《新唐书·惠庄太子撝传》中的“西土树神”

佛教的传入给中国传统的民间信仰带来了诸多的冲击，其中包括以佛教中的偶像充实或替代原先的神祗行列。今以《新唐书》中所提到的“西土树神”为例，来明示此种演变之轨迹，供方家参考。
　　“西土树神”之称，见于《新唐书》卷八十一《惠庄太子撝传》：
　　“惠庄太子撝，本名成义。初生，武后以母贱，于不齿，以示浮屠万回，回诡曰：‘此西土树神，宜兄弟。’后喜，乃畜之。”
　　李撝为唐睿宗之子，武则天之孙，所以有这段史话。《旧唐书》卷九十五《惠庄太子撝传》作“西域大树之精”，所载也略详，文曰：
　　“惠庄太子撝，睿宗第二子也。本名成义。母柳氏，掖庭宫人。撝之初生，则天尝以示僧万回，万回曰：‘此儿是西域大树之精，养之宜兄弟。’则天甚悦，始令列于兄弟之次。”
　　以上文中所提到的树神特标明系来自“西土”或“西域”，即非中国所原有。而此说出于当时被视为“僧宝志之流”，“天后时常诏入内道场，赐锦绣衣裳[1]”的名僧万回之口，表明其和佛教是有关系的，是随着佛教的传入而出现在中土的。因为在中国古代的神话中，有神树异树怪树而无树神，即对树来说，尚未有自身完全人格化了的神的形象。如《山海经》卷十四《大荒东经》云：
　　“大荒之中，有山名曰孽摇頵羝，上有扶木，柱三百里，其叶如芥。有温源谷。汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于鸟。”
　　鸟是栖于树的，连带到太阳也息于此，于是树亦有了神气。中国古代还以树为社的象征，因为社代表着土地，“社者，土地之神也”，而“社稷所以有树，何尊而识之，使民人望见，师敬之，又所以表功也[2]”。此种树称为社树，实际上是土地生机的象征。关于社树的记载可见于先秦及以后的各种书籍中。《论语·八佾》云：“哀公问社于宰我。宰我对曰：‘夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗’。”朱熹集注：“三代之社不同者，古者立社，各树其土之所宜木以为主也。[3]”社与社树其实都是古代祖先崇拜的一部分[4]，因此它本身虽不是神，却也是一种神物，故常有传奇故事附焉。如春秋时“子路与子贡过郑神社，社树有鸟，（子路捕鸟社），神牵率子路，子贡说之，乃止[5]”。又如南朝时“赵拔扈，新城人也。兄震动富于财，太守樊文茂求之不已，震动怒曰：‘无厌将及我。’文茂闻其语，聚其族诛之。拔扈走免，亡命聚党，至社树咒曰：‘文茂杀拔扈兄，今欲报之，若事克，斫树处更生，不克即死。’三宿三蘖生十丈余，人间传以为神，附者十余万。[6]”此间所谓的“神”是神在赵拔扈的咒语在树上所产生的奇效。再如“南野人伍寺之，见社树上有猴怀孕，便登树摆杀之。梦一人称神，责以杀猴之罪，当令重谪。寺之乃化为大虫，入山，不知所在[7]”，等等。但仅如此而已，社树虽会因它故而变异出某种神迹来，然其本身皆不成为神，甚至以为此类树之神迹乃系人为。如三国时邴原“尝行，得遗钱以系树枝，系者愈多，谓之神树，于是里中敛钱以为社供。[8]”记载这段事实，似乎是要表明树之“神”系人造，就更无所谓树神了。所以在丁山先生曾列举中国上古时代所有的近四十种自然神祗中就独独没有树神[9]，此决非偶然，更不是前辈学者的疏忽，而是事实如此！
　　由上可见，中国上古时代尚无树为独立之神的观念。需要辨析的是《史记集解》和《史记正义》对《史记》卷五《秦本纪》文公二十七年“伐南山大梓，丰大特”的注释。
