民国肇兴与佛教新生

一、改革金山与革新运动
　　辛亥革命、临时政府成立，举国欢腾，一时改革运动甚嚣尘上。受宗法社会思想最深的中国佛教，也因此发出强力革新之要求，纷纷组织团体，以适应时机。除八指头陀所领导“中华佛教总会”外，另有谢无量发起的“佛教大同会”，及李政纲、桂伯华、黎端甫等七人所发起的“佛教会”。“大同会”，未几即灭。“佛教会”初起……及孙大总统复函，声势张甚……以斥骂僧尼四众，有一举摧灭之想，而另建李政纲等新佛教的企图(见太虚自传)。故仁山、太虚二人，即于此时，倡导佛教革新运动，并组织“佛教协进会”予以对抗。而仁山、太虚对佛教革新运动，虽远不及　国父领导国民革命，轰轰烈烈，震撼全球。由于二人具有菩萨行谊，大有宋明理学家所说：“为往圣继绝学，为万世开太平”的伟大抱负，所以对新中国佛教却发生了无比启发作用。
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　　(一)倡导改革佛教的动机
　　一、释仁山 别号天晴，江苏金坛人，俗姓顾，生于清光绪十三年(一八八七)。年十四，赴县试。县令讶其稚龄达艺，拔置榜首。同里冯中丞煦，时官安徽藩司，闻其事，召之赴署习举子业，期成大器。在署三年，经典悉通，旁涉庄老之学，为文则宗韩柳，诗词则近元白，每下笔千言，倚马可待。年十八，赴秣陵乡试。临行，中丞语之曰：“观子之貌，清逸绝俗，此行果售，固廊庙之公侯，不中，异日亦必为佛门之法栋也。一及入场屋，以论涉外学，竟不中试。乃喟然叹曰：“董生尊儒，钳天下士，二千年来，科举实不啻帝王之权术耳。以言世法，实非筏喻。余何滞惑本真，缠结自性，以博利禄耶？”于是绝情哭母，推田赠兄，卸衣于火，投笈于江，赴镇江金山观音阁，依西来老和尚出家。削发之日，西来喜极而泣，庆得种子。翌年(一九0五)受具足戒于南京宝华山。开堂师若舜和尚实为赏识，频施奖诲。后至金山穷研五部六年，益增洞悉。光绪三十二年，入扬州天宁寺普通学堂，再攻华严，校长文希上人，深加激赏，因之记。后又转入南京祇洹精舍，与太虚、智光、观同等同学。民元与太虚、宏模、观同等组佛教协进会，是为中国佛教有社团之始。该会以三大革命为号召，即教理革命、教制革命与教产革命。在金山寺召开成立会时，由太虚大师任主席，讲明开会宗旨，宣读会章。仁山登台演讲，情词激昂，除以各
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　　寺僧把持寺产，不知教育僧材为憾，并提议金山寺兴办学堂，金山寺产，拨充经费。以此而开罪于保守派之青权与寂山等。辛亥腊月廿日，寺僧霜亭等于夜间率领工友数十人冲入学堂房屋内，对仁山等数人刀棒齐下，以致受创。后虽向法院提出控诉，青权霜亭从首犯五六人亦均受庭判刑。但佛教协进会经此打击，却无形停顿。金山之改革虽未成功，但此一运动对佛教诸山之影响极大。是时，适湘、皖、浙各省寺产，被侵占之事，次第发生。民元年四月，江浙诸山遂于上海发起将僧教育会改组为“中华佛教总会”，推寄禅和尚(八指头陀)为首，由其洽商佛教协进会予以合并，于是该会成为全国佛教社团之最高组织。会所设于上海静安寺，并先后经南京临时政府及北京政府批准，仁山乃住会办公，擘划良多。后以该会会长冶开与熊希龄，不问会务，实权操于释清波之手，深感中枢领导无人，会务无法推展，乃赴高邮创办天台学院。民十一接住高邮放生寺，复创办四弘学院，专弘天台教义，各方有志僧青年，纷纷前往入学。于是高邮几成为佛门洙泗矣！民十七年以内政部有提倡庙产兴学之议，乃与智光等运用地方士绅关系，联名呈请政府保护寺产。始将庙产兴学风潮平息。数十年中，屡游吴楚，遍礼峨台，狮弦遐宣，声振海内。其著作有“华严新疏”、“法华析疑”、“师地论诠释”及“法海波澜”等，皆为百万言的钜著。民国四十年(一九五一)圆寂于金山观音阁，世寿六十有五，僧腊四十有七。(注一)
　　二、释太虚 别号唯心，浙江崇德人，生于清光绪十五年(一八九0)一月八日。十七岁出家
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　　依木渎灵岩山，受具足戒于天童寄禅和尚，初亲近水月法师，研读法华、楞严，并学作诗文。年十八听道阶法师讲法华经、楞严经，后入西方寺展阅大般若经，身心渐定。一日正阅经时，忽觉失却心身世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现。如凌空影像，明照无边，身心愉悦历多日。年廿一，喜阅康有为大同书、梁启超新民说、章太炎告佛子书、严复译天演论与谭嗣同仁学等书，故其思想深受影响。光绪三十二年，入南京祗洹精舍，而与仁山、智光及欧阳竟无、梅光羲等同学，宋几，又入僧师范学堂……宣统二年，在粤任白云山双溪寺住持，与革命党人相过从，辛亥三二九黄花冈起义不成，以畏祸及，遂返上海。南京临时政府成立后，赴南京发起佛教协进会，于毗卢寺设筹备处，自草会章宣言等，具呈临时政府立案。时仁山亦到南京，正拟上书教育部以金山寺改办僧学校。……遂与仁山同赴镇江，成立佛教协进会，改金山寺为僧学堂……民国三十六年(一九四七)三月十七日未时圆寂，世寿五十有九。
　　(二)改革金山寺的动机
　　仁山大太虚二岁，二人先后同学，都卒业于祇洹精舍，及僧师范学堂，富有豪杰的气魄，深知佛教徒众，多未受过正式教育，仅有少数研读经典的僧徒，大都不看经，尤以宗门视经典文字为障道之本。因之，仁山太虚力主革新佛教，创办学院，培养僧材，令人兴奋，咸认为佛教新僧
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　　派领袖。他们对改革佛教主张，就是利用寺产，兴办僧教育。这一个主张，并非始于他们二人的倡导，早于光绪末年，章太炎先生即主张以“自护寺产，自办学校”，以抵制庙产兴学的风潮。
　　仁山本属金山寺房头观音阁的子孙，平时房头僧徒时受金山寺僧压迫。辛亥起义，佛教在精神上受到严重的威胁，深恐革命党会摧毁佛教，于是佛教知识份子纷纷发起组成各种事业团体，以应付时代的巨变。仁山首先上书教育部，以改革金山寺为僧学堂。适于此时，太虚大师亦为改革佛教筹组佛教协进会，以期联合全国僧青年作改革佛教运动，而抵南京，谒见　 孙大总统，报告佛教协进会计划，孙大总统指定马君武先生与太虚接谈。仁山亦同时到达南京，于是二人抵掌而谈改革佛教的计划，太虚告以筹组佛教协进会，要办一所佛教大学，造就弘法人才，仁山极表赞成。并谓我(仁山)已建议教育部改金山寺为佛教大学，佛教协进会可设在南京，但成立大会要在金山寺召开。还有诸多同学在镇江可以协助会务。于是仁山、太虚同至镇江，假金山寺举行佛教协进会成立大会。先与金山寺退居青权、住持融通、监院荫屏、知客霜亭等，商谈筹备开会事宜，印发会章宣言，通告镇江、扬州、南京、上海各地诸山首领，及顉江军、政、商、学各界。青权等对仁山深抱疑忌，唯当时革命风靡全国，不敢公然反对，只有暗中邀约扬州寂山等来寺，图作非公开的反抗。
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　　开会的那一天，实到了二三百僧人，及各界来宾共约三四百人。公推太虚当主席，讲明设会宗旨，宣读会章，尚称顺利。但仁山上台作了一番演说后，即有扬州僧寂山登台，以老僧教诫小和尚的口吻批驳，于是激动了仁山怒火再度登台，历述青权寂山等向来专制，压迫诸山，把持寺产，实行愚民政策。并赌誓的说：“金山寺内僧众(不下三四百人)，倘能写三百个字通达的书信的话，我仁山愿把头剁掉”。如此激昂的措词，实给保守派的大本营金山寺，一个无比的威胁与侮辱。立即提议，金山寺改为佛教大学，金山寺产，全充学堂经费。来宾大加鼓掌。寂山向僧众高喊打，群众骚动，来宾中赞成仁山者众，即以手杖击寂山头。于是青权、寂山等慑伏，遂通过仁山的提议，并推太虚与仁山负责接收金山寺为会所，筹备开办学堂。大会后仁山率二十余同学入寺划定会所房屋。次日即开始办公，入库房点查账簿及向禅堂宣布开学。青权、荫屏、霜亭、寂山等都已避居寺外，登报及分呈官厅再图反对，推翻议案。那知在辛亥十二月二十日深夜，寺僧霜亭率领工友数十人打入会场，并将仁山等数人打成重伤，后经镇江警察厅起诉，经月余，判青权、霜亭等首从五六人数年或数月的徒刑。于是协进会务及金山寺务，均因此停顿，佛教大学亦成泡影。后经宗仰上人以革命党同志身份函请临时大总统命令释放青权、霜亭等，始恢复自由。(注二)
