：它在人类和动物中，始终被可恶的肉体所囚禁，在植物中，则被有形的物质所囚禁。摩尼教徒的最终目标，是追求“灵魂”的解脱，他们对神的唯一请愿，也就是希望将自己的灵魂从饱受肉体折磨的厄境中拯救出来。所以，在摩尼教中，“佛性”的最大乃至唯一的对立面即是肉体和有形物质（至少从表面上看来是这样），它们二者即是“光明”与“黑暗”这样一对永远势不两立的矛盾。
　　而按佛教之说，虽然众生均具佛性，但是大都皆无所觉察，其原因即在于多为“烦恼”所污，犹如粪秽包藏真金，泥土埋没珠宝，弊衣包裹金像，等等，所谓“真如有杂垢者，谓真如佛性未离诸烦恼所缠”，因此，在佛教看来，“佛性”的最大敌人、最大对立面，即是“烦恼”。
　　“烦恼”，是梵文“Kle?a”的意译，义为扰乱众生身心，使之产生迷惑、苦恼等等的精神作用。《大智度论》卷七释云：“烦恼者，能令心烦，能作恼，故名为烦恼。烦恼有二种：内著、外著。内著者，五见、疑、慢等；外著者，淫、嗔等无明。内外共复有二种结，一属爱，二属见，复有三种属淫，属嗔，属痴，是名烦恼。”这里说的“五见”，即五种错误的见解，包括萨迦耶见（即身见、我见）、偏执见、邪见、见取见、戒取见；“疑”，意谓对佛教教义心生怀疑，犹豫不决；“慢”，意谓傲慢自负，通常包括七“慢”：慢、过慢、慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。“结”，为结集、系缚之义，亦即“烦恼”的异名。《大乘义章》卷五云：“烦恼暗惑，结缚行人，故名为结。又能缚心，亦名为结。亦能结集一切生死故。”又，《三藏法数》卷二十四云：“结即系缚之义，谓众生因烦恼妄惑造诸恶业，而为众苦系缚，流转三界，不能出离，故云结也。”如此等等，不难看出，“烦恼”当是一切世俗欲望、情绪和思想活动的总称，它是与最高境界“佛性”或“涅槃”完全对立的思想观点和精神情绪。
　　有鉴于此，我们可以认为，佛教将“佛性”视作纯粹的思想意识——最高的精神境界和智慧，而与之针锋相对的对立面“烦恼”，也被视作纯粹的思想意识，只是一“正”一“邪”而已。然而，摩尼教的“佛性”（＝光明分子、灵魂）却在很大程度上体现为物质性的东西：灵魂禁锢于肉体内，耶稣存在于树木内，备受折磨，痛苦万分；教徒们之所以吃素，是因为植物内的光明分子较诸动物内的更多，因此人们能够更快地回收光明分子，让它返归明界；选民们之所以不亲手种植和采摘植物，是因为怕劈裂植物而伤害了光明分子；当他们为了维持生命而不得不饮食时，还得为其对光明分子的无意伤害而忏悔。尽管摩尼教的“佛性”实际上也是思想意识（即是“真知”；如上文已经指出的那样），但是当它在宗教实践中表现出来时，却仿佛成了普通人所看不见的一种物质，而其对立面则是千真万确的物质——肉体。我们由此发现摩尼教之“佛性”与佛教“佛性”的另一个不同之处。
　　摩尼教与佛教之“佛性”的又一个相异处，是前者在大多数场合均人格化，而后者则几乎不作任何人格化。上文业已谈及，按照摩尼教的神话传说，人世间的光明分子最初来自初人（＝先意）的五子（即《下部赞》所言的“五明佛”）：暗魔吞食了它们，后又被迫从精液和胎儿中排出，遂形成人间的人类、动物和植物中的一部分；这些分散在各处，并被肉体或其他物质囚禁的光明分子以“灵魂”的形式存在着，而“灵魂”的形状则与人类相同，它们深感遭受囚禁和折磨之苦，不断地向神呼吁，追求获救。散落在世间的光明分子还被人格化为“受难耶稣”，他无所不在，存在于万物之中，他的形象为人状，则更是显而易见的了。十分明显，初人、五明佛、人形的灵魂、受难耶稣，全都以人类形象出现，从形式上看，它们全都是“人”，或者至多是另一类“人”。其对立面也基本上是以“人”面目出现的黑暗势力——暗魔，或者其创造物，人类的肉体。
