“以杀度人”信仰之渊源探讨

通常而言，自古迄今，世界上各大宗教都主张人类和睦相处，珍惜生命，乃至禁止杀戳。然而，间或亦有以杀人为“善业”者。如此信仰虽然违反常理，并且甚为鲜见，但是作为学术问题，却颇有研究的价值。试就古代中国的这类信仰，探讨如次。
　　一．“以杀度人”信仰之例证
　　北魏孝明帝延昌四年（515年）六月，标榜其信仰为佛教的法庆在冀州聚众作乱，历时三月，才被最终镇压。《魏书·元遥传》记其事云：
　　时冀州沙门法庆既为祅幻，遂说勃海人李归伯，归伯合家从之，招率乡人，推法庆为主。法庆以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号“大乘”。杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨。又合狂药，令人服之，父子兄弟不相知识，唯以杀害为事。于是聚众杀阜城令，破勃海郡，杀害吏人。刺史萧宝夤遣兼长史崔伯驎讨之，败于煮枣城，伯驎战没。凶众遂盛，所在屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，云新佛出世，除去旧魔。诏以遥为使持节、都督北征诸军事，帅步骑十万以讨之。法庆相率攻遥，遥并击破之。遥遣辅国将军张虬等率骑追掩，讨破，擒法庆并其妻尼惠晖等，斩之，传首京师。后擒归伯，戮于都市。[1]
　　在此，法庆虽然自称自己信仰“大乘（佛教）”，而其正式身份又为“沙门”（梵文?ramana之音译，意谓勤修善法、息火恶法。原为古印度出家修道者的通称，后则专指依照戒律出家修道的佛教僧侣），故从表面上看，他似乎是个地道的佛教徒。那么，在佛教的教义中，“色戒”和“杀戒”是至关重要的，尤其对于出家修行者来说，更是如此。[2] 但是，从引文中得知，法庆不仅娶妻，而且更娶同属“出家人”的女尼为妻；至于“杀生”方面，则非但毫无所“戒”，并且简直以杀人为目的，竟有杀人越多越能得道之说。所以，法庆之信仰，与真正的佛教可谓风马牛不相及。事实上，上文“屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像”一语，已经清楚表明，他的信仰不但与佛教丝毫无涉，并且竟有灭之而后快的意思。
　　最奇特的是，法庆居然相信“杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨”，亦即是说，杀人越多，就越能够“修成佛果”，从而使得其暴动武装“唯以杀害为事”。这一理论与实践，令后世学者大惑不解，例如，吕思勉在论及历代僧徒作乱的事件时，谈到法庆之乱，并对法庆的这一做法表示难以理解：“法庆何故专以杀戮为务，甚至残及僧尼，殊不可解。”[3]
　　尽管如此，后世的个别学者仍然试图探求这一信仰的来源。五十余年前，唐长孺在其文章中指出，道教经典《消冰经》载，老子要尹喜杀父母后始能学道；《造立天地记》载，老子打杀胡王之子及大量国民后，才使之降服而学道。这即是法庆“杀人得道”信仰的滥觞：“《消冰经》与《造立天地记》，并为佛教流行后道教徒所伪造，当时道流于佛家教义本多谬解。大乘教以妖妄之说附会佛经，正与此气味相投。其饮人狂药，使父子兄弟相杀害，殆即取尹喜害亲求道之说；而广行屠戮，则又老子打杀国王七子及国人一分之类耳。”[4]
　　这里所说的道家“害亲求道”之说，实际上出自佛家的转述：北周武帝天和五年（570），甄鸾作《笑道论》三卷，批驳道家诸“谬说”，第二十四条云：
　　老子《消冰经》云：老子语尹喜曰：“若求学道，先去五情。一，父母；二，妻子；三。情色；四，财宝；五，官爵。若除者，与吾西行。”喜精锐，因断七人首，持来。老笑曰：“吾试子心，不可为事。所杀非亲，乃禽兽耳。”伏视，七头为七宝，七尸为七禽。喜疑，反家，七亲皆存。
　　又，《造立天地记》云：老子化胡，胡王不伏。老子打杀胡王七子、国人一分。[5]
　　虽然这里声称，老子只是试一下尹喜学道之心是否坚定，而非真要他杀人。但是，甄鸾却批判道，尹喜起初杀人，并不知道是幻象，因此已经犯戒，怀了恶心，且杀的是父母，则是重罪。至于“滥诛半国之人”，则更是荒唐可笑了。[6]
　　显然，甄鸾是借某些道经中的荒谬信仰来贬抑道教；唐长孺既溯法庆“杀人度人”之源至老子的“害亲求道”，则似乎也将其视作道教的信仰。然而，事实恐非如此。盖因早期的道教经典，一方面从佛教中借鉴大量材料和教义，另一方面也从其他宗教信仰中汲取营养，而摩尼教则是其源泉之一。有关这一现象，学界已有共识，例如：
　　道家增修《化胡经》的过程，亦是窃取其他各家思想材料的过程，对此，逯钦立先生已作了诸多考证。因而只要有机会，道家抄袭摩尼思想亦是合乎逻辑的。其实，道家之窃取摩尼教思想材料，亦不唯《化胡经》而已。国立澳洲大学柳存仁教授在他的《唐前火祆教和摩尼教在中国之遗痕》一文中，便考证了五世纪道家的四注本《度人经》，指出其中若干摩尼教的痕迹。[7]
　　更有一证是，甄鸾在其《笑道论》中，屡屡以《化胡经》的辞句为例，作为批驳的对象；而众所周知，《老子化胡经》内的摩尼教成分十分显著，甚至早期有学者认为，此书专为倡导摩尼教而设。[8] 因此，我们不能排除甄氏在同书中征引的其他道经里，也夹杂了摩尼教观念。