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　　(三)改革金山寺遭受挫折的原因
　　现在我们来检讨民国元年，改革金山寺为佛教大学失败的原因，究竟在那里？表面上仿佛是仁山、太虚斗不过保守派的青权、寂山、霜亭等的旧势力，但问题的关键，却不在新旧两派势力消长方面。后来幻想和平改革佛教的人，回忆此事，总是痛骂霜亭说：当时倘没有霜亭殴打仁山的事情发生，则金山寺改革一定会顺利完成，则佛教可复兴，不致衰弱到如此地步！
　　这种见解未免把当时情形看得太简单，仁山、太虚改革佛教的失败，绝不是因霜亭等少数人殴打仁山的关系。即使没有这等事件的发生，改革金山寺也不见得就会顺利。因为问题的重心，反对改革佛教的人，不仅霜亭等少数人，也不仅金山寺一家，镇江、扬州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多属保守份子，都不赞成佛教改革。同时，也不在仁山、太虚等革新派意志不坚。现在我们约略的分析，可分三点：
　　(一)当时佛教因受宗法社会思想影响太深，大多数佛教僧侣趋向保守。尤以宗门视经典文字为障道之本，故有劈佛骂祖，烧毁经典的宗风。而受新学术思想启发及僧教育的青年又为数极少。仅仁山、太虚二人毕业祇洹精舍及僧师范学堂，可说是受新教育思想洗礼的僧青年，像这一类受过新教育训练的僧青年，毕竟太少，当时全国至多不出三十人左右，况且又分散在各省。虽受过
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　　僧教育而怀大志，改革佛教宏愿的僧青年，如仁山、太虚者，真是少之又少。革新派的人数如此的少，其力量又是如此单薄，又怎能敌得过占绝对优势的保守派呢？
　　(二)当时佛教徒众对改革佛教的宗旨，都不十分了解，一谈到革命，大有谈虎色变之慨。老一辈的僧徒，更不愿见到佛教改革，他们视倡导改革佛教的人，如同洪水猛兽一样的厌恶。仁山、太虚二人，当时不过一二十岁的僧青年，因受孙中山先生革命思想的鼓励，虽有一股热血的情绪，毕竟因为年纪太轻，经验不够，万事不加思索，不加考虑，更没有通盘计划与方案，只知向前冲，高喊口号，改革佛教，不特在佛教界未能羸得多数教友的拥护，即在广大社会各界，以及信众方面，亦未能获得大力的声援。当时仁山在会场赌誓说：“金山寺内僧众倘能写三百个字通达书信的话，我仁山愿把头剁掉”，这种壮厉的陈词，虽说给金山寺僧徒无比的打击与侮辱，然而站在佛门来说，也未免说得太过火了一点。要知当时佛教界不止金山一寺的僧徒教育程度是如此低落，多数丛林寺院的僧徒，都没有受过正式教育，都不会写信。所以当时不仅金山寺霜亭要打死仁山，要烧死仁山；几乎所有保守派的僧徒，也都是如此，都厌恶谈佛教改革。
　　(三)金山寺为东南佛教的名刹，也是佛教的撑天柱。假使金山寺改革成功，等于旧派的撑天柱倒了。则江浙、两湖、闽、粤、川、皖等各省佛教，都可顺利完成改革。因为当时各省的佛教，对于戊戌变法，张之洞倡议庙产兴学，已团结一起组成教育会，所以对改革金山寺为学堂，都一
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　　致表示坚决的反对，这也是导致金山寺改革失败的重要因素。
　　(四)改革金山寺与日后影响
　　因有这许多复杂的因素，改革金山寺失败，是必然不可避免的，并不是偶然的事。改革金山寺虽然失败了，但给当时及日后佛教，却留下了无比的启示与影响。
　　一、当时佛教界对仁山、太虚大师闹金山寺 形容如同孙悟空大闹天宫一样的神奇。于是仁山、太虚两位杰出的僧青年，人人仰慕尊为新僧的领袖，或佛教革命的导师，给予僧青年无比的启示与警策，都觉佛教非改革不能生存，僧青年非有足够的新知识不能应世。自此，僧青年都趋向于求知，都走上佛教改革的路线。
　　二、人世间许多问题 人力不能解决时，只有等待时间来解决。二十年后，当日反对改革佛教最激烈的保守派寺院，也渐觉得佛教人材空虚，不能应付新社会风气，逐步走上革新佛教的路线。京沪多数名刹寺院，若焦山定慧寺、常州天宁寺、镇江竹林寺、超岸寺，原都属保守派势力范围。民国十五年后都自动相继开办佛学院，就是昔日殴打仁山的金山寺霜亭，居然也延揽太虚大师门人苇舫做他的继承人，这又作何解释？既有今朝，又何必当初？这就是时代使然，非人力所能为。所以我认为佛教许多不合情理的制度，以及顽固不化的份子，如果人不能解决的话，那
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　　就让时代去解决吧！
　　我们再来回忆当年佛教的情形。辛亥革命，确为佛教改革的好机会，无如保守派百般的阻碍与刁难，致使佛教未能适时革新，以金山寺财产来说，莫说兴办一所佛教大学，就是兴办两所佛教大学，其经费也不成问题。如金山寺财产的寺院，全国至少有二十所到三十所。即使不能每一寺院办一所佛教大学，或两所三所联合办一所佛教大学，绝对没有问题的。纵使不能办大学，办佛教中学也是一样。全国佛教界，果真有三五所佛教大学，或十所八所佛教中学，则佛教衰落也不致于如今日这般光景。最可怜的，佛教传入中国将近二千年，却没有一所二十年历史的佛教学院，更谈不到佛教大学。在乾嘉年间，全国佛教僧侣，号称八十万。民国时代，至少也有二十万众。但能受佛教教育的，至民国二十六年，恐怕千分之一也不到，受完社会大学教育的，恐怕万分之一也没有。以佛教名刹的金山寺僧众，居然连三百个字书信都不能写，试问还谈什么弘扬宗风？总而言之，佛教徒众的教育程度如何？可想而知了，难怪有心之人，要起来改革哩！
　　佛教本为世界最高深的哲理，要以一个普通国民教育程度都不具备的人，担任弘化传播的责任，未免想得太天真啊！时至今日，我要切实奉告同道们，喊口号的时代已经过去了，只有脚踏实地向前求进步，接受时代新知识，才有希望。开倒车，自我陶醉的想作偶像主义的人，是不会成功的。
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　　二、保护寺产与教团组织
　　马祖创业林，百丈立清规，其目的是在安定僧众修道。那知僧寺有了寺产，不仅不能修道，反为寺产所累。远者不必说，近百年来困扰佛教者，就是寺产问题。前人之所以置产，以供众修道，今人有了寺产，竟忘其修道，而忙于寺产。所以寺产反为障道的因缘，寺产越多，其累也越大，困扰佛门，竟无休日。今日不独宗门廖落，消息断绝，即一般僧寺多以皈卖如来家业，争取货利，以财富为荣，名利为尚，向上一著，早无人问津。即说食数宝，亦都乏人。宗门教门都成魔窟，僧尼成为狮子身上虫，佛法焉能不衰？无怪清廷要提拨寺产，民国以来，要庙产兴学，所以寺产一直困扰佛教的僧教。
　　佛教寺产，在法律上不属于公产，乃属自然人所有的财产，或法人的财产。政府对自然人或法人财物，负有保护责任；没有侵占的权利。武昌起义，满清政府虽被推翻，但给佛教带来最大的挫折。民国元年，各地掠夺庙产风波四起，首先起来倡议保护寺产的，就是寄禅八指头陀。
　　(一)八指头陀其人
　　释寄禅，讳敬安，湖南湘潭人，俗姓黄，父宣杏，母胡氏，世业农，生于清咸丰元年(一八五
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　　一)辛亥岁十二月初三日。对龄即屏弃腥膻，随母拜月，喜闻仙佛之事。七岁丧母，十二岁又丧父。时方就垫师读论语，以家贫，旋废学，为田家牧牛，常喜携书自课。清同治七年，年十八，驱牛郊野，见篱间白桃花为风雨摧落，感而大哭，遂投湘阴法华寺依东林法师为之披剃。未岁，徒南岳祝圣寺礼贤楷律师受具足戒。闻岐山恒志禅师道行高湛，因冒雪往参，恒志命司行堂，兼执饲犬役，苦行伊始。如是数年，无所得。一日，饲犬，犬食未尽而去，适恒志至，思见责，乃取其余自食之。俄见犬自厕出，心胸作恶，呕吐不止。继念一切世间物，本无垢净，四大假合之身，于六尘亦无好恶取舍，皆由业识妄生分别。乃决计与之交战，窃如厕。一动念间，臆膈欲裂，遂悟入心地法门。复以释迦有千疮半偈之说，燃顶四十有八，自项至腹百有八，两臂殆无完肤。寻至宁波阿育王寺供洒扫，于佛舍利前剜臂肉如钱者数四，注油于中以代灯。复燃去左手两指供佛，因自号八指头陀。尝发誓修法华忏法，追溯过去，辄涔涔泪下。尽十八日，遍身寒作，为瘗冰雪中，舌根麻木，不能转动，惟默诵经文，万言无尽，心大骇。静坐数日，始复常态，由是妙智顿开。以其事语同参默庵法师，谓此乃台宗所谓“寒触”，舌根既转，当可证法华三昧。厥后益加精进，定慧兼修，乃臻上乘。方其在岐山时，维那精一禅课之余，好作诗自炫，常责精一为不究本分。精一日“汝灰头垢面，只合参枯木禅，焉知慧业文人别有怀抱耶？”无几，省舅氏于巴陵，登岳阳楼，下视水天一碧，得“洞庭波送一僧来”一句，归述于郭菊荪先生，谓有神