　　与之形成鲜明对照的是佛教中的“佛性”。按之佛典，尽管“佛性”的异名颇多，如“法性”、“真如”、“中道”、“实际”、“涅槃”等等，但是究其含义，归根结底都是“至极真理”、“最高智慧”或类似的意思，易言之，是一种思想观点和思想方式。诚然，《宝性论》使用了大量比喻来解释众生中的“佛性”，其中也不乏类似于“人”的比喻，如 “金像”、“转轮王”、“宝像”、“佛”等。但是，在此只是纯粹的比喻，无论是作者还是读者，都不可能产生“佛性即是金像、转轮王、……”的误解；这类比喻迥异于摩尼教将光明分子说成为“灵魂”和“受难耶稣”的教义。当我们考虑到佛教“佛性”的最大对立面为“烦恼”（可以大致上概括为“错误的思想意识”）时，则更能断定，佛教的“佛性”只是一种思想，它并未被人格化。
　　需要指出的一点是，汉文摩尼教文献《下部赞》在谈及“佛性”时，尽管不像其他非汉文文书那样，将“佛性”极度地人格化，但仍然不时透露出人格化的迹象，例如：“某乙明性，去离肉身，业行不圆，恐沉苦海。唯愿二大光明，五分法身，清净师身，大慈悲力，救拔彼性，令离轮回、刚强之体，及诸地狱、镬汤炉炭。”（第406-408颂）这里的“明性”当然即是“佛性”，显然，它的角色与非汉文文献中人格化的“灵魂”一模一样，而与佛教经典中的“佛性”却相去甚远。
　　正是在“佛性”人格化与非人格化的基础上，导出了摩尼教“佛性”与佛教“佛性”的另一个区别：前者在获救之前，始终遭到禁锢，备受折磨，痛苦异常；后者则由“有情者”逐渐觉悟，而“有情” 在“觉悟”之前，只是被“烦恼”占据了心灵，并无令“佛性”遭受折磨之类的说法。
　　“灵魂”（＝“佛性”）遭受折磨的描述，不仅见于非汉文的摩尼教文献中（这在上文已经颇多引述），也见于汉文的摩尼教文献中。例如，《下部赞》描绘“佛性”遭难的情况道：“食肉众生身似冢，又复不异无底坑，枉煞无数群生类，供给三毒六贼兵。佛性湛然闭在中，烦恼逼迫恒受苦。贪淫饥火及先殃，无有一时不相煮。”（第104-105颂）又，《摩尼教残经》描述贪魔对“明性”的囚禁和折磨状况道：“其五明身，既被如是苦切禁缚，废忘本心，如狂如醉。犹如有人以众毒蛇，编之为笼，头皆在内，吐毒纵横；复取一人，倒悬于内，其人尔时为毒所逼，及以倒悬，心意迷错，无暇思惟父母亲戚及本欢乐。今五明性在肉身中为魔囚缚，昼夜受苦，亦复如是。”在此，“佛性”或“明性”霍然是个有血有肉有感情的活人，它也像现实生活中的人一样，会遭难和受折磨。然而，佛教则明白宣称，“佛性”是“不受罪”的。
　　《顿悟入道要门论》卷上载云：“问：受罪众生有佛性否？答：亦同佛性。问：既有佛性，正入地狱时，佛性同入否？答：不同入。问：正入之时，佛性复在何处？答：亦同入。问：既同入，正入之时众生受罪，佛性亦同受罪否？答：佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。问：既同入，因何不受？答：众生者，是有相，有相者即有成坏；佛性者，是无相，无相者即是空性也。是故真空之性，无有坏者，喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。”佛教“佛性”的这一“不受罪”论，与摩尼教“佛性”（＝光明分子、灵魂）的“受折磨”论，形成了鲜明的对照。
　　当然，摩尼教“佛性”与佛教“佛性”之间，尽管存在着上面所述的种种差别，但也毕竟存在着若干相同或类似之处。最根本的共同点，即是我们数次指出的，二者实际上都指的是“绝对真理”或“真知”（gnosis）。只是佛教直截了当地表达了出来，而摩尼教则以一种拟人化的方式作了表述。
　　此外，在通常情况下，两种“佛性”都是无形的，即，若无特殊的“神通”是感觉不到“佛性”的。摩尼教科普特文《多马福音》引耶稣之语道：“我将赐予你们眼睛未曾见过，耳朵未曾听过，手未曾触摸过，以及心中未曾想到过的东西。”[20]这种业已成为定式的话，也见于东方的帕提亚文文献（如M789、M551）中：“我将赐予你们肉眼未曾看见过，肉耳未曾闻听过，肉手未曾握持过的东西。”[21]这里所说的“赐予……”云云，显然是指“真知”，亦即指神救赎人类的“灵魂”，使之觉悟到以前所无法感知的真理。