　　如果说，上例还不足以揭示“杀人度人”信仰与摩尼教的密切关系的话，那么，下面的引文则提供了进一步的证据。因为，与摩尼教有着不浅渊源的“吃菜事魔”宗教信仰中也有类似的做法。《容斋逸史》载云：
　　契菜事魔，法禁甚严。有犯者，家人虽不知情，亦流远方，财产半给告人，余皆没官。而近时事者益众，始自福建，流至温州，遂及二浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。
　　闻其法断荤酒，不事神佛、祖先，不会宾客，死则袒葬。方敛，尽饰衣冠，其徒使二人坐于尸傍。其一问曰：“来时有冠否？”则答曰：“无。”遂去其冠。次问衣履，亦去之，以至于尽，乃曰：“来时何有？”曰：“有包衣。”则以布囊盛尸焉。云事后致富。小人无知，不知绝酒肉、燕祭、厚葬自能积财也。
　　又，始投其党，有甚贫者，众率财以助，积微以至于小康矣。凡出入经过，不必相识，党人皆馆谷焉。凡物用之无间，谓为一家，故有无碍被之说。以是诱惑其众。
　　其魁谓之魔王，右者谓之魔母，各有诱化。旦望，人出四十九钱于魔公处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王，岁获不赀云。亦诵《金刚经》，取以色见我为邪道故，不事神佛。但拜日月，以为真佛。其说不经，如“是法平等，无有高下”，则以“无”字连上句，大抵多如此解释。俗讹以魔为麻，谓其魁为麻黄，或云易魔王之名也。
　　其初授法，设誓甚重，然以张角为祖，虽死于汤镬，终不敢言“角”字。传言何执中守官台州，州获事魔之人，勘鞫久不能得。或云：“何处州龙泉人，其乡邑多有事者，必能察其虚实。”乃委之穷究。何以杂物百数，问能识其名则非是，而置一羊角其间。余皆名之，至角则不言，遂决其狱。
　　如不事祖先、丧葬之类，已害风俗，而又谓人生为苦，若杀之是救其苦也，谓之度人。度人多者，则可成佛。故结集既众，乘乱而起，日嗜杀人，最为大害。尤憎恶释氏，盖以不杀与之为戾耳。但禁令太严，罕有告者。株连既广，又当籍没全家，流放与死为等，必协力同心，以拒官吏，州县惮之，率不敢按，反致增多也。[9]
　　这里之所以不嫌其繁地大段证引，是欲使读者比较全面地领悟到，宋代的“吃菜事魔”是怎样的一种信仰；而“以杀度人”则是其奉行的“教义”之一。它的理论是：人生是种痛苦，所以将人杀死，便是解救他而使之脱离痛苦；因此之故，形式上的杀人，也就是实际上的拯救和超度。那么，“超度”的人越多，自然就越能“积善”，也就越能得道成佛了！
　　对于这样一种逻辑和信仰，我们根本不必去追究它是正确还是谬误，因为宗教信仰本身是不能证明的。在此，需要的只是探究这一信仰的来源；而“吃菜事魔”显然并非最终源头，它的渊源应该来自摩尼教。
　　从上引文字中，其实已经展示出相当浓重的摩尼教色彩。首先，从名称上看，“吃菜事魔”被许多学者视同于摩尼教。例如，“唐武宗禁止各宗教，后来各教解禁，摩尼教独被永远禁止。以后民间秘密结社的魔教（教徒称事魔吃菜人）、白莲社（又称白莲会）、白云宗、明尊教，都是摩尼教的支派。”[10] “明教即摩尼教。……明教不事神鬼，其所供奉摩尼、夷数（耶稣）诸画像，均为波斯或犹太族，深目高鼻。其教又为历来政府及佛徒所深嫉，佛徒每斥异己者为魔，易摩为魔，斥为魔王，为魔教，合其斋食而呼之，则为吃菜事魔。”[11]“摩尼教又称明教，亦称食菜事魔，其源于波斯人摩尼所创，其教杂佛教、基督教、祆教而成。”[12] “北宋‘两浙州县有吃菜事魔之俗’，事魔指的是宗奉魔教，亦即摩尼教。”[13] “有些地区还流传着另一支被宋朝官府诬蔑为‘吃菜事魔’的秘密教派……并且根据这些教徒吃素和崇拜摩尼佛的特点，称为‘吃菜事魔’……从此，‘吃菜事魔’这一名称相沿不改，成为宋朝统治者诬蔑这支秘密教派的专用名词。”[14]
　　如此等等的断语，均将“吃菜事魔”信仰与摩尼教等同起来。尽管有的学者对此说持有异议，认为“吃菜事魔”与摩尼教有所区别。例如，“说得具体一点，吃菜事魔是当时各种异端宗教的总称，摩尼教只是其中的一种。整体与局部的关系既不是对等的关系，也不是一分为二的关系。所以，说吃菜事魔就是摩尼教，当然不确；将吃菜事魔理解为不同于正统摩尼教的异端摩尼教，也是不很合适的。……吃菜事魔是包括摩尼教和其他佛教异端在内的一切异端教派的总称。”[15] “在宋代，吃菜事魔一词之专用于摩尼教（明教），看来只局限于一些佛教徒而已；而就统治者而言，始终都没有用该词来专指明教。因此，历史上被称为吃菜事魔的人，可能与摩尼教有关，亦可能无关。是故，以往国内外的一些学者在考察宋代的一些农民起义军或农民起义领袖时，仅仅因为被考察者曾被冠以吃菜事魔之号，就断言其为摩尼教徒，这是不够谨严的。”[16]
　　即使如此，他们也依然认可“吃菜事魔”与摩尼教的关系，在某些情况下，甚至是相当密切的关系。笔者曾作如下结论，认为很可能每个“吃菜事魔”支派（特别是宋代的）都包含了一定的摩尼教成分：“宋代江南地区的‘吃菜事魔’信仰乃是融合摩尼教、佛教、道教、土著传统信仰等多种文化成分的一类大众信仰。它大体上以素食和聚众诵经为共同点，但是各支派又都有自己的特色，有的更像摩尼教，有的更像佛教，有的更像道教，如此等等。所以，我们既不能因为它们具有某一宗教的鲜明特色而遽然指称它为某宗教，但亦不能无视它们与这些宗教的密切渊源关系。大体而言，每个支派都包含了一定的摩尼教成分。”[17] 有鉴于此，上引《容斋逸史》所言吃菜事魔信仰，当与摩尼教有着相当渊源。