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　　助。援以唐诗三百首，潜研默咏，遂以诗名于时。所作诗，清穆之中，往往气势磅礴，练字亦别有韵味，仿佛陶渊明白香山一派。文仿六朝，骎骎乎入其堂奥。尝刊有八指头陀诗集十卷、白梅诗集一卷，日僧已为之编入续藏，八指头陀之诗名，遂远播海外。然生死心切，时以禅定为务，常山行盘坐石上，参父母生前语，奂然入定。自是遍访烟水，东游宁波最久，尝主天童寺多年。清光绪十年，年二十有四，始返湘中，历主衡阳上封寺、大善寺，宁乡沩山寺及长沙神鼎上林各寺。上封为南岳大刹，山后寺田数千亩，以宗风衰绝，其田半为佃农侵占，乃讼之当道，呈由巡抚清卿中丞，始获次第归复。沩山开山于唐灵佑禅师，寺宇千余间，僧众千余人，清季宗风隳败，赖其卓锡三年，鼓螺为之一振。清光绪廿八年，天童阙席，首座幻人以四明净域，非得高僧主持不足以破积习扬正业，爰率两序清众往迎。乃辞上林，赴天童，任用贤能，百废俱兴，夏讲冬禅，靡有虚岁。清季废科举，兴学校，南中大吏，以资无所出，有提拨寺产之议。浙江三十五寺，联名请日本本愿寺僧伊藤贤道，藉名传教，妄冀保护，窃其名为首，报章喧腾，外部电浙抚查询。闻之愤甚，认为辱国辱教，因飞函当道，陈被假借名义之经过，力请严拒日僧。乃由学部颁行僧教育会章程，各省方得自办僧学。长宁波僧教育会三年，致力于保产兴学。旋而武昌起义，长江下游先后光复，新募军人多驻扎寺观，乡里豪强勒令寺僧当兵或出资，正愁无策，而南京政府成立，确定共和国体。因喜曰：“民主政治以自由、平等、博爱为精神，我佛宏旨，正与此吻
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　　合。”乃赴上海，联合旧十七布政司辖地僧侣，“中华佛教总会”，亲赴南京谒　孙中山先生，备蒙嘉许。民元年四月，开成立会于上海留云寺，被推为会长，以静安寺为总机关部，改原有布政司辖地僧教育会为支部，电报内务部，请著为令。国人对佛教之心理与观感，为之一变。旋以湖南宝庆有攘夺寺产消毁佛像之举，当地僧侣联名具状内部，请求回复，民政司长抗不行文。湘僧邀请定计北上，拟以湘事再求内部恳切下令。十月中旬首途，十一月一日抵京师，寓法源寺。与方丈道阶法师偕往，谒内部某司长，争辩有顷，亳无结果，遂愤然返法源寺。甫下车，即胸部作痛，亟就榻，侍者亦各归寝，明日昧爽往视，已作吉祥卧示寂。时维民国元年(一九一二)十月二日，世寿六十有二，僧腊四十有五。(注三)
　　(二)创立中华佛教总会
　　民国元年，八指头陀为保护寺产，乃创设“中华佛教总会”，并将成立未久的佛教协进会并入佛教总会，以期群策群力维护佛教。民国元年四月，乃于上海留云寺开成立大会，计到谛闲、静波、铁岩、圆瑛、应干，及陆军部代表王虚亭--后出家名大严--百余人公推八指头陀为会长，设本部于静安寺，设机关部于北京，电告内务部，请求临时政府保护佛教，但要筹款以助陆军军饷为题。太虚即表反对谓：
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　　政府保护僧寺，系当然责任，僧献军粮，乃人民当然义务。僧不须以捐献求政府保护，政府亦不应以保护僧寺要僧寺筹饷。
　　许铁岩大赞其说，备致倾慕，遂成契友。(注四)
　　当时佛教团体组织，尚有谢无量发起的佛教“大同会”，及李政纲、桂伯华、黎端甫等七人所发起的“佛教会”。“大同会”犹可，唯李政纲等之“佛教会”，因得孙大总统复函，声势高张，不可一世。逮发第二布告，以斥骂僧尼四众，显欲一举摧灭，而有成立李政纲等新佛教的企图(注五)，引起全国佛教徒的反对。“中华佛教总会”，乃依各省县原有僧教育会改组为分支部，拥有省支部二十余省，及县分支部四百余起，可说为中国佛教从未有的全国统一的团体。因此，李政纲等，不久乃自动将其佛教会宣布取销。唯“中华佛教总会”，这时因孙大总统让位与袁世凯，尚未获得北京政府批准，认为合法的团体。同时，湖南、云南、安徽等省又不断发生掠夺寺产，毁灭佛像诸多事情，于是八指头陀会长在各方催促之下，毅然北上，期以奠定总会的基础，作根本的解决。
　　这时，北京法源寺住持道阶(湖南人)本系八指头陀的法嗣，及龙泉寺住持觉先(湖北人)亦为热心佛教事业的人，同为北方佛教显要人物。扬州僧文希亦在北京。八指头陀抵达北京，即息宿法源寺，由道阶陪往会见北京政府内务部礼俗司杜某。当时杜某正下令调查僧产，分别官私诸目
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　　提拨计划，共有布施为公，募化为私之说。因此，八指头陀据理力辩分别说明：“在信徒为布施，在僧众即为募化，不论布施或募化，均属僧徒所有，非属政府或地方公产。”杜某因而理屈词穷，无以为对，词色转厉，意在恫吓，八指头陀愤然而出。那知八指头陀回到法源寺，是夜息宿法源寺，即因此气愤而死，死后面目发青，显系中毒而死。旋以诗友熊希龄出面护法，以事态严重面告袁世凯大总统，遂用教令公布“中华佛教总会”章程，会章始生效力。“中华佛教总会”能得合法产生，可谓是八指头陀以老命换来，佛教寺产亦赖此得以保存。(注六)
　　关于八指头陀死的原因，当时在佛教界发生许多猜测与传说：有说系袁世凯派人毒死，有说系谛闲派人毒死。这两种猜测，显都属意气用事，亳无根据。八指头陀虽属佛教高僧，既非国民党，又非热中政治的人物，故八指头陀与袁世凯，根本不发生利害关系。至于寺产在佛教为大事，在袁世凯政府为小事，袁世凯绝不会因八指头陀要求保护寺产，而毒死他。况且八指头陀根本未曾会见袁世凯，说袁世凯毒死八指头陀，无人敢相信。
　　同时，八指头陀在当时佛教界是一致推崇的长老，他的学问道德与声望，也没有一人能比得上，谛闲尚属晚辈，说谛闲要毒死他，更没有人敢相信。至于说谛闲要做国师，这是日后(民国四
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　　年)北京觉先传出的误会。即使有此企图，又与八指头陀有何关系？照八指头陀死后满脸发青一点来研究，显系中煤毒而死，因为北方天气太冷；八指头陀又是冬天北上。北方的礼俗，凡冬天招待客人，每人每晚都供以小煤炉一只，俾以取暖，八指头陀为法源寺上宾，道阶又是他的法嗣，自然不能例外，当亦供以煤炉，用供取暖，以示恭敬老师。八指头陀就因此中毒而死，可能性较大。这种说法，并非出诸想像，是笔者与熟习北方礼俗的蔡念生居士研究的结果。我们认为八指头陀中煤毒而死的成分居多，其他种种说法，都不可靠，更不可信。八指头陀的死，是近代中国佛教史上一件大事，我们不能随便接受他人意气用事的传说，以讹传讹，始误后人。
　　(三)民国初年寺产问题
　　民国二年二月，“中华佛教总会”，以会章经大总统教令颁布，乃于上海静安寺举行成立大会，到会各省代表计有江西大椿、云南虚云、江苏冶开、静波、上海应干、浙江圆瑛等。举冶开、熊希龄为会长，静波为副会长，道阶为驻北京办事长，文希为总务主任，玉皇为庶务，太虚为佛教月报总编辑，仁山、宣天磐等住会办事。而应干、圆瑛、陈酿伯等，不常到。如此本可为佛教做一番事，无如冶开、熊希龄为挂名的会长，而实权与经济反被一个不学无术的静波、应干操纵，中枢既缺乏领导的人物，仁山、太虚、玉皇，不久都先后离开。民国三年以后，袁世凯欲做
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　　皇帝的野心，日渐暴露，专以摧残各种人民团体为能事。