　　《集解》引徐广曰：“今武都故道有怒特祠，图大牛，上生树本，有牛从木中出，后见于丰水之中。”此把“大特（牛）”和“大梓”树之间的关系点明了。据此，二者中，当以牛为主，因为“怒特祠”主祭的是牛神，树不过是作衬托。其中树所喻生生之义则与社树暗合，故此树与社树乃系同一类之角色。只是《正义》从《括地志》中转引《录异传》文中出现“树神”一祠，需作探究。其文云：
　　“秦文公时，雍南山有大梓树，文公伐之，辄有大风雨，树生合不断。时有一人病，夜往山中，闻有鬼语树神曰：‘秦若使人被发，以朱丝绕树伐汝，汝得不困耶？’树神无言。明日，病人语闻，公如其言伐树，断，中有一青牛出，走入丰水中。其后牛出丰水中，使骑击之，不胜。有骑坠地复上，发解，牛畏之，入不出，故置髦头。汉、魏、晋因之。武都郡立怒特祠，是大梓牛神也。”
　　关于上述，第一，被称为怒特的牛神依然是故事中的主角。唐代张守节（《正义》作者）对此按曰：“今俗画青牛障是。”可见在唐代仍是以该牛神为崇拜的对象。第二，如此一段引人入胜的情节，为前所未有，首见于《录异传》[10]。《录异传》作者虽未明，但大体上可说是南北朝后期的作品。后出作品中所描绘的竟比前史所录远为生动详细，如伐树而“树生合不断”的情节为为上古中国神话所未有，怀疑此与娑罗树的传说有关。据《酉阳杂俎》卷十八“娑罗树”条云：
　　“娑罗，巴陵有寺，僧房床下忽生一木，随伐随长，外国僧见曰：‘此娑罗也。’元嘉初，出一花如莲。天宝初，安西道进娑罗枝，状言：‘臣所管四镇，有拔汉那，最为密近，木有娑罗树，特为奇绝。’[11]”
　　这里表明娑罗树一是来自西域；二是至少在南北朝初已传入中国；三是与佛教有关。因而可说这个随佛教传入的树“随伐随长”传说就是《录异传》中梓树受伐而“生合不断”的情节来源。其实这个故事还有另一个版本。在两晋时传入中国的佛经中就有如此说法：
　　“瞿多罗树者，若有人来诛伐其树，枝叶茎节，诸觚段段，各在异处。弹指之顷，寻因地气还生。如旧枝叶茎节，各各成树。尔时菩萨亦复如是[12]。”
　　与上则相比，这段传闻全然是印度风味。由此到了后来，“世俗多指言月中桂为娑罗树，[13]”并演化为吴刚伐桂花树的故事。若此演变正符合顾颉刚先生所指出“一件故事虽是微小，但一样地随顺了文化中心而迁流，承受了各地的时势和风俗而改变，凭藉了民众的情感和想象而发展”的所谓“积薪般层累起来的[14]”故事演变规律。而后加的部分则往往带上各自的时代烙印。且如此一来把秦文公不以树为神而伐之的情节冲淡了，变味了。第三，以外来或新近流行之概念称呼原有之物，并由此改变了其中的某些意蕴。这种现象在古今中外并非少见，如当今以“干部”称呼各级官员，或以“商品经济”概括古代产品交换买卖的现象。所以“树神”一词出现在二晋南北朝隋唐的书籍中[15]，虽然讲的是过去的故事，却是用了当时流行的“西土”概念，这也合乎文化传播演变的规律。
　　佛教在中国传播的过程也是一个与中国传统信仰接触、冲突、揉合的过程，于是在佛教和社树之间，产生若此一类的传说，如《高僧传》卷六《晋新阳释法安传》云：
　　“晋义熙中，新阳县虎灾。县有大社树，下筑神庙，左右居民以百数，遭虎死者夕有一两。（释法）安尝游其县，暮逗此村，民以畏虎，早闭闾，安径之树下，通夜坐禅。向晓闻虎负人而至，投之树北，见安如喜如惊，跳伏安前。安为说法授戒。虎踞地不动，有顷而去。旦村人追虎至树下，见安大惊，谓是神人，遂传之一县，士庶宗奉，虎灾由此而息，因改神庙，留安立寺，左右田园皆舍为众业。”
　　在上述故事中，明喻着以社树为象征的传统老信仰不灵了，社神庙因而被佛教的寺院取而代之。因此，社树的形象在隋唐之后史籍传说中逐步淡出，正体现着这种趋势，虽然它曾有过的一些神迹故事能为以后的树神形象张本。