　　此外，引文中提到，吃菜事魔宗派的首脑称“魔”；其俗“但拜日月，以为真佛”，都展示了与摩尼教的密切关系：“魔”乃“摩”之谐音，此说早有多人提到；至于崇拜日、月，则更是摩尼教的基本教义与仪式之一，这在中国的摩尼教或吃菜事魔信仰中，也仍奉行。[18] 所以，将这里所言的“吃菜事魔”视作包含着多种摩尼教因素的中国民间信仰，是合乎情理的，则“以杀度人”之源也在于摩尼教，并非空穴来风之论。
　　不管怎样，上述诸例还只是间接证据，我们仍然需要在摩尼教本身的根本教义中找到根据。
　　二．摩尼教的“戒杀”观
　　摩尼教从未公开主张杀人，甚至，也类似于佛教，同样地禁止杀生。所以，当我们欲在摩尼教教义中探求“以杀度人”的源流时，就必须先了解摩尼教有关“杀”或“戒杀”的各种说法。
　　迄今所见，汉文的摩尼教经典仅有三种，《摩尼光佛教法仪略》[19]即是其中之一，其“寺宇仪第五”节云：“右置五堂，法众共居，精修善业。不得别立私室厨库。每日斋食，俨然徒施，若无施者，乞丐以充。唯使听人，勿畜奴婢及六畜等非法之具。”这里所谓的“斋食”，显然是指素食。则知摩尼教规定信徒必须终生素食。
　　唐代兴盛于中国北方的游牧政权回纥（鹘），于八世纪七十年代初正式以摩尼教为国教。《九姓回鹘毗伽可汗碑》[20] 的汉文部分叙述了可汗之事迹，并有相当的篇幅谈及了他引进摩尼教的过程，而摩尼教之“素食”特征，亦在此表露无遗：
　　可汗乃顿军东都，因观风俗败民弗师，将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞彻三际。况法师妙达名门，精通七部，才高海岳，辩若悬河。故能开正教于回鹘，以茹荤屏湩酪为法，立大功绩，乃曰汝傒悉德。……曰：既有志诚，任即持赍，应有刻画魔形，悉令焚爇，祈神拜鬼，并摈斥而受明教。熏血异俗，化为蔬饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国。[21]
　　回鹘人以游牧为生，自然以肉食为主，且视“宰杀”为正常。但是改宗摩尼教后，竟至于“熏血异俗，化为蔬饭之乡；宰杀邦家，变为劝善之国”，亦即是说，人们既不再杀生，也不再吃荤，而改作素食了。尽管此说有夸张之嫌，但是至少表明，“素食”与“不杀生”乃是摩尼教的主要特色之一。
　　在谈及一个人如何才能入教的问题时，摩尼这样教导云：“想入教者，必须先检查其灵魂。如果他认为自己能够克服贪欲，能够戒食肉、不饮酒、不结婚，如果他还能不伤害水、火、树木与生物，那么便能入教。假如他无法做到这一切，那他就不得入教。”[22]
　　虽然这里所说的“入教”之人，不是指一般性的摩尼教信徒，而是高层次的信教者，即“选民”。易言之，即使吃荤、杀生的其他民众，也仍能为摩尼教所容纳，他们即是侍候“选民”的“听众”。但是，摩尼教戒荤戒杀的律令，却依然是显而易见的。“戒杀”被列在摩尼教的十大戒律中：一，禁止崇拜偶像；二，不准撒谎；三，戒绝贪婪；四，禁止杀生；五，不得通奸；六，不能偷盗；七，不作邪说；八，不行巫术；九，不对本教信仰持异议；十，办事不得怠惰。[23]
　　摩尼教专门设有忏悔文，以供教徒在日常生活中有意无意地违犯了戒律之后而作忏悔时用。本世纪初在敦煌地区发现的突厥文残卷《忏悔文》[24] 便记载了对于十五种“罪过”的忏悔辞，好几条都涉及到对“杀生”的忏悔，如第五条就是一个典型例子：
　　第五条，关于伤害五种生灵的罪过。
　　首先，伤害两条腿的人类；其次，伤害四条腿的生灵；再次，伤害飞行的生灵；又次，伤害水中的生灵；最后，伤害腹部着地而爬行的生灵。
　　神啊，如果我们曾经无意之中惊吓了这五类生灵，不论是最大的还是最小的生灵，如果我们无意中殴打或割伤了它们，无意中使之痛苦和折磨了它们，乃至无意中杀死了它们，那么，我们就等于欠了它们的命。因此，神啊，我们现在祈祷，希望能够洗脱罪孽。原谅我的罪过！[25]
　　而在《忏悔文》的结语中，再一次提到了杀伤“五种生灵”是罪过，甚至，伤害草木也是罪孽：
　　神啊，我们因为罪过而负孽债，成了负债累累者。由于我们遵照暗魔而思维、说话、行动，犹如以其眼看，以其耳听，以其舌说，以其手抓，以其脚走一般，招致干、湿地中的五神之光、五种生灵，以及五种草木都受到了持久的痛苦。[26]
　　这里所说的“负债”，当即前一段引文中“欠命”之“债”的意思，故显然也仍是指因杀生而犯下的罪业。至于为何将“草木”也包括在内，是因为草木中也含有“光明分子”，而在摩尼教看来，“光明分子”即是神的化身（有关这一根本教义，下文将详细谈及）。
　　又如，约撰成于公元十世纪后期的一部巴拉维语（Pahlavi，即三至八世纪使用的一种伊朗语）作品《驱疑辩》（Shikand-Gūmānīg Vishār），虽然旨在驳斥摩尼信仰，但在客观上则提供了摩尼的不少教谕，其中也包括戒杀的观点：