　　民国二年六月内务部公布“寺庙管理暂行规则”，其中有关寺庙财产之管理，由该寺住持司之；本院住持及关系者不得有将财产变卖，抵押或赠与等行为，任何人亦不得强占寺院之财产，似有保护寺产之用意，这好似黄鼠狼看鸡的一种企图。
　　民国四年十月二十九日，大总统令第六十六号公布“管理寺庙条令”，以代替佛教会，公然明令取销“中华佛教总会”。并规定寺庙财产由住持管理，不得抵押或处分。遇有公益事业之必要及得地方官之许可不在此限，并有寺庙住持违反管理之义务，或不遵恪守僧道清规，情节重大者由当地长官训戒，或予撤退等规定，显然意欲藉此掠夺寺产，摧残佛教。寺庙财产置于地方官吏管理之下，不惟开启地方官吏与土豪劣绅互相勾结兼并庙产之路，而全国僧尼更感惶惶不安，遂有章嘉呼图克图、觉先，及南方静波等联名上书北京政府改“中华佛教总会”为“中华佛教会”，以期团结全国僧尼。并向众议院陈情，请求议员谅解，取销“寺庙
　　管理条例”，又经众议院通过请愿案。到民国六年，国会解散，上项努力遂成泡影。民国七年，北京政府以查旧案与管理寺庙条令相抵触为词，竟命令取销“中华佛教会”。至此，全国佛教便陷入无组织状态中，各省县寺庙财产，只有听任各地官吏与土豪劣绅互相勾结，蚕食侵吞。
　　民国七年安徽蒙城县公署为筹措教育经费，招集全县之士绅，开教育行政会议，遂援用“管
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　　理寺庙条例”，以为教育经费的财源。
　　一、有庙无会之庙产全部征用。
　　二、有僧而不通晓经典者，全部征用。(仅将一少数部分给与令之还俗)
　　三、有僧且深通经典，适宜酌量征用其大部份。(注七)
　　后来更进一步，凡一僧兼为他庙住持者，则视为无住持之庙，如此则全县各村共有二百五十三所寺院，应被征用，形同废寺，全部寺产，均予没收。于是蒙城县佛教会长空华上诉北京平政院，抗议地方士绅土豪侵吞寺产，双方诉讼先后达七年之久。终于民国十三年三月北京平政院裁定寺方胜诉，县公署败诉，没收寺产，一律发还给寺方。(注八)
　　当时因受管理寺庙条令困扰与迫害，于此可见矣！
　　三、三大革命与革新僧制
　　马祖创丛林，百丈立清规。他们的目的，即在改变僧众乞化生活，实行开垦山林农田，经营生产，无虑生活，可安心修道，这是百丈的本意。那知前人经营寺产，以供僧修道，今人有了寺产，反而为寺产所累，阻碍了修道。政府要提拨寺产，土豪劣绅要强占寺产，种种困扰，使得僧寺永无宁日。太虚大师因而于民国二年二月，在开追悼寄禅和尚大会上，为挽救佛教危机，以悲
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　　愤的情绪主张佛教三大革命：一、教理革命。二、教制革命。三、教产革命。以此配合三民主义；即教理革命为民权主义，教制革命为民族主义，教产革命为民生主义。同时，这三种革命，乃以思想、制度、经济并重，实为把握整个佛教革新全体的枢纽，也是适应时代思想上一种创见。
　　一、所谓教理革命 其重心在革除以往佛教，专为帝王以鬼神祸福作愚民政策的工具，要以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒十善为人生基本道德的善行，以此去改善国家政治、社会、经济，增进人类互敬互助完善社会制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指导世界人类向上发展而求更进步，以进德增善美化人生，发挥人生本有性能--人人都能成佛--以排斥类似神道设教及向死后问题的探讨。
　　二、所谓教制革命 即在改革僧伽制度。佛、法、僧称为三宝，佛灭度后，实以僧宝为中心。僧制健全与否，对佛法盛衰关系极为重要。太虚大师民国四年首著「整理僧伽制度论”，以代替以往丛林制度，即对僧众生活制度予以整理，使其适应时势所宜，成为合理化的现代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧团。以见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、戒和同修、意和同悦的精神，改善社团的组织，安定社会的秩序。发挥僧团互助互爱和悦的精神，使僧团成为弘扬佛法的中心，不致落为专以贩卖如来家业的职业。太虚曰：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的佛教僧
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　　寺，这就是我作僧伽制度的动机……关于住持佛教僧伽，要经过一个严格的长期训练，养成高尚、优美、完善的德学，以佛法的修学为实习中心，旁参以近代的思想学说，准备作弘扬佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。”(注九)
　　三、所谓教产革命 要使佛教财产成为十方僧众公有，不为少数住持独霸占为己有。打破剃度派、法派继承遗产的私有私占的恶习，以为供养有德长老，培育青年僧伽，及兴办佛教各种教育之用。(注一0)
　　太虚大师把出家众与在家众也分得十分清楚。大师说：“我国古来的佛教制度，全以出家人为代表。在家佛徒没有独立的组织，要实行佛法即须出家，在家是不能的，而且素有学佛要待年老，和摆脱家庭环境的思想，故在家众没有离开出家众的制度。我觉得这是一种错误。故有出家与在家分别的组织制度。出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘扬佛法，使人们崇仰为导师。在家佛徒则使其为研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会政治、文化、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易实行和普及人间，使人人都可以学佛，都可以做一个佛教徒。”(注一一)
　　这三大革命主张，显然针对丛林寺院而言。千余年来中国佛教，是以丛林寺院为其代表。丛林寺院，不特保持了佛教传统的制度，融合了儒家礼乐的真义，和佛家戒律的典型，并保存了佛
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　　教超越世俗，严峻独立的精神。唯明、清以来，丛林制度变了质，以法派、剃度派，形成独霸寺产的集团，阻塞了佛教的进步，成为腐化佛教的根源，所以太虚大师主张改革僧制。民国四年著「整理僧伽制度论”，作为整理佛教僧制的蓝本。
　　丛林制度的弊端，究竟在那里？其制度有无存在价值？要知丛林制度，并非来自印度，这是佛教中国化后的产品。隋唐以前的中国佛教，虽有僧寺，并无僧伽制度。所谓“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”，只是形容僧寺兴盛而已。佛教的僧侣，依然过著乞化云游的生活；既没有严格的生活制度，又没有自力更生的机会，显然不能符合以农立国的社会制度，很易引起知识份子及朝野的不满与反对。北魏时代几次发生驱逐僧尼，毁坏僧寺，反对佛教，造成佛教悲剧的事件，便是一显著的例证。
　　佛教，经过魏晋、南北朝，到了隋唐，便发生极大的变化。在学术思想方面，佛教由汉末传入，直至隋唐，经过六百年长期的传译，各种重要经典，都经译出。而两位睿智卓越大师相继出世，开始了著疏立说，一为智者以四时八教，二为贤首以五时十宗，判释如来一代时教，创立了天台与贤首两宗。不仅使学者对于如来教义，有了一个严密体系的认识，并奠定了佛教中国化的基础。
　　在僧伽制度方面，先有马祖道一禅师和他的法徒百丈怀海，因欲改变佛教东传的制度，使僧
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　　众过著有秩序、有纪律的集体生活，遂有“马祖创丛林，百丈立清规”的名训。这不特改变僧众云游乞化生活，并且严格规定“一日不作、一日不食”自食其力的劳动制度。于是丛林寺院，一面实行开垦山林农田，以资生产，一面严守戒律，真参实学。所以丛林制度所陶铸杰出的高僧大德，无虑千百万计。