　　与此同时，随着佛教的传入，带进了树神的概念。严格地说，此概念也非佛教所本有，而是印度民间崇拜对佛教影响的结果。印度民间盛行对树神的崇拜可能和其因气候良好使之森林茂盛有关，还有弗雷泽说：“在欧洲雅利安人的宗教史上，对树神的崇拜占有重要位置。这是非常自然的。因为在历史的最初时期，欧洲大陆上仍然覆盖着无垠的原始森林。[16]”印度的主体民族亦属雅利安人，故还有着信奉同一民间信仰的历史渊源，因此据说“佛告比丘：一起树木，极小如车轴者，皆有鬼神，依止无有空者[17]。”
　　事实证明佛教虽在创立之初反对多神崇拜和巫术咒语，但在自然和人文环境的强烈作用下，在其发展的过程中不可避免地受到后者的影响，而且愈到后来这种影响愈为显著，并逐渐抬高了树神的地位，瞿波罗王的故事就是一个显例。据说“在中印度与东印度交界处有一座叫做蔗增（Pundravarddhana, li ka ra shing vphel）的森林，森林附近有一位出身于王族的姿容美好的女子与一位树神交会，有一天生下一个具相的儿子。这孩子稍稍长大，在那位树神所住的树下面掘土，得到一个自行放光的摩尼宝。他从一位阿阇梨那里领受了灌顶，乞求纯陀（Cunda）天女的观修法并进行修持，将作为本尊神的标志的小木杖时刻暗藏在身。”瞿波罗王后来建立了著名的那烂陀寺，并“建立了许多僧伽，对佛教作盛大供养。[18]”当然佛教接受树神的概念或许还和佛陀在菩提树下成道的佛本生故事有关[19]，所以有“菩提树神”之称，佛陀还曾对他说法[20]。此外，佛与树的关系多有所见：“当世尊一时游跋耆中，在温泉林娑罗树王下坐。尔时中后，一切余树影皆转移，唯娑罗树王其影不移，荫世尊[21]。”还有《长阿含经》卷三《游行经第二中》道：“佛在双树间，偃卧心不乱，树神心清净，以花散佛上。”因此树神和龙王等一起最早被佛教所接纳，并成为最具影响的佛教神祗之一，即成为佛教的二十诸天之一[22]，甚至后来成了“佛”，如南无树王佛、南无萨梨树王佛、南无诸树王佛之类[23]，《佛说阿弥陀经》则把“娑罗树王佛”列入上方世界诸佛之一。在一些佛本生故事中甚至说佛在前世中有43次成为树神[24]。如此影响之下，佛经中树神出现的频率愈来愈高。如《法苑珠林》卷四十七就载有一段关于树神故事的经文：
　　“佛告文殊师利：我初逾城，离父行宫，四十里到彼丛林，身小疲怠，权时止息。时彼树神，现身告我言：汝今修道，定得金身色，为三界大师。迦叶佛涅槃时，付嘱我珠函，并绢僧伽梨，令我转付嘱汝。我语神言：汝绢僧伽梨非我所用。我闻先老所言：诸佛出世，不著蚕衣。我今修道，如何害生，以付我著？汝今是魔，故来相恼。树神告言：汝大智人，何辄粗言？诸佛慈悲，实不著蚕衣。此丝化出，非是害生。汝今受此珠函，开中有字。我即开函，具见诸奇特事，有大毗尼及修多罗藏，迦叶佛遗教，并在此中，并见僧伽梨，彼佛手迹遗书，付嘱树神，令付与我。伽叶佛书云：我初成道时，大梵天王施我。彼丝是化出，非是缲茧。梵天王施经丝，坚牢地神王施纬丝，由彼二施主，共成一法衣。由是义故，今持施我。我自成道以来，常披此衣，未曾损失。今付悉达，若得成佛，取我僧伽梨，安置祗洹中；若转毗尼时，当为我著。今留此衣，汝涅槃后一百年，初有无智比邱，分毗尼藏，遂为五部。从百年后，分汝修多罗，当为无量部。诤论由兴，令法速灭，由彼愚僧不闲三藏，闻开著缯衣，即谓杀茧。汝若成道后，彼丝自出诸国，非是杀蚕，故我将付树神，令转付汝。此函中并是我遗教，亦将付汝，住持遗法。”