　　此外，关于灵魂与肉体之性质的差别，他声称，灵魂是被束缚和囚禁在肉体之内的。因为按摩尼的看法，一切有形生物的创制者和供养者，都是暗魔；有鉴于此，导致诞生和养子育孙是不对的。这便成了暗魔的合作者，供养人类和牲畜，便是强迫灵魂和光明分子进入肉体；同样，也不能栽种树木、谷物。
　　此外，他们还自相矛盾地说，生灵的毁灭者也是暗魔，所以，杀死任何生灵都是不对的，因为杀生乃是暗魔干的事。[27]
　　按照这里所引摩尼的说法，可知摩尼教既不主张创造生灵，也不同意杀害生灵。不管怎样，上引诸说似乎都表达了这样一点：摩尼教主张戒杀，不仅不准伤害人与动物，甚至及于植物！那么，它与“以杀度人”的信仰岂非大相径庭，风马牛不相干吗？然而，在对其基本教义作一番仔细剖析后，我们却会发现，“以杀度人”或许真是从摩尼教的思想中汲取了某些营养！
　　三．摩尼教的“光明分子”观
　　摩尼教的“杀生”与“戒杀”信仰，实际上都来源于它对于“光明分子”的一系列观念，而有关“光明分子”的教义，则来自摩尼教的创世神话。因此，我们得首先了解一下其创世神话说。
　　最初，光明天堂的疆界向北方、东方和西方无限伸展；黑暗地狱则位于南方。明界由五种光明要素构成：以太、气、光、水、火；其领袖为大明尊（西文亦称“大父”〈Father of Greatness〉、“明父”〈Father of Light〉等）。地狱按五个黑暗要素分成五个王国，那里居住着五类魔：双腿类、四腿类、飞行类、水生类和爬行类。黑暗魔王为最高统帅，其外形兼具五类魔的特征，即魔、狮、鹰、鱼、龙，有时即是物质的人格化。当黑暗魔王偶然来到明、暗交界处，引发了对明界的贪欲后，便率领众魔侵入明界。
　　大明尊为抵御暗魔，保卫明界的永久和平，便召唤出他本身的放射物；这些放射物则形成了摩尼教的诸神。诸神的本质全都一样，主要以其功能的不同而互相区别。诸神的“创造”共有三次。
　　第一次，大明尊召唤出善母（西文称“生命之母”，Mother of Life），善母又召唤出她的“儿子”先意（西文称“初人”，Primal Man），先意则召唤出他的“儿子们”五明子（即光明五要素，Five Light Elements），他们组成先意的“甲胄”或“诱饵”。然而，先意惨遭失败，不得不抛弃五明子，自己则失去知觉，昏睡战场。暗魔吞食五明子后，欲望得到满足，遂停止了对明界的入侵。而被吞的光明分子则遭到囚禁和折磨，以至忘记了自己的神性。
　　先意在地狱苏醒后，便向大明尊呼救。大明尊遂作“第二次召唤”，召出明友（Friend of Lights），明友再召出大建筑师（Great Builder；或称“大般”，Great Ban），大般又召出净风（西文通常称“活灵”，Living Spirit），净风并率领他的五个“儿子”。净风在地狱边上“呼唤”，先意则在地狱深处“应答”，先意因此获救；而“呼唤”、“应答”便成为两位神祇，分别是净风的第六子和先意的第六子。先意被善母和净风带出黑暗深渊，回归明界。对于先意（初人）的这一拯救模式，也就适用于此后对所有人类灵魂的拯救。
　　净风随后击败了黑暗势力，用所杀暗魔的尸体造成“八地”，用他们的皮造成“十天”。尚未被暗魔污染的那部分光明分子构成了太阳和月亮，稍受污染的光明分子则构成了星辰。然而，光明分子并未完全得到解救，大明尊遂进行了第三次“创造”，召唤了第三使（Third Messenger），第三使又召唤了电光佛（西文称“明女”，Maiden of Light）。两位使者以裸体美男美女的形象展现在被囚禁于苍穹中的暗魔前，致使雄性暗魔因色欲旺盛而泄出精液。部分精液坠落海中，变成海怪，被降魔使者所杀；另一部分则落到陆地上，变成树木与植物。业已怀孕的雌魔则因此流产，胎儿堕落地上；其胎儿所含的光明分子少于雄魔精子所含者，故变成了相应于五类暗魔形貌的生灵。
　　魔王命令一对暗魔吞食这些排泄物，以尽量收入光明分子。而后，这对暗魔交配，生下一男一女，名叫亚当、夏娃，其形貌类似于第三使和电光佛。亚当与夏娃结合后所生育的后代便是人类，而人体中的光明分子则形成了灵魂。由贪欲、仇恨等构成的肉体始终禁锢着由光明分子构成的灵魂，因此拯救光明分子（灵魂）便成为一项长期而艰巨的工作。[28]
　　之所以说拯救光明分子的工作是长期的，是因为它从暗魔侵犯明界开始，一直持续到地球毁灭为止，亦即是说，在一切生物和人类在地球上存在的这段时期内，都必须进行“拯救”。而这项工作之所以极其艰巨，是因为“光明分子”不仅存在于人类和动物体内，也存在于植物内（其“光明分子”的数量较诸人和动物体内的更多），范围之广和品种之多，自不待言，故使“解救”十分困难。因此，“拯救光明分子”便成为摩尼教徒最重要和最根本的任务，一切是非善恶均按照是否有利于拯救光明分子这一基本标准而加以判断。
　　在中、外文的摩尼教文献中，有关解救“光明分子”，尤其是解救人类体内之“光明分子”的说法，比比皆是。例如，汉文文献《摩尼教残经》[29] 载云：“一切诸圣，出现于世，施作方便，能救明性，得离众苦”；“惠明大智，以善方便，于此肉身，铨救明性，令得解脱”。《下部赞》[30] 云：“慰愈一切持孝人，再苏一切光明性”（第18颂）；“降大方便慈悲力，请苏普厄诸明性”（第53颂）；“能救我性离灾殃，能令净体常欢喜”（第79颂）；“各乞愍念慈悲力，请救普厄诸明性，得离火海大波涛，合众究竟愿如是”（第362-3颂）；“称赞真实主，大力忙你尊，能活净法体，能救诸明性”（第383颂）；“唯愿二大光明、五分法身、清净师僧、大慈悲力，救拔彼性，令离轮回、刚强之体，及诸地狱、镬汤炉炭。唯愿诸佛，哀愍彼性，起大慈悲，与其解脱；自引入于光明世界——本性之处，安乐之境。”（第406-9颂）。