　　丛林制度最大的特色：就是保持了佛教传统的制度，及融会了儒家礼乐为主的生活制度，所以丛林制度在形式上，是属于佛教僧众的团体，但在精神上，却实现了礼运大同篇天下为公的社会制度。因为这里所住的出家人，通称谓之僧，具体的说：叫做“僧伽”，这是印度话，译成中文，就是“六和众”，是僧团的名称。所以丛林住众，只有团体的名称，没有个人的名义。质言之，只有团体的福利，没有私人的权利，一切的一切，都是属于大众所有，所以六和意义，又可叫做僧团主义。
　　要与宪法规定人民应有权利相互配合而言，见和同解之意义，等于现代学术自由的方式。
　　一、见和同解--学术自由，
　　二、利和同均--经济均等，
　　三、意和同悦--民主自由，
　　四、身和同住--居住自由，
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　　五、戒和同修--信仰自由，(师道尊严)
　　六、口和无诤--言论自由。
　　以上六和主义，就是僧团主义。表面上是佛陀为僧伽所说，实际上，是为广大社会群众所说，因为广大社会群众之所以不能和平相处，以及国际间不能和平共存，都因缺乏这个六和主义的精神。
　　同时，佛陀时代，印度社会有两种不合理的现象：
　　一、佛陀出世以前 印度大小分十六国，呈现群雄割据的局面，是与我们目前世界国际间处境，大同小异。佛陀青年时代，就有两个超级大国，那就是中印度摩竭陀国和北印度拘萨罗国，这两个超级大国，经常保持强大军事压力，对四邻弱小国家，不断发生侵略的干戈。即佛陀祖国释迦族的地方，在政治上虽然独立，但在超级大国拘萨罗国保护下，其人口不过百万众的弱小共和国，不断受到拘萨罗国的压迫，到释尊晚年竟为琉璃王讨伐占领，释尊头痛三日。因此，佛陀所说僧团六和主义，不限于僧团，实为当时印度十六国所说，适用于一切处。质言之，佛说六和主义，无异为印度十六国，提供了国际和平共存，利益均等的纲领。等于今日联合国宪章，其意义尤为深长。
　　二、佛陀的时代 印度社会阶级制度，非常严格，计分：
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　　(一)婆罗门族--掌管宗教。
　　(二)刹帝利族--掌管政治。
　　(三)吠舍族--属于农商阶级。
　　(四)首陀罗族--属于奴隶阶级。
　　这四种阶级制度，分别得非常严格。就中以婆罗门族，假托神说，是最清净、最优秀，是大梵天所生，又叫做天衣民族。而首陀罗种族，在婆罗门族看来，是不可教化、最下贱的民族。凡属奴隶种族的人民，不仅没有信教及受教育的自由，也没有经营农商、享受利益均等的权利，更没有添置财产及拜神修道的自由，永远为贵族阶级的奴隶。因此，构成一个不合理、不平等、不自由的社会制度。佛陀为拯救不合理的社会制度，而说僧团主义--六和主义，意在革除这种不平等社会现象，并欲建立一个合理化、自由平等的社会制度。
　　这与我们今日世界处境，大致相同。今日的世界，也有两个超级大国，他们不特保有孩子秘密最进步的科学知识，不肯与其他弱小国家公开，共享见和 同解的自由。犹如古代印度婆罗门族，不准奴隶阶级人民享有信教及受教育自由一样。同时，今日超级大国，以其雄厚独占资本的财力，在国际贸易上，往往利用关税，及制订其他种种特权，限制输出或输入，以剥削其他弱小国家的利益，不能达到利益均等的目的。
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　　同时，今日世界，虽以民主自由、博爱、平等为号召，没有奴隶制度。其实，这只是帝国主义对弱小民族一种口头上宣传。他们对内是自由平等，对弱小民族却不以自由平等相待。试看超级大国，一向自诩他们民族最为优秀、最有智慧。视弱小民族的国家为落后地区，为未开化的国家。这等于犹太人，自认以色列民族为世界最优秀民族。中东之所以不能和平相处，犹太族与阿拉伯民族，在先天就存著浓厚的岐见。这与婆罗门，自认婆罗门族为最清净，又有什么不同呢？同是不平等的观念。时代虽有古今不同，但大国歧视弱小国家民族，古今是一样。
　　佛陀在二千五百年以前，便已实行了真正民主自由平等的风范，并建立了学术、经济、居住、言论的自由，及道德尊严的模范。所以丛林制度所推行的僧团主义--见和同解等，不特贯彻了佛教民主、自由、平等精义，并实现了儒家礼运大同篇天下为公的社会制度。
　　谈到革新僧制问题，我们认为佛教，不是没有良好的制度，只是缺执行制度的人。无论是僧伽制度，或是丛林制度，都是佛教最完善的制度。只是时代变迁，丛林制度变了质。寺产为少数人所独占，不能供僧众修道所用。而僧众素质太差，忽视了僧团主义。昔日的选佛场，今日成为野狐禅。太虚大师因是大声疾呼，要整理僧伽制度，要革新僧制。今后佛教僧团主义，能否实行，唯有翘首期望于日后贤哲来推动了。
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　　四、管理寺庙与信仰自由
　　以八指头陀的生命，换来“中华佛教总会”的立案，使佛教僧寺获得短暂的安宁，那知到了民国四年，袁世凯竟明令取销“中华佛教总会”，代以“管理寺庙条令三十一条”。其条令内容之苛刻、剥削，尤胜于日本帝国主义二十一条的要求，这是中国近代史上政府对佛教所颁布最苛刻的法令，想藉来消灭佛教。
　　这项条令，又牵涉到谛闲法师，说是谛闲法师的请求，于是直接破坏了佛教日后的团结。这一个问题，传说甚久，迄今仍有不少人在传说著，是否属实，尚待考证。
　　民国四年，谛闲法师应邀北上讲经，虽受北京政府显要人物邀请，但谛老与袁世凯素无任何关系，在当时谛闲法师虽为佛教名僧，但其维护佛教的宏愿与热忱，我想不会逊于任何一位僧徒。况且周年应各方邀请讲经传道，席不暇暖，俨然为佛教当代领袖人物。说他甘愿出卖佛教的权益，断送佛教僧徒的生命--寺产--我想任何人都不会相信的。至于“内务总长朱启钤拟订寺庙管理条例，咨询于师而著为令”(见蒋维乔谛闲大师碑铭)，这是一种政治上的阴谋，藉以卸责嫁祸与他人的策略，以便尽情剥削佛教寺产。说已征得谛闲法师同意，意在制造佛教纠纷，离间教徒团结，这是政治家惯用的一种手腕。(这与民国三十二年内政部欲抽提寺庙收入兴办慈善公益，系太虚大师呈请等
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　　语，如同一辙的借词)当时的人否知其诈，竟误以为真，而贻后人指责谛老的话柄，试问谛闲法师有多大的权力，即使他是全国佛教会会长，也不敢承担这一个出卖佛教的罪名与责任。况且谛闲法师不过为一讲经传教的名僧！说他不知爱惜自己的声誉，甘愿出卖佛教利益，谁敢相信呢？在谛老年谱说：“筹备帝制，举国风靡，师具慧眼，但云僧人唯知奉持佛法，不知有君主民主。超然象外，迄未……一言劝进……。”
　　末法时代的僧众，缺乏互相和合团结的精神，以致互相猜疑、攻讦。俗话说：“要得佛法兴，除非僧赞僧。”民国初年，佛教僧众，却缺少了这种僧赞僧的雅量和美德。北京龙泉寺觉先首先传出谛闲法师出卖佛教的利益，并列举要害呼吁全国僧徒起来反对。南方僧徒亦发表文章反对，并联合宁波佛教会竹溪北上，请求政府撤销三十一条例，终未有效。满清政府虽有提拨寺产充当教育经费，尚未制订条文作有计划的剥削，袁世凯竟敢如此的做法，已注定他日后失败的因素。有人说谛闲法师想做国师，说“管理寺庙条例”，出之于谛闲法师的请求。像这种说法，完全出于一种想像，或猜忌的心理。试问这与想做国师又有什么关系？至于内务总长制订“寺庙管理条例”，内多由部长与其咨商，已如前说，这只是一种阴谋，想以掩耳盗铃的说法，纯为借刀杀人。
　　八指头陀声望与地位，要比谛闲法师高得多，又以堂堂“中华佛教总会会长”的身份，内务
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　　总长尚不肯接受八指头陀的劝告，又怎么能接受谛闲法师的建议？这分明是袁世凯施用的阴谋诡计，以分化佛教的团结，及离间教徒的感情！