　　这段经文据说是由“四天王”向“唐西明寺道宣律师”讲述的，似无梵经原本可寻，从其故事中树神竟成为佛陀的开导者和佛教法衣的传递者来看，经文的形成当是较后来的事情。类似此经文而提到树神的还有很多密宗经籍，这些经籍大多被译成了中文。最早见于西晋竺法护所译的《佛说海龙王经》卷一《行品第一》云：
　　“一切诸大尊神、天龙鬼神、无善神、凤凰神王、山树神王、甜柔神等各与眷属来诣佛所。”
　　以后此类名称在密经中频繁出现，如鸠摩罗什所译的《孔雀王咒经》云：
　　“南无大金色孔雀王神咒、摩诃般若波罗蜜神咒。……山神王、树神王、河神王、海神王、地神王、水神王、火神王、风神王、夜叉大将罗刹王。……等十大神王，仙人鬼大幻持咒王等皆当拥护之身。”
　　将树神厕身于诸大神王之列的佛经还如善无畏所译的《阿吒薄俱元帅上佛陀罗尼经修行仪规》，文曰：
　　“南斗注生，北斗注杀，天曹府君、太山府君、五道大神、阎罗大王、……山神王、风神王、树神王、……汝等受我香华供养。”
　　伽梵达磨所译的《佛说千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》则作“树林神”，并将其放在“无量虚空神”等更多的神祗之中，一起参加“补陀落山观世音宫殿庄严道场”。此外，树神以大同小异的各种名称出现在诸多密经里。如《佛说无崖际总持法门经》中称“大药树王”，《大方等如来藏经》中为“大树王”，《尊胜菩萨所问一切诸法入无量门陀罗尼经》中则有“摩诃萨娑罗树王菩萨”及“树神王”之称，《佛说六字神咒经》却简单地称“树神”，如此等等，在密经中不胜枚举。“密教特色，在事多神。[25]”毫无疑问，树神或树神王也是在密宗从佛教内部发展起来时被吸收到佛教里去的，尔后又随着它们来到了中国。
　　在古代西北丝绸之路上可以发现一些树神西来的痕迹。如在新疆克孜尔佛教石窟的第219号窟后室左壁下就画着树神[26]。又据《高僧传》卷九《晋罗浮山单道开传》所云单道开故事：他是敦煌人，东进南下时，“阜陵太守遣马迎开，开辞能步行，三百里路，一日早至。山树神或现异形试之，初无惧色。”这个故事恐怕是单道开自己口述出来的，因为他如真能日走三百里，就无人能与他伴行，所谓遇见树神云云，只有他自个儿知道了。敦煌在公元三至九世纪是佛教东传的一个中转站，《菩萨戒本》、《决定毗尼经》、《不退转法轮经》、《大般涅槃经》等很多佛经都自敦煌译出或由此进入内地的[27]。因此树神的故事被单道开由敦煌带向内地，也是情理之中的事。另一条途径则是西南丝绸之路，如有的学者注意到“从四川至滇西，凡古代西南丝绸之路经过的地区，自古及今，民间均流行树神崇拜的习俗，尤以川西为盛”，且与当地树神崇拜的“摇钱树及其座上的佛像和有关的象与象奴的图象，应该是印度佛教沿西南丝绸之路传入中国的证据[28]”。当然这不仅仅是一种巧合。此外，载有树神故事的密经也几乎同时被陆续地翻译了进来，成为它流传的一种载体。如上面所引竺法护译的《佛说海龙王经》和鸠摩罗什译的《孔雀王咒经》等。这样子一来，不管是通过那条途径介绍进来，树神的形象就有更多机会和中国民众接触，于是它在中土就有较为广泛的影响。
　　这种影响的首要表现是，自二晋南北朝至隋唐，随着佛教在中土日趋兴旺，密宗经典也更多地被翻译成汉语，于是在中国佛教中随之也有了更多的树神故事。如《补续高僧传》卷六《唐云居道简禅师传》载道：
　　“先是，高安洞山有神灵甚，膺公住三峰，时受服役，既来云居，神亦从至，舍于枯树下，树茂，号安乐树神。属膺将顺寂，主事僧白曰：‘和尚即不讳，谁可继者？’曰：‘堂中简。’……（简）一夕遁去，安乐树神号泣。”