　　汉文摩尼教文献中的“佛性”、“明性”、“光明性”、“性”等，都是指“光明分子”，亦即人类的“灵魂”[31]。显然，信徒们的最大愿望，即是解救“灵魂（＝光明分子）”，使之脱离“可厌肉身”，最终回归“光明世界”。同样地，摩尼教非汉文文献中也频繁见到“拯救灵魂”之说，例如，一首科普特文的圣歌云：
　　拯救我吧，基督，神圣灵魂的救星。
　　我将升入天堂，把这躯体丢弃在俗世凡尘。
　　我已听到嘹亮的号角声，它们召唤我前赴永生之境。
　　我丢弃在地上的，乃是聚集灵魂的肉身。
　　我自童年以来，就学习如何一步步走向神灵。
　　不要任何人为我哭泣，也不要父母朋友为我伤心。
　　我真正的慈父来自天堂，他们热爱我的灵魂，搜寻我的灵魂。
　　我灵魂的敌人即是这俗世红尘，以及它的奢侈华丽与欺诈陷阱。
　　一切人间生灵都憎恨神性，我在敌人之境能干什么事情？
　　……焚烧……的死亡肉身，
　　救世主并未遗弃我，他用生命之泉供我饱饮。
　　我已知道诸神之路，圣灵种植知识树之处居住着神的牧师们。
　　我已摒弃了眼中充满着谬误的死亡之眠，……[32]
　　在此，可以清楚地看到，摩尼教的信徒们是如何迫切地希望得到“拯救”，如何鄙视自己的肉身，对此不屑一顾；最尊崇的，乃是所谓的“灵魂”——光明分子。甚至，扩而充之，其躯体所生活的现实世界，也被视作“敌人”；在此生活的一切人间生灵，也都是憎恨“神性”的敌人。于是，摩尼教徒憎恶现世，期望“解脱”的实质，便生动地体现了出来。易言之，他们将灵魂脱离肉体看作是一种最高的追求和最大的幸福；亦即是说，他们将生灵之“死”视作欢乐。
　　与此相应，生灵的“活”便被认为是一种莫大的痛苦，因为这是“光明分子”或“灵魂”被囚禁和受折磨的一种形态。《摩尼教残经》载云：“魔见是已，起贪毒心，以五明性，禁于肉身，为小世界。亦以十三无明暗力，囚固束缚，不令自在。……其五明身，既被如是苦切禁缚，废忘本心，如狂如醉。犹如有人以众毒蛇，编之为笼，头皆在内，吐毒纵横；复取一人，倒悬于内，其人尔时为毒所逼，及以倒悬，心意迷错，无暇思惟父母亲戚及本欢乐。今五明性在肉身中为魔囚缚，昼夜受苦，亦复如是。”足见凡属活人（即“明性”被囚于肉身内时）都会令光明分子遭受众毒蛇噬啮之苦。
　　下面再引帕提亚文的一首圣歌（文书M7），以“活灵”（Living Soul）的口吻自述了“光明分子－灵魂”被“囚禁”时的无限苦难：
　　我来自光明，我来自众神，
　　然而我流落它方，离开了他们。
　　仇敌聚集在我的上方，
　　将我带到死亡之境。
　　但愿能将我的灵魂救离苦海，
　　使之获得新生。
　　我是神灵，从诸神而生，
　　我是光芒四射，芳香四溢和美丽无比的神灵。
　　然而如今却遭受了莫大的不幸。
　　无数恶魔抓住了我，
　　令人憎厌的魔鬼俘获了我。
　　我的灵魂被他们所征服，
　　我被撕碎，被吞噬。
　　魔鬼、药叉和雌魔，
　　邪恶、丑陋、臭气熏天的怪物，
　　我难以抵御他们的打击，
　　我在他们的手中饱受痛苦，死去活来。
　　他们对我咆哮，对我攻击，
　　他们追逐我，尽力对付我。[33]
　　如果说，这里所说的光明分子受折磨的文字，还不足以直接表达“灵魂”被囚于人类躯体内时的痛苦时，那么，下引的圣歌，便是直接对人类灵魂的倾诉，描绘了它被囚禁于“血肉之身”内的无限苦难：
　　是谁将你演变成如此众多的形貌？是谁将你投入男性和女性的躯体，使你蒙受耻辱？
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！是谁从你的眼睛里夺走光明？
　　……致使你（痛苦地）扭动翻滚。
　　你反复地遭受折磨，而自己却毫无知觉。
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！
　　……
　　是谁使你离开美妙的圣界而流落它方？是谁将你囚禁？
　　是谁将你关闭在这黑暗的牢狱中？那里即是无法庇护你的血肉之身。
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！
　　是谁将你陷在这一散发出甜蜜毒气的邪物中？他为什么要这样做？
　　是谁把你像奴隶一样交给恶魔？他依赖这躯体哺育，其中盘踞着贪婪的巨蛇。
　　是谁使你充当了黑暗、无耻、不可抑制的邪恶火焰的奴仆？
　　光明之神啊，亲爱的灵魂！
　　是谁使你脱离了永生？
　　……[34]
　　显而易见，圣歌对于灵魂（光明分子）被囚于人类肉体（“男性和女性的躯体”）中深恶痛绝，将人的肉身视作“黑暗的牢狱”，那里“盘踞着贪婪的巨蛇”，并有“黑暗、无耻、不可抑制的邪恶火焰”。既作如此认识，那么距主动“解救灵魂”，使之脱离牢笼，——亦即让人死亡——岂非一步或数步之遥么？
　　事实上，我们确实可以从摩尼教的许多宗教性作品中，发现鼓励灵魂脱离肉体的思想，有时候，这种观念甚至演化成强烈的呼吁。下面是一首帕提亚文圣歌的辞句：