　　摩尼教汉文文献对于这一点表述得更为清楚。《下部赞》载云：“我今蒙开佛性眼，得睹四处妙法身。又蒙开发佛性耳，能听三常清净音。”（第10颂）“开我法性光明眼，无碍得睹四处身；无碍得睹四处身，遂免四种多辛苦。开我法性光明耳，无碍得闻妙法音；无碍得闻妙法音，遂免万般虚妄曲。开我法性光明口，具叹三常四法身；具叹三常四法身，遂免浑合迷心赞。开我法性光明手，遍触如如四寂身；遍触如如四寂身，遂免沉于四大厄。”（第56-59颂）在此所谓“开佛性眼”、“开佛性耳”等等，即是使人接受“真知”（gnosis），彻底感悟到真理。
　　同样地，佛教经典在谈及“佛性”时，也使用了这类表述方式。例如，“如朽故华中，有诸佛如来，天眼者见之，除去萎华叶。”“佛观众生性，没烦恼粪中。……诸天眼了见，众生不能知。”“（佛性）譬如彼地中，种种珍宝藏，众生无天眼，是故不能见。如是自在智，为无明地覆，众生无智眼，是故不能见。”[22]显然，众生虽然都有“佛性”，但是不能自知，原因在于没有“天眼”、“智眼”等，只有修道到一定程度，才能感悟到“佛性”。就这点而言，与摩尼教的“佛性”相仿。
　　通过以上的论述，我们可以大致概括出如下结论：
　　摩尼教汉文文献中的“佛性”，也就是非汉文文献中的“灵魂”、“光明分子”等，是为摩尼教追求的终极目标，实际上即是“真知”。然而，在摩尼教的宗教文献和宗教实际中，“佛性”却基本上表现为人格化的存在物，因而其对立面也成为人格化或物质化的“暗魔”、“肉体”等；摩尼教徒的最终愿望，便是拯救自己或他人的被囚禁和遭受折磨的“佛性”或“灵魂”，以及收集尽可能多的“光明分子”，使之回归明界。有关“佛性”的矛盾双方也就表现为两种物质性存在的争斗。
　　佛教经典中的“佛性”，总的说来也是“真知”之义，但是其表达形式却与摩尼教的“佛性”迥然不同，即，它几乎始终表现为纯粹的思想认识和思维方式，其对立面为“烦恼”，亦即纯粹的思想意识（只不过是错误的认识而已）。通常，“佛性”只是被“烦恼”所掩蔽，却绝不可能“受罪”；它与“烦恼”的矛盾完全表现为两种精神和思想的斗争。
　　鉴于两种“佛性”的如许差别，因此摩尼教汉文文献虽然借用了佛教术语“佛性”，却并未改变其固有的涵义，从而可以认为，摩尼教在古代中国传播时，所谓的“佛教化”只是一种表面现象。易言之，它实际上并未改变其固有教义而被佛教同化。
　　我们已经注意到，“佛性”一名，只出现在《下部赞》中，而在其他两部文献（即《残经》与《仪略》）中，同一含义的术语只以“明性”等形式出现。因此，即使借鉴佛教术语的现象，也只以《下部赞》为最甚。所以，摩尼教在中国的“佛教化”，似乎并非布教者统一的有意识行为，而是带有一定的偶然性（例如，经文翻译者或编撰者个人的宗教倾向）。
　　与摩尼教汉文文献中“佛性”一名含义相同的术语，在非汉文文献中除了常见的“灵魂”一称外，尚作“受难耶稣”（Jesus patibilis，见于拉丁文文献）、“光明”（yaruq，见于突厥文文献）、“佛族”（ptw’ny kwt’r，见于粟特文文献）等，并未发现有同样的“佛性”术语。因此，“佛性”一名，可能只是汉文翻译者的“独创”，它既非源自，也未影响其他语种的摩尼教文献。就这一现象看来，摩尼教在东方传播时所出现的“佛教化”，或许与众多布道者各自的佛教知识和佛教热情更有关系。
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　　[1]　有关《下部赞》的发现及简况，可参看Samuel N.C. Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, pp.202-6, Manchester University Press,1985；林悟殊《摩尼教及其东渐》，208页，中华书局，1987年；以及林悟殊《伦敦藏敦煌写本<下部赞>原件考察》，871-2页, 载《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，江西人民出版社，1991年。
　　[2] Peter Bryder, The Chinese Transformation of Manichaeism, A Study of Chinese Manichaean Terminology, Bokf?rlaget Plus Ultra, 1985.