　　如此树神则变得活龙活现，实际上是将树神精怪化和当地化了，因为这个安乐树神不仅极有个性，而且是土生土长的。这也和佛教，乃至密宗在唐代的兴盛大有关系。密宗能在中国得到传播和发展，很大程度上是因为佛教就此能获得更多的咒言法术和神祗以同道教抗衡。道简和尚生活的时代正是在善无畏、金刚智、不空等所谓开元三大士来到中国，唐举朝上下兴起信奉密宗的热潮之后，这就是安乐树神出现的背景。
　　其次，树神的形象通过佛经的流传已被中国民众所广泛熟悉。如唐代诗人王维在其文中就提到了树神的典故：“绮襦方解，树神献无价之衣；香饭当消，天王持众宝之钵[29]”。专门供奉树神的小拱形龛也出现在河南灵泉寺石窟中[30]。上述新旧《唐书》有关惠庄太子李撝系西土树神的说法，证明树神的形象甚至走进了大内深宫。
　　自唐代之后，或许是因为树神乃是通过佛教才引入的神祗，所以一方面它在传统的祭祀体系内仍没有地位。如明太祖曾多次致“祭太岁、风、云、雷、雨、岳、镇、海、渎、山、川、城隍、旗纛诸神[31]”等，但根本没有树神的份。另一方面，由于宗教的感染力，且佛教中“树神示半身不作树形，山神不必为山形也[32]”，树神形象在民众中则进一步深入，其标志是各种树神树精树怪在唐人的笔记小说中已经出现不少，并且往往被人格化。如唐时“南人长林中大树谓之有神，云近此伐木则必神怒，致祸难免。乃斧他人之树，为主所诉。官捕而鞫之，当以盗论。其家质田以赂狱吏，鬻衣以备囚粮，卒不免笞背皆被疮而归。此乃避祸而速祸。[33]”更间接一些的如《金陵记》所载：“茅山有野人，见一使者异服，牵一白羊。野人问居何地。曰：‘偃盖山。’随至古松下而没。松形果如偃盖，意使者乃松树精，羊乃茯苓耳。[34]”这个松树精也就是树神，不过是具体到某一类树或某一棵树。
　　更后来的宋元明清各代，除了有一些寺庙仍把树神作为佛教神祗来供奉外[35]，此类具体化了的树神，因为较便于赋以人性，在小说笔记中则成了司空见惯。如宋时“濮州临濮县徐村农民鲍六，贫甚，为富家佣耕，尝遣往东阿，月未返。”其妻“方独处室中。两客忽至，一肥一瘦，皆白衣皂带，如河朔三礼学究之状。”他们挑逗并奸宿其妻“常更迭驻留。妻贪财及饮馔，不复顾他事。一夕正与瘠客寝，闻鲍归，客惧而窜，鲍逐之至杨树下不见。鲍穷诘妻，妻不敢隐。鲍曰：‘此必妖也。’时里中有张德礼者，善行法，即具状投诉。张发符追至讯鞠，瘠者乃杨树精，肥者狐精也。于是伐树，锄其根，汁出如血。[36]”又如明时“于进士则谒外亲于汧阳，未至十余里，饭于野店。旁有紫荆树，村民祠以为神，呼曰：‘紫相公’。则烹茶，因以一杯置‘相公’前，策马径去。是夜梦峨冠紫衣人来见，自陈紫相公，主一方菜蔬之属，隶有太平吏掌丰，辣判官主俭。然皆嗜茶，而奉祠者鲜供此品。蚤蒙厚饮，可谓非常之惠。因口占赠诗，有‘降酒先生丰韵高，搅银公子更清豪’之句。盖则是日以小分须银匙打茶，故目为‘搅银公子’。则家蔬圃中祠之，年年获收。[37]”这个紫荆树神能吟诗品茶，兼管菜圃，十分明显是唐以后才会产生出来的神祗，当是西土树神中国化、民间化的一个结果。至于在蒲松龄的笔下则树精多为妙令美女，如有名叫绛雪的耐冬树精，名叫香玉、葛巾、玉版的牡丹树精，还有称为桑老的桑树精等等[38]，这些形象系蒲氏之创作，和原本的树神已颇有距离，但树之有神（葛巾、玉版等树精还能生儿），仍可谓其乃“西土树神”之流衍。