　　民国五年，袁世凯做了八十三天皇帝迷梦，终因各方反对帝制，一气而死，但管理寺庙条例，并未因袁世凯死而被取销。民国八年又重行公布一次。民国十年，由程德全面请徐总统一度稍加修改为二十四条，仍未获得取销。这一项条例，等于一条绳索在僧尼颈项上，一直到民国十八年，由“管理寺庙条例”修改为“监督寺庙条例”，无异等于一条旧绳索，曰久腐烂，又换了一条新绳索，比较更加有效，拉得更紧、更加有力，勒在僧尼颈项上几乎透不过气来，更谈不到活动与自由了。
　　民国是以民主政治为号召，剥削寺庙财产，不特违背了人民信仰自由，也违背了民主政治的政策。袁世凯死后，北方开始实行新文化运动，当时以陈独秀为中心的“新青年”一派，以“宪法与孔教”为题(新青年民国五年一月号)，“孔子之道与现代生活”为题(同年十二月号)对儒教地位痛烈的攻击。民国八年五月四日(五四运动)，北京各校学生烧打亲曰派外交总长曹汝霖住宅，未几波及全国各省，扩大为有组织的反帝国主义的运动。
　　原来约法是以信教自由为标榜，后来被“独立评论”议为“被非自由束縳之自由”，其中有许多反宗教的言论。
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　　民国十一年北京学术界及大学生成立“反宗教同盟”，对受列强帝国主义支援的基督教作思想上的攻击，其主要是：
　　一、宗教与科学不能相容。
　　二、宗教帮助资本主义，掠夺无产阶级。
　　显然系唯物论共产党份子渗入其中，散布反宗教思想，且谓宗教是帝国主义政治、经济、文化侵略的先锋，反对基督教学校，反对基督教经营的一切事业。这一运动波及全国以及东北辽宁各地--当时基督教在国内潜在势力非常的大。
　　在此紊乱的环境之下，当时有张纯一教授起来提倡佛化基督运动--给与中华基督徒以相当大的影响--张氏原属基督教徒，后来改信佛教。(请参阅“近代学人与佛学思想”)
　　民国六年，北方出现了一位杰出基督徒徐谦，他是热衷于政治的人物，尝以基督救国主义，劝服冯玉祥参加国民革命，复挟冯自重，而与鲍罗廷于民国十六年合作制造武汉赤色政灌。旋又劝冯驱逐氏--这是他在现代政治上的杰作。
　　徐谦，字季纪，安徽歙县人，一八七一年生于江西南昌，一九四0年殁于香港。
　　世界先进各国，对人民宗教信仰，在宪法上只有信仰自由的条文，绝没有管理宗教的规定，当时政府动辄颁布管理宗教寺产，显然在剥削人民信仰的自由，更显出中国还是一个民智落后的
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　　国家。民国六年，徐谦以基督教在中国宪法上未取得宗教信仰自由的权利，开创历史上空前未有的先例，乃联合所有的信教人士，组织一信教自由总会。推举徐谦任总会会长，参加入会的，则有佛教、回教、天主教、道教，由于这一浩大的声势，在宪法草案上卒被列入这一信仰自由的规定。
　　当时反宗教运动中，虽以基督教为对象，尚未殃及佛教，因佛教未接受帝国主义支援。但基督教一旦被打倒，这对佛教必然会发生重大不利的影响，所以佛教也参加了信仰自由的组织。此一组织对佛教来说，也是非常重要的，日后政府每颁布有关佛教的法令，必要注意到这一点。信教自由这一口号，本出于西方社会，国人运用这一口号，却始自徐谦的倡导。
　　佛教在这一个多灾多难风雨飘摇的国土中，未被消灭，虽有众多必然存在的因素，但亦有赖于这一信仰自由的口号帮助。自此，每遇政府干涉寺庙权利，或妨碍传教事业，势必运用这一来自西方社会的“信仰自由”的口号，作为护身符。因此，尽管宗教间存有不少的岐见，张纯一的佛化基督教运动，固然对基督教有了不少帮助，但徐谦的信仰自由，也帮助了佛教不少的忙，所以佛教在中国近代史上始终屹然不动，这也是其中原因之一！
　　徐谦这一著，欲藉重西方“信仰自由”口号列入宪草上，以求宗教团体获得保障，这与光绪末年清廷不能保护佛教，迫使杭州三十多所寺院投靠日本真宗布教所要求保护，如同一辙，同属
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　　宗教史上不光明的举动。同时，也为近代中国政治史上留下了最大的污点。
　　五、三民主义与佛化思想
　　武昌起义，革命成功。孙中山先生为欲实现全国统一，建立新中国，特让位于袁世凯。不料，袁世凯不忠于民主政治，梦想做皇帝，竟然叛变。袁氏死后，南北分裂，形成割据局面。及至民国七八年间，各种新主义思想抬头，风行全国。若苏俄共产主义，意大利法西斯主义；德国、日本也相继走上法西斯政策。中国既没有一个统一的政府，也没有一个有力的政党能统治全国。于是各种不同的政见牵制，一般浅见者流，不是主张采取共产主义，就是主张采取民主主义，亦有主张采取法西斯主义。但不论那种主义，或那种思想，都不能抛弃国族的立场。抛弃国族的立场，而谈政治主张，就等于亡国灭种的先声。所以马克斯共产主义，中国人固然拒绝，无国界社会主义，中国人亦不表欢迎。章太炎的“五无论”，康有为的“大同书”，谭嗣同的“仁学”，固多属游戏寓言，不足采用。即以中学为体，西学为用，或全盘西化，否决民族传统的文化，都不复为国人乐意接受。由于这些主张，近于狂妄的谬说，渗入于中国政党斗结中，便使国民思想陷入走头无路的窘境。
　　在各种不同主义中，唯有孙中山先生的三民主义，不但最能适应中国的环境、风土和民情，
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　　并且适合亚洲人民共同的理想。诚如戴季陶先生所云：“若无总理中山先生之三民主义，即长夜漫漫，何时得见青天白日耶？以忠、孝、仁、爱、信、义、和、平之教，恢复固有道德智能，以团结国族之训，为中国起死回生之大法，万古千秋永垂不朽之正道……则孔子者，祖述尧舜宪章文武之周公。中山先生者，承先启后继往开来之孔子。”(注一二)而孙中山先生自己也说他的三民主义思想来源：
　　一、中国固有之思想与制度。
　　二、西洋之思想与制度。
　　三、自己之研究心得与革命经验。
　　同时，三民主义的特色，为集中外政党学术之精华，防止一切流弊。孙先生生平致力于中国文化之复兴，即欲以孔孟以来之儒家学说，镕铸成立国主义，指示民主之理想，增进国民之自信，培养建国之能力。中华民族五千年来巍然独立之精神，乃在于此。
　　不惟如此，三民主义能采取各种主义之长处，舍去其短处。如民权主义，则采有民主主义之优点；民族主义，则采有国族主义之长处；民生主义，则采有社会主义的思想，所以三民主义能适合中国社会民情。这时各党各派的纷岐思想，虽形成互相仇视、互相倾轧争夺的趋势。但以孙中山先生所领导的三民主义的阵容，显占优势，正日渐扩大迈向于统一目标。因此，全国民心都
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　　一致归向于三民主义。而有识之士，咸认唯有三民主义始能救中国，亦唯有三民主义，始能解决民生基本问题。
　　在此国际思潮蓬勃的时期，全国民心思想，都渴望在变。尤以社会青年学生，因受陈独秀、李大钊等国际共产党毒素思想的煸动，正陷入走头无路、极复杂、极危险中。如何拯救青年。安抚社会民心，正是全国先知先觉的责任。佛教是以救人救世为目的，对于安抚社会民心，维护社会善良风俗，增进人生伦理道德，更有其特殊的效力。正当欧战结束，西方文化形同破产，基督教对维护世界永远和平，已无能为力。现在唯一能抢救民心，巩固世界永远和平的，唯有赖于东方佛教。
　　民国七年，在上海首先出现佛教“觉社”，由太虚、王一亭、章太炎、蒋作宾、刘笠青、史一如、张季直等发起，创办“觉社”，期以佛法来作救人救世和平运动。而与民初蔡元培、章太炎、吴稚晖等所组爱国学社，互相策应，以佛法思想启迪青年，导归正途。并宣布“觉社意趣之概要”，及“觉社丛书出版之宣言”。
　　人间何世？非亚美欧洲诸强国，皆已卷入战祸，各出其全力以苦相抵抗之世乎？民国何日，非南北争斗……唯一派团体为旗帜，惟个人权利为标准之日乎？铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天，加之以水旱之灾，疫厉之祲，所余锋镝疾苦之残生，农泣于野，商