　　啊，来吧，灵魂！不要再怕惧！
　　死亡虽然降临，痛苦却已逝去。
　　烦恼的日子已经告终，
　　其恐怖消失在烈火之云中。
　　来吧，灵魂，走上前来！
　　不要再贪恋苦难之宅，
　　这不过是毁灭与烦恼的死亡，
　　而你以前却被逐出了美好的故乡。
　　你当初在地狱里受尽苦痛，
　　都是为了今天的欢乐无穷。
　　愉快地走近些，不必懊悔，
　　不要满足于待在这死屋之内。
　　不要回头，不要关心这丑陋的躯体，
　　它们及其后继者都悲惨地留在了尘俗之地。
　　它们在人间不断地轮回再生，
　　备受种种折磨和幽禁。
　　看哪，它们再生于各类生物中，
　　听哪，其叹息声是多么沉重。
　　再走近些，不要沉溺于尘世的美丽，
　　它会以各种方式毁灭你。
　　它会如雪一般融化在阳光里，
　　不会再留下任何美好的形体。
　　它犹如开败的花朵一样凋谢枯萎，
　　消失在阳光里，优雅的外表被毁。
　　来吧，亲爱的灵魂，
　　不要留恋那逝去的时辰。
　　不能再回复那五花八门的外形，
　　世俗欲望即是死亡，它会将一切毁尽。
　　因此，来吧，灵魂，
　　我将带你上天，带到你的故地仙境。
　　我会向你展示你的家乡，
　　这是你一直追求……的希望。
　　想想你所遭受的苦难，记住啊，灵魂！
　　全部都来自你的敌人。
　　看看这尘世，以及万物的牢狱，
　　迅速地摧毁一切贪欲。
　　烈火、毁灭与恐怖，
　　将把存在于此的一切都征服。
　　……[35]
　　十分明显，圣歌一方面将法世及一切生物的形体描绘得极其可怕、可鄙，另一方面则强烈地召唤“灵魂”脱离躯体，回归“故乡”，即明界乐土，并且谆谆告诫它们，不要再回归形体。这样的思想观念，对于一般信教的“愚夫愚妇”而言，必然会深深烙下“人生可厌，死即幸运”的印记，从而引申出“帮助他人脱离苦海”——亦即杀人——的信仰。
　　此外，摩尼教明、暗二宗永远激烈相斗，势不两立的根本教义，也易于使人从单纯的思想上的“驱魔”、“除魔”演变成物质形态的“除魔”、“杀魔”，亦即有可能为“以杀度人”信仰提供了“理论基础”。
　　例如，《摩尼教残经》在叙述本教的创世神话时，提到了明、暗两宗相斗的许多方面：“其彼净风，取五类魔，于十三种光明净体，囚禁束缚，不令自在。魔见是已，起贪毒心，以五明性，禁于肉身，为小世界，亦以十三无明暗力，囚固束缚，不令自在。”“贪魔以此五毒死树，栽于五种破坏地中，每令惑乱光明本性，抽彼客性，变成毒果。”“若有明使，出兴于世。……禁众毒蛇及诸恶兽，不令自在；复赍智斧，斩伐毒树，除去株杌，并余秽草。”又如《下部赞》云：“一切魔男及魔女，皆从肉身生缘现。又是三界五趣门，复是十方诸魔口。……听我如斯苦痛言，引我离斯毒火海。”（第23、29颂） “无知肉身诸眷属，并是幽邃坑中子。内外堛塞诸魔性，常时害我清净体。一切恶兽无能比，一切毒蛇何能类。”（第49－50颂）“真断事者神圣者，游诸世间最自在，能降黑暗诸魔类，能灭一切诸魔法。”（第187颂）
　　至此，我们不能不承认，摩尼教尽管有“戒杀”之律，但是其根本教义中却隐含着厌恶人生，欢呼乃至争取死亡的思想。所以，这类观念若被稍加引申或者曲解，就很容易形成“以杀度人”有信仰。下面则对此略作分析与归纳。
　　四．分析与结论
　　首先，必须清楚摩尼教的“戒杀”与佛教“戒杀”的原因，有着重大区别：后者是出于“慈悲心肠”，不忍伤害众生之性命，故其“不杀生”是目的。而前者不杀生，则是怕伤害了人与动、植物体内的“光明分子”，即灵魂，它只是一个手段；此外，由于摩尼教之根本目的是“拯救生物体内的光明分子”，故只要教徒认为有利于此根本目标的事，都可以做，例如，只吃或多吃含有丰富光明分子的植物。那么，如果有人走向极端，主动使“灵魂（光明分子）”脱离“可厌肉身”，尽早“回归明界”，——亦即主动使人死亡——其做法似也未曾违背根本教义。鉴于这一逻辑推理，我们至少可以认为，北魏法庆“大乘教”之流的“以杀度人”信仰，与其说和佛教有渊源，毋宁说更可能是受了摩尼教教义的影响。
　　其次，摩尼教的基本思想观念，实际上是反对俗世的一切生灵的。如前文所引巴拉维文《驱疑辩》称，按摩尼的看法，一切有形生物的创制者和供养者，都是暗魔。所以，养子育孙是不对的，这便成了暗魔的合作者。养育人类和牲畜，便是强迫灵魂（光明分子）进入肉体（牢狱）；甚至，鉴于同样道理，栽种树木、谷物也是错误的。这一观念已经从哀叹“灵魂在肉体中备受折磨”的大量摩尼教宗教材料中展现出来。
　　所以，激烈批判摩尼教思想的奥古斯丁的一番话，未必全无道理：“为了避免你的尊神的一部分（指光明分子——引者）被禁闭于肉体中，你不愿送块面包给挨饿者。你由于害怕犯下想象中的谋杀罪，却真正地杀了一人！当你遇见一个挨饿者而不给他食物，他很可能饿死，那你肯定要被视作谋杀者。按上帝的法律，你若不给食物，就是谋杀者；而按摩尼之法，你若给就是谋杀者。”
　　尽管奥古斯丁的这番话有些偏激（因为摩尼教教徒也愿意向穷人施舍钱财，只是面包、水果和水却只能送给本教的“选民”——高级修行者），但是后世的学者们确实觉察出了摩尼教教义的某个特点：“（基督教与摩尼教教义的真正区别）可用一句话来表达：基督教关心人，摩尼教关心物。……摩尼教的同情心并非施予人类，而是施予人体中被禁锢的光明。就某种程度而言，人类只是间接的神形，他们只是邪恶的暗魔模仿明使形象而制作的一种盗版物。”[36]