　　总之，在汉民族形成之初，可能是由于黄河中下游的自然环境里，森林对人们的生存影响并不很大，因此在传说中只有神树怪树异树，而没有形成对树神的崇拜，从而和印度的民间信仰成了一个显著的差异，只是后者随佛教传入中国后，树神才对人们的生活和信仰发生相当的作用。这种作用在唐及唐以后通过各种故事传闻反映出来，“西土树神”故事可说是典型的一例，并在以后笔记传说中得到文学艺术的改造，完成了自身的本土化。故“西土树神”的前前后后，也可为陈寅恪先生“印度人为最富于玄想之民族，世界之神话故事多起源于天竺[39]”论断的一个例证。
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　　[1] 《宋高僧传》卷十八《唐虢州阌乡万回传》。
　　[2] 《白虎通义》卷上“社稷”条。
　　[3] 《论语集注》卷二。
　　[4] 关于祖先崇拜如何成为中国古代崇拜的一个重要特证，参见拙著《中国宗教与生存哲学》第1至4章，上海学林出版社1991年版。
　　[5] 《博物志》卷八。其中“子路捕鸟社”句，则见于《艺文类聚》卷九十“鸟”部。
　　[6] 《南史》卷六十四《孝义赵拔扈传》。
　　[7] 《太平广记》卷一三一“伍寺之”条引《述异记》。
　　[8] 《三国会要》卷二十九《风俗》。
　　[9] 参见丁山《自然神号演变为上古王公简表》，载《中国古代宗教与神话考》，上海文艺出版社1988年版影印本，第589至601页。
　　[10] 《录异传》的这段记载与《玄中记》、《嵩高山记》中的说法相呼应。《玄中记》云：“百岁之树，其汁赤如血；千岁之树，精为青羊；万岁之树，精为青牛。”（引自《艺文类聚》卷八十八《木部》）《嵩高山记》云：“嵩高丘有大松，或百岁千岁，其精变为青牛，或为伏龟，采食其实得长生。”（引自《太平御览》卷九五三）然此二书本身也是佛教传入，道教形成后所出之书。
　　[11] 《续高僧传》卷二十七《唐巴陵显安寺释法施传》引《荆南记》则说得更详细些：“晋永康元年，僧房床下忽生一树，随伐随生，如是非一。树生逾疾，咸共异之。置而不剪，旬日之间，植柯极栋，遂移房避之。自尔已后树长便迟，但极晚秀，夏中方有花叶，秋落与众木不殊，多历年稔，人莫识也。后外国僧见，攀而流涕曰：‘此莎罗树也，佛处其下涅槃。吾思本事，所以泣耳。’而花开细白，不足观采。”
　　[12] 见姚秦时竺佛念译《最胜问菩萨十住除垢断结经》卷七《化众生品第十九》。
　　[13] 洪迈《容斋随笔·四笔》卷六“娑罗树”条。
　　[14] 顾颉刚《自序》，载《古史辨》第一册，上海古籍出版社1982年版，第68、63页。
　　[15] 晋时出现树神名称的还有干宝《搜神记》卷十八：“庐江龙舒县陆亭，流水边有一大树，高数十丈，常有黄鸟数千枚巢其上。时久旱，长老共相谓曰：‘彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。’因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起，室中忽见一妇人，著绣衣，自称曰：‘我树神黄祖也，能兴云雨。以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝，明日日中大雨。’至期果雨。遂为立祠。”中国上古传说中的风伯雨师为飞廉、屏号之属，树神主风雨之说来得兀特，当亦与时代流行之新概念有关。
　　[16] 《金枝》第九章，中译本，北京中国民间文艺出版社1987年版，上册第166页。
　　[17] 《长阿含经》卷二十《世记经忉利天品第八》。
　　[18] 多罗那它《印度佛教史》第二十八章，汉译本，四川民族出版社1988年版，第195、196页。这故事可能与昙摩难提所译《增壹阿含经》卷三十二《力品第三十八之二》中的一段说法有关：“（善化王）无有儿息，便向诸山神、树神、天地神明求有儿息。”