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　　困于廛，士无立达之图，工隳精勤之业。哀哀四民，芸芸亿丑，遂相率而流入乎 苟生偷活，穷滥无耻之途。不然，则醇酒妇人，嬉笑怒骂，聊以卒岁，聊以纾死。又不然，则远游肥遁，海蹈山埋，广朱穆绝交之篇，著稽康养生之论。又不然，则疑神见鬼，惑己迷人，妖祥杂兴，怪异纷乘。(指同善社等)持世者修罗，生存者地狱、饿鬼、畜生，其高者则厌人弃世而独进乎天。嗟嗟！人道几希乎息矣！吾侪何心，乃独皈三宝尊，发四誓愿，以自觉觉他觉行圆满之道倡乎！盖将以示如来藏，清人心之源，弘菩萨乘，正人道之本也！当此事变繁剧，思潮复杂之世，征之西洋耶回遗言，理乖趣谬，既不足以应人智之要求，轨范人事。征之东洋李孔绪论，亦无力制裁摄持此人类之心行矣！于是互偏标榜，竞从宗尚，挺荆棘于大道，宝瓦砾为奇珍。晚近更由物质文明之反动，见异思迁，出水入火，播弄精魂，繁兴变怪，要皆未改转其颠倒迷妄之想也。呜乎！菩提所缘，缘苦众生，诸佛菩萨悲愿同切；惟弘佛法，能顺佛心……惟我佛无上正等正觉之教，平等流入大地人类之心中，转大法轮，咸令自觉；立人之极，建佛之因。
　　乘斯机缘，建斯觉社，固将宏纲异道，普悟迷情，非以徒厌世间独求解脱也。故本社当修自觉行回向真如，修觉他行以回向法界一切众生。(注一三)
　　这是太虚大师本对中外政局之苦迫，国内思潮之杂乱，发起此佛化觉世之新运动。
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　　自此，武汉、北京、上海、广州各大都市展开讲经传教运动，以改善社会风气。各大学于文学院哲学系中列印度哲学而讲佛学。佛学使由寺院搬入大学讲座；先有张克诚、邓伯诚、梁漱溟等，后有梁启超、汤用彤、王小徐、熊十力、周叔迦等于北京大学，以及唐大圆、张化声、陈维栋等于武汉大学，李澄刚、景昌极等
　　于东北及中央大学，蒋维乔于东南大学，刘沬源、王思洋等于成都大学，公开讲授佛学。太虚大师也经常应各处大学邀请宣讲佛学。
　　同时，由各界学佛居士为主体先后所组成的佛学会、佛学社、佛教正信会、佛教居士林、念佛会等，真如雨后春笋，对于日后佛教发展有助于社会人心改善，都有很大的帮助，在家学佛团体中而有特殊成就者：
　　一、南京欧阳竟无、吕秋逸等之支那内学院 对唯识法相之研究，颇多成绩。并于各大学讲演佛学，吸收知识份子研究佛学，若梁启超、梁漱溟、汤用彤、熊十力、蒋维乔等，皆入室执弟子礼。对于启发日后知识青年从事佛学研究，影响颇大。
　　二、北平韩清净、徐森玉等之三时学会 专讲奘基之唯识学，兼办医院，经常至各大学讲演佛学。周叔迦、朱芾煌等，皆出其门下。对吸引华北知识界归入佛门，贡献极大。
　　三、叶恭绰、狄楚卿等之上海净业社 创办“法宝图书馆”，收集各种经典图书，供知识较高份子研读佛学，先后影印卍字续藏、宋碛砂藏，均由其策动。对佛教文化发扬，贡献殊伟。
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　　四、上海佛教居士林 以王一亭、范古农、李圆净、聂云台、施省之等为首，以团结沪上善男信女研究佛学，兼办社会各种慈善事业，若佛学书局、佛教日报、佛教公墓等，专为表扬佛教救人救世之精神。
　　五、上海段芝泉、汤注心、史量才、韩大载、赵恒惕等菩提学会 专以弘扬西藏密教为中心，从事翻译工作，以期沟通汉藏文化，增进汉藏民族友谊。
　　以上所举，皆为北伐前后，国内各地佛教弘法团体于社会各层活动最烈的机构。
　　民国六年(一九一七)，苏联革命成功。共产思想传播世界，危害人类思想之发展。太虚大师针对当时局势，发表“人工与佛学之新僧化”，及“唐代禅宗与社会思潮”。极力发扬禅宗的风格，引诱僧众自力生活，则有“务人工以安色身，则贵简朴；修佛学以严法身，则贵真至。”(注一五)
　　同时“人工与佛学之新僧化”，追攀百丈之高风，以适应倾向中的“社会趋势”。民国十二年北京学佛居士们，针对陈独秀之“新青年”，发行“佛化新青年”，想以佛法清凉散，解除青年们唯物论共产思想的毒素，初由宁达蕴、张宗载主持。及宁张二人至武昌，反得陈维东、周浩云、邵福宸等合作，声势更加雄壮。太虚大师乃令宁、张推行佛化新青年运动，以佛法摄化社会青年，组织“佛化新青年会”。并推太虚大师为导师，以农禅、工禅服务社会，自食其力，和尚
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　　下山为口号。佛化新青年，纯为宗教性，不涉及政治问题，意在抢救社会青年，以免陷入邪途，成为祸国殃民的暴力，这是以佛法抢救社会青年的新运动。
　　北京佛化新青年会，由张宗载、宁达蕴、道阶、觉先、邵福宸、杨蝶父等负责主持，生气蓬勃。由此，佛化新青年运动，由点发展至面，乃至全国。为争取全国各级学校青年，乃由教育界先进人士，若胡瑞霖、梁启超、蔡元培、章太炎等头衔，函向各学校介绍。
　　同时，北京佛化新青年会，又为以全国佛教大德同心一德，以道阶、觉先、太虚、现明、明净、圆瑛、转道、会泉、性愿、持松、空也等领衔，发起快邮代电呼吁：
　　佛教三十年来，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮，若无方便护法，将归天演淘汰，此固非面壁独修者所关怀，亦非谈业缘者所能救也。
　　清末以来，每经一次内乱或外患，佛教必经一次魔难。因此，“佛化新青年会”为适应时机使佛教成为社会群众化的一种运动；一则以推行佛化教育，促进佛教革新，二则以抢救社会青年，以免堕入岐途。于是佛化新青年会成为社会强有力的组织，故一致公认为领导社会青年最有力的组织。这是佛化新青年运动的动机
　　和目的。
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　　六、以佛法调和东西文化
　　欧洲大战结束后，人们对于世界未来前途，非常隐忧。尤以人类世界，不能和平相处，端在东西文化未能调和。因此，有识之士主张：凡欲谋世界永久之和平，必先调和东西文化。然则，东西文化基本的区别何在？
　　(一)东西文化的释义
　　现在不妨举出国内最享盛名的学人，对于东西文化的释义，作为东西文化区别的标准。
　　一、辜鸿铭先生 他对东西文化的比较最为明显。他说：“今夫新学也，自由也、进步也……西方所欲输入吾国者，皆战争之原也。我国文明与欧洲之文明异，欧洲之文明，乃其学说在使人先利而后义。中国之文明及其学说，在使人先义而后利。孟子曰：‘苟为后义而先利，不夺不餍’，列强以竞争之故，互相吞噬，穷极其残暴不仁之武力。”(注一六)此说极为正确。
　　二、严复先生 他对东西文化异同的比较，更为明确。他说：“西方不外于学术，则黜伪而崇真耳。夫自由一言，真中国历史圣贤之所深畏，而从未尝言以为教也。西人之言曰：惟天生民，各具赋畀，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第务公无相侵损而已！中
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　　国理道与西方最相符者，曰洁矩。然谓之相似则可，谓之真同则不可也。何则？中国恕与洁矩，专以待人及物而言；而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我也……中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊王，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，西人众议评。其于财政也，中国重节流，而西人重开源；中国进淳朴，而西人求欢处。其接物也，中国美谦居，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊所知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”(注一七)
　　这是百年来国人对东西文化之异同简明扼要最早的记录。民国七年欧战既平，严氏复对西方文化作一评语曰：“觉彼族三百年之进化，只做到利已杀人寡廉鲜耻八个字。回观孔孟之道，真量同天地泽被寰区。此不独吾言为然，即泰西有思想人，亦渐觉其为如此矣。”(注一八)