　　[3] Helwig Schmidt-Glintzer Chinesische Manichaica一书（Wiesbaden, 1987）在附录中影印了《大正新修大藏经》卷五十四所收的《下部赞》，并添以诸颂的序号；上文注①所引林悟殊《伦敦藏敦煌写本<下部赞>原件考察》一文中的《下部赞》释文，亦标以同样序号。本文即据此标志；文字则以林氏《考察》的附件为准，只是将繁体字和异体字改成了简体通用字。
　　[4]　由于这一摩尼教文献的前半部分已经失佚，故其真实书名不得而知。当初，罗振玉鉴于其内容涉及波斯宗教的“明”、“暗”宗旨，遂名之曰《波斯教经》，故《大正新修大藏经》以《波斯教残经》 一名收录之。陈垣将它称为《摩尼教残经一》，以区别于同样残缺的另一份摩尼教文书《摩尼教残经二》（即《摩尼光佛教法仪略》）。翁拙瑞认为当作《惠明讲义》（Peter Bryder The Chinese Transforma- ation of Manichaeism, p.38）。林悟殊则认为此即《证明过去教经》，其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia（林悟殊《摩尼教及其东渐》，191-207页）。本文称之为《摩尼教残经》， 或简称《残经》。
　　[5]　有关摩尼教这些创世神话的概述，见Mary Boyce, A Reader in Mani- chaean Middle Persian and Parthian, pp.4-7, E.J.Brill, Leiden, 1975.
　　[6]　其粟特原文以及德译文，见W.B.Henning, Ein manich?iches Bet und Beichtbuch, pp.44-45,《W.B.Henning Selected Papers, I》, Leiden, 1977。英译则见Gnosis, pp.149-50。
　　[7]　科普特文及英译文，见C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book II（下文简称Psalm-Book），圣歌CCLXI(pp.75-6), Stuttgart, 1938。
　　[8]　这首圣歌的帕提亚文及德译文，见F.C.Andreas & W.Henning, Mittel- iranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III(SPAW, 1934)(下文简称Mir. Man. III)，pp.874-5。英译文则见Hans-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia(下文简称Gnosis)，
　　p.46, HarperCollins Publishers, New York, 1993; 题为Hymn on the fate of the Living Soul。
　　[9]　帕提亚原文及德译文，见E.Waldschmidt & W.Lentz, Die Stellung Jesu im Manich?ismus, p.117, APAW, 1926, No.4。英译文见Gnosis, pp.44-45.
　　[10]　题为Hymn to the Living Soul，引自The Gnosis Society Virtual Library译载于国际互联网上的英文版本，网址为http://home.sol.no/~noetic/manis.htm。
　　[11] The Gospel of Thomas，logion 77, 出处同注⑩。
　　[12]　见Psalm-Book, 122, 30-33。
　　[13]　见Psalm-Book, 54, 17-30。
　　[14]　英译文见Gnosis，p.253。
　　[15]　见胡吉藏《大乘玄论》卷三《佛性义十门》，载《大正新修大藏经》
　　第四十五卷。
　　[16] William E. Soothill and Lewis Hodous, A Dictionary of Chinese Bud- dhist Terms, p.227b, reprinted by Ch’eng Wen Publishing Company (Taipei), 1975.
　　[17]　同注15所引书。
　　[18]　勒那摩提译《究竟一乘宝性论》卷四，载《大正新修大藏经》卷三十一。
　　[19]　诸偈文具见《究竟一乘宝性论》卷一。
　　[20] The Gospel of Thomas, logion 17, 出处同注⑩。
　　[21] F.W.K.Müller, Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift aus Turfan,　Chinesisch-Turkistan. Part 2, pp.67f., APAW, 1904.
　　[22]　诸偈文分别见《究竟一乘宝性论》卷一、卷四。