　　从摩尼教的教义中归纳出的这一“重物而轻人”的结论，使得我们更有理由推测，法庆之流“以杀度人”的信仰夹杂了摩尼教的因素。
　　再次，摩尼教始终将世俗世界看成是邪恶之所，将人的肉体说成是囚禁光明分子的牢狱，从而特别强调“人生为苦”。这一说法在客观上正与暴政下受苦受难的普通大众的切身感受相接近，因此，其教义特别容易被下层民众，尤其是深受剥削与压迫的下层民众，所认可接纳。而下层民众的落后文化，完全可能使之在教义的理解方面出现偏差，则将“除魔”、“拯救灵魂”等信仰曲解为直接杀人，也并非不可想象之事。那么，出现“以杀度人”之说，自然不无可能了。
　　最后，必须指出的是，尽管我们罗列了许多理由，论述古代中国法庆之流的宗教性团体的“以杀度人”信仰，很有可能是受摩尼教的影响而形成，但是，这却不能被视作“继承”了摩尼教的教义，而只能说是某种“曲解”，或者至多说是“借鉴”。因为毕竟摩尼教在形式上是“戒杀”的。当然，即使作如此理解，我们也不能否认摩尼教对于古代中国之宗教信仰及社会生活的巨大影响，这是后世学者应予进一步关注的问题。
　　此外，“以杀度人”信仰虽然在客观上是十分“非人道”的，但是与专制暴君们为了一已私利而有意识地屠杀民众，仍有本质的区别：前者只是出于信仰，而非蓄意作恶。
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　　[1] 《魏书》卷十九上《景穆十二王列传·京兆王》，第445－46页，中华书局（标点本），1984年，下同。
　　[2] 佛教有“五戒”、“八戒”、“十戒”、“具足戒”等类别，分别施之于“在家人”（优婆塞、优婆夷）、七岁至二十岁的男女出家僧人（沙弥、沙弥尼）以及成年的出家男女僧人。而“杀生”和“淫邪”之戒则都是基本戒条之一。“杀生”之戒，包括不杀害一切有情之生命，即使对于在家人来说，也当遵守。至于“色戒”，哪怕在家人，在持斋期间也不能与合法配偶发生性关系；就出家人而言，当然应该终身严格地远离异性了。
　　[3] 吕思勉《吕思勉读史札记》丙帙《魏晋南北朝·僧徒为乱》，第977－78页，上海古籍出版社，1982年。
　　[4] 唐长孺《白衣天子试释》，《燕京学报》，第三十五期，民国37年12月，234页。
　　[5] ［唐］释道宣《广弘明集》卷九《辩惑篇·笑道论》“害亲求道”条，155页，《弘明集、广弘明集》，上海古籍出版社影印，1991年。
　　[6] 同上引书。
　　[7] 林悟殊《摩尼教及其东渐》，“《老子化胡经》与摩尼教”，80－81页，中华书局，1987年。
　　[8] 罗振玉《雪堂校刊群书叙录》卷下，43－45页。
　　[9] ［宋］方勺《青溪寇轨》所附《容斋逸史》，录自［明］陶宗仪等编《说郛三种》，第四册，《说郛一百二十卷》卷三十九，1807－08页，上海古籍出版社影印本，1988年。
　　[10] 范文澜《中国近代史》，上编第一分册，人民出版社，1953年，354页。
　　[11] 吴晗《读史札记》，“明教与大明帝国”，237、241页，北京三联书店，1956年。
　　[12] 方庆瑛《白莲教的源流及其和摩尼教的关系》，《历史教学问题》，1959年第5期，34页。
　　[13] 叶显恩《也谈〈辍耕录〉中的扶箕诗》，《历史研究》，1978年第9期，94页。
　　[14] 朱瑞熙《论方腊起义与摩尼教的关系》，《历史研究》，1979年第9期，76页。
　　[15] 陈高华《摩尼教与吃菜事魔——从王质〈论镇盗疏〉说起》，《中国农民战争史论丛》第四　　辑，河南人民出版社，1982年，98、103页。
　　[16] 林悟殊《摩尼教及其东渐》，中华书局，1987年，142页。
　　[17] 芮传明《论宋代江南之“吃菜事魔”信仰》，《史林》，1999年，第3期，12－13页。
　　[18] 有关摩尼教之日月崇拜研究，可参看马小鹤、芮传明《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究》上　　篇与下篇，分别载于《学术集林》卷十五（1999年1月）和卷十六（1999年10月），上海远东出版社。
　　[19] 现存的《摩尼光佛教法仪略》本为两截残卷，原出敦煌莫高窟。前半截由斯坦因发现，后 藏大英博物馆，编号为MS. Stein No.3969；后半截为伯希和所发现，今藏巴黎图书馆，编号为Collection Pelliot No.3884。本引文录自拂多诞《摩尼光佛教法仪略》，《大正新修大藏经》，第五十四卷，№.2141A，1280页下。
　　[20] 此碑全名为《九姓回鹘爱登里罗汩没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》，立于唐元和九年（814）， 至清光绪十六年（1890），始由芬兰人里克尔在蒙古的柴达木河畔发现。碑文原用粟特、突厥和汉文三种文字撰写，汉文部分保存得最为完整。嗣后，许多著名中外学者都对此碑进行了研究。