　　[19] 如求那跋陀罗所译的《杂阿含经》卷二十三云：“如来所依树，名曰菩提者；具足一切智，大王今当知。”
　　[20] 如此在义净所译《金光明最胜王经》中多次出现，其卷五《莲华喻赞品第七》云：“尔时佛告菩提树神，善女人，……。”
　　[21] 见僧伽提婆所译《中阿含经》卷八《未曾有法品未曾有法经第一》。
　　[22] 见（宋）行霆《诸天传》。在其他佛学著作中，诸天的数目不一，如还有十六位或二十四位之说。可参见周叔迦《二十四诸天考》，载《周叔迦佛学论著集》下册。不过无论诸天的数目有什么变化，树神总是能厕身其中。
　　[23] 分见《佛说佛名经》卷三（北魏菩提流支译）、及《过去庄严劫千佛名经》、《未来星宿劫千佛名经》（此二经皆失译，现附梁录）。在这些经中还可见诸如“南无树王吼胜佛”、“南无妙药树王佛”、“南无尼拘类树王佛”、“南无服树王佛”、“南无善住树王佛”等佛号，可见树神在佛教中的影响。且说明印度的树神原非只有一个，大概是较有名的树都有自己的树神，如姚秦时由佛陀耶舍与竺佛念合译的《长阿含经》卷四《游行经第二后》载，在“佛灭度已时，梵天王于虚空中以偈颂曰”之后，“双树神”和“娑罗树神”先后出场。又如该经卷二十《世记经忉利品第八》还提到名为漫陀树神的，“何故名为画度树？此树有神名漫陀，常作伎乐，以自娱乐，故名画乐”等，都可以证明。这倒和后来中国笔记小说中的树神情况相似。
　　[24] 参见Benoytosh Bhattacharyya《An Introduction To Buddhist Esoterism》, publisher: The Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1964, p11,12。
　　[25] 蒋维乔《密教史》，载《密宗教史》，台北大乘文化出版社1979年版，第1页。
　　[26] 参见姚士宏《克孜尔阿阇世王题材壁画》，载《克孜尔石窟探秘》，新疆美术摄影出版社1996年版，第25页。
　　[27] 分见《出三藏记集》卷二、七、八。
　　[28] 江玉祥《古代西南丝绸之路沿线出土的“摇钱树”探析》，载《古代西南丝绸之路研究》第二辑，四川大学出版社1995年版，第126、132页。
　　[29] 《王右丞集》卷二十《赞佛文》。
　　[30] 参见河南古建筑研究所《河南安阳灵泉寺石窟及小南海石窟》，载《文物》1988年第四期。
　　[31] 《明太祖实录》卷七十九洪武六年二月癸酉上谕太常司臣条。
　　[32] 天台灌顶大师疏南本《大般涅槃经》卷二《序品下》，见台南湛然寺《大般涅槃经疏》1991年印本。
　　[33] （唐）赵璘《因话录》卷六“羽部”。
　　[34] 转引自（唐）冯贽《云仙杂记》卷四“松精成使者”条。
　　[35] 如道光二十七年（1847年）重修王村妙胜寺的碑文有“中殿前飨堂及财神、树神祠，此皆出于创者也，其余皆乃其旧而已”等字样，表明清代增修该寺时，还新建了树神祠。参见山西文管会《一九五四年山西省新发现的几处古代建筑》，载《文物参考资料》1955年第十期。
　　[36] （宋）洪迈《夷坚志·三补》“杨树精”条。
　　[37] （明）冯梦龙《古今谈概》谬误部第五“蔡伯喈”条。
　　[38] 分见《聊斋志异》（铸雪斋抄本）卷十一“香玉”条，卷十“葛巾”条。
　　[39] 陈寅恪《西游记玄奘弟子故事之演变》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第192页。