　　三、国父孙中山先生 民国十三年十一月二十八日于日本神户欢迎会上讲“大亚洲主义”，辨别东西文化曰：“西方文化，乃霸道之文化；东方文化，乃王道之文化。所谓王道，乃博爱、仁义、和平等等，在使人家心悦诚服。所谓霸道，乃讲强权，讲武力，以力服人。”又说：“讲王道，是主张仁义道德；讲霸道，是主张功利强权。讲仁义道德，是用正义公理来感化人；讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。受感化的人，就是上国衰了几百年，还是不能忘记。像尼泊
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　　尔至今还甘心情愿要拜中国为上邦。受了压迫的人，就是上国当时很强盛，还是时时想脱离。像英国征服埃及、印度埃及、印度还是时时刻刻想脱离英国，时时刻刻要做独立运动。”(注一九)，真乃一言道破东西文化的利弊。
　　四、太虚大师 民国六年苏俄革命成功，共产思想曰见风行。民国十二年孙中山先生又与越飞发表共同声明，是为国共合作的先声。太虚大师目睹国际情势发展，对东西文化思想上分歧，是无法弥补，乃是悲天怜人的宏愿，大声疾呼，欲以佛法调和东西文化，发扬东方文化真义，挽救人类世界。首先分析东西文化的利害，大师曰：“故今言西洋文化，专就现代西洋文化盛行者言之，日发达科学，竭取宇宙所有，以争求满足人类之动物欲而已……用之以发展为行动，要不外衣、食、住、男女之事………由衣食住生计问题，进而至帝国主义、资本主义、共产主义………今彼西洋文化惟以扩张此动物生活之共欲为进化，故于制成之器用，及资造之工具，能作之智力，虽盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：彼西方文化，乃造工具之文化。东方文化为进德增善，希贤希圣之文化………”并欲以佛法挽救西方文化之弊。(注二0)
　　(二)东西文化的代表
　　今欲更进一步了解东西文化。分析为二：
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　　一、代表西方文化的，主要为科学文化与宗教文化 科学文化根本在发展物质的功能，所以科学发达，技巧进步，增加人类的享受，导致人类思想偏重于物质。达尔文的“物竞天择”、“适者生存”的人生观，更鼓励人类趋向竞争，所以西方人重视权利竞争，功利分配；其人心所向，即是金钱优于道德，功利重于人格。所以近百年来西方国家，利用优越科学的知识，发明枪炮武器，制造兵舰，扩张领土，趋于功利，把以往利用于戕杀禽兽而求生存的方法，现在利用以为“竞争权利”、“分张功利”的手段。因有殖民地政策领导于前，才促成德国发动二次世界大战，破坏人类的和平。今继德国而起的苏俄布尔什维克主义，其手段更较以往帝国主义之毒辣，不仅在摧毁人类的文化，并且在根本消灭人类的人性。布尔什维克主义的思想，所以会这样的毒辣，即在受物质科学文化的鼓动，所以西方科学文化完全建立在人对物的关系上，其结果，把人性变成物性，人成为物质的奴役。人要受物质桎梏，甚至视人为物，以处理物质的方法处理人事，这就是科学文化造成今日世界的危机。
　　西方宗教文化，即基督教文化。基教的文化，虽与科学文化的偏重物质相反。然基督教文化的根本，建立在人对神的关系上。基督教虽主张自由、平等、博爱。但自由、平等、博爱偏在唯神的观念方面，不适合人与神的关系上。换句话说：人的自由、平等、博爱，都属于上帝所有的特权，人根本不能对上帝谈自由、谈平等、谈博爱。上帝要你升天堂，或要你下地狱，都属上
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　　帝的权能，人不能与上帝争平等、争自由，人永属于上帝座下的一个信徒；博爱也有界限，信仰上帝为教友，不信仰上帝为敌人。即是敌人，就得要杀，所以在“出埃及记”基督徒一夜杀死人民数千众。所以信行上帝的人，要服从上帝的博爱，虽是自己的父母、兄弟、姊妹，也不能承认的。耶稣说信仰父母超过上帝的，就不配称为基督徒，因为基督重视神格，不重视人伦道德，在新旧约上有许多的例证。所以西方文化，无论是科学文化，或是宗教文化，同为忽视人性。人与人之关系上，只有利害，没有仁爱、亲善、和谐；只有竞争、屠杀、功利，没有道德；只有权利，没有仁义。总结的说：唯物论忽视人性，只有物质文化；唯神论忽视人格，只有上帝，同为泯灭人性，否认人格的尊严，危害人类的生存。这是不适合人类生存的要求，更不适合东方民族的情绪。
　　二、代表东方文化的，主要为孔孟文化与佛教文化 孔孟文化，根本在发展人的本有性能。从家庭到社会国家，即以仁义道德为立身处世的根本。故孔孟的文化，建立在人与人之关系上，由修身齐家治国平天下，都在发扬人性的功能，以仁义道德为人与人相处的标准。人与人之间，只有仁、义、智、信、礼、义、廉、耻。四维八德为安定社会治国平天下之大本，所以孔孟的文化，重视仁义道德，视权利为敝屣。孟子梁惠王的一段问话，尤显出孔孟思想的特质。以发扬仁义道德，为王天下之大本，定万世太平的基础，要人互相亲善、和平、仁爱、互助，构成中华
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　　民族大同世界的理想。所以中华民族五千年来，从未对邻国发动侵略的战争，在国土以外也没有一寸的殖民地的领土，也没有以自己强大威胁邻国成为自己的附庸国，这是王道文化的象征。
　　佛教文化，是以慈悲喜舍为本。佛教文化，不惟建立在人与人的关系上，并扩及人与众生之关系上。而对人与人相处的关系，首先要重视他人的财产及他人的人格。所以佛家主张人与人之间相处，以互助亲善为本，故主张不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，以发展人的基本道德。扩而大之，即以布施、爱语、利行、同事，解决人与人之间经济上的悬殊，完成人与人之间、国与国之间的和平。故佛教文化又比孔孟文化范围广博，以孔孟的文化，仅泽于中国本土，未能扩及其他地区，虽日、韩、越，曾受孔孟文化启发，然却不及佛教文化影响深远。佛教文化的本质，即是无我大悲，自利利他，今日欲策定世界永远和平，必要扬弃自我民族思想及狭隘国家的观念，要以佛家的大我民族思想、大悲主义，拯救人类世界的危机。今日人类世界的危机，全由自我优越民族的观念及狭隘国家主义，以及功利强权思想所造成。(注二一)
　　佛教主张一切众生，都有佛性，这与孔孟文化主张人人可为尧舜，不谋而合。不仅如此，并且扩及一切动物，所谓情与无情，同圆种智，同成佛道，这是何等高超？尤以人人皆可成佛，这不独提高人权，把人性发挥到极顶。至于心佛众生三无差别，这是至高无上、至尊无上的人类文化，远超过西方宗教千百万倍。
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　　在近代史上，我国虽出了不少高人雅士，谈政治、谈文化，那知政治越谈越乱，文化越谈越糟，由于他们舍弃了本国固有文化，侈谈外来文化，显然都堕入了迷惘！
　　佛教最高的理想，即在实现人间净土，这与王道文化、孔孟大同世界，及今日天下一家的理想，不谋而合。所以今日要和缓东西文化的冲突，以资调和东西文化，唯有提倡佛教文化，！
　　(注一)见“佛教文化”第一、第七期“仁山法师传”。
　　(注二)见太虚大师之“我的改进佛教运动略史”，及“太虚自传”六。
　　(注三)见“佛教文化”第一、二期。
　　(注四)见“太虚年谱”五十二页。
　　(注五)见“太虚自传”六。
　　(注六)见同上。
　　(注七)见曰人牧田谛亮“近世中国佛教研究”。
　　(注八)见同上。
　　(注九)见太虚法师之“我的改进佛教运动略史”。
　　(注一0)见同上。
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　　(注一一)同上。
　　(注一二)见戴季陶先生文存一二六六页。
　　(注一三)见海刊十一、三期。
　　(注一四)见觉社丛书第一、二期。
　　(注一五)见太虚年谱。
　　(注一六)见同上。
　　(注一七)见同上。
　　(注一八)见“民国百人传”三六六页。
　　(注一九)见　国父文集。
　　(注二0)见太虚大师全书。
　　(注二一)见拙著：“佛教文化之重新”。