　　[21] 语见碑文第5－8行。转引自程溯洛《释汉文〈九姓回鹘毗伽可汗碑〉中有关回鹘与唐朝的关系》一文，104页，载程溯洛《唐宋回鹘史论集》，人民出版社，1994年。
　　[22] Bayard Dodge，The Fihrist of al-Nadīm——A Tenth-Century Survey of Muslim Culture，Vol.I, Chapter IX, p.788, Columbia University Press, 1970.
　　[23] 同上注，789页。
　　[24] 此“忏悔文”即是著名的Xuāstvānīft，是为供摩尼教“听众”（即普通信徒）使用的长篇祈　　 祷忏悔文，用古突厥文（回鹘文）书写。其主要部分最初（20世纪初）由斯坦因在敦煌东南地区发现，最终带回伦敦收藏；此外，圣彼得堡、柏林亦收藏了若干残片。该文献被认为成于公元五世纪，是当今了解古代摩尼教宗教生活的重要原始资料。
　　[25] Jes P. Asmussen, Xuāstvānīft, Studies in Manichaeism, Copenhagen, 1965, p.195.
　　[26] 同上引书，pp.198-199。
　　[27] A. V. Williams Jackson, Researches in Manichaeism, with special reference to the Turfan Fragments, p.181, Columbia University Press, 1932.
　　[28] 这些创世神话的概述，见Mary Boyce, A Reader in Manichaean Middle Persian and Parthian, 　pp.4-7, E.J.Brill, Leiden, 1975。
　　[29] 由于这一文献的前半部分已经失佚，故真实书名不得而知。当初，罗振玉鉴于其内容涉及波斯宗教的“明”、“暗”宗旨，因此名之曰《波斯教经》，《大正新修大藏经》遂以《波斯教残经》一名收录之（第五十四卷，№.2141B）。陈垣将它称为《摩尼教残经一》，以区别于同样残缺的另一份摩尼教文书《摩尼教残经二》（即《摩尼光佛教法仪略》）（见陈垣《摩尼教入中国考》附录，载《陈垣学术论文集》，中华书局，1980年）。翁拙瑞认为当作《惠明讲义》（Transformation, p.38）。林悟殊则认为此即《证明过去教经》，其原文乃是摩尼本人所撰的七本著述之一The Pragmateia（《东渐》，191-207页）。为名实一致起见，本文称之为《摩尼教残经》。
　　[30]《下部赞》在被发现之后，经日本学者矢吹庆辉认定为摩尼教经典，收入《大正新修大藏　经》（卷54, 第2140号）。是为中国摩尼教徒举行宗教仪式时使用的赞美诗，虽然亦有残缺，但较诸其它文字的摩尼教赞美诗更为完整。本文所转引的《下部赞》文字及编号，均据自林悟殊《伦敦藏敦煌写本〈下部赞〉原件考察》（载《季羡林教授八十华诞纪念论文集》，下册，871－900页，江西人民出版社，1991年）。
　　[31] 说见拙文《摩尼教“佛性”探讨》，载《中华文史论丛》，186－216页，第59辑（1999年　9月）。
　　[32] 科普特文及英译文，见C.R.C.Allberry, A Manichaean Psalm-Book II（下文简称Psalm-Book），圣歌CCLXI(pp.75-6), Stuttgart, 1938。
　　[33] 这首圣歌的帕提亚文及德译文，见F.C.Andreas & W.Henning, Mittel- iranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III(SPAW, 1934)，pp.874-5。英译文则见Hans-J. Klimkeit, Gnosis on the Silk Road: Gnostic Texts from Central Asia（下文简称Gnosis），p.46, HarperCollins Publishers, New York, 1993，题为Hymn on the fate of the Living Soul。
　　[34] 原文见于粟特文书M131、M395和T II D138；粟特原文及德译文见W.B.Henning, Ein manich?iches Bet und Beichtbuch, pp.44-4《W.B.Henning Selected Papers, I》, Leiden, 1977。英译文则见Gnosis, pp.149-50，题为Lamentation about the fate of the soul。
　　[35] 引自Gnosis, pp.114-115。是为帕提亚文的摩尼教冗长圣歌的一部分，被认为是由摩尼的弟子Mār Ammō所撰，成于公元三世纪中叶。
　　[36] 奥古斯丁之语及本段引语，见F.C.Burkitt, The Religion of the Manichees, pp.59-60, Cambridge University Press, 1925.