试论敦煌佛教愿文的类型

内容摘要：本文针对敦煌汉文写本中佛典占了95%的内容的事实，提出并界定了敦煌佛教愿文这一概念；将敦煌佛教愿文分为：佛教礼仪愿文、佛教修持愿文、佛教祈福禳灾愿文、佛教丧葬愿文和综合类愿文五类；并重点论述了前两类愿文；最后对敦煌佛教愿文的特质进行了理论的分析。
　　关键词： 敦煌 佛教 愿文 类型
　　一
　　在敦煌汉文写本中，佛典占95%。有经、律、论、疏释、赞文、发愿文，忏悔文等等。发愿文有佛教徒的发愿文和非教徒以佛教的名义所作的发愿文。
　　较早确立“愿文”这个术语并加以解释的是丁福保。他在《佛学大辞典》中指出：“愿文，为法事时述施主愿意之表白文也。”他是专就僧人为他人祈愿所用之文而言的。实际上，愿文的用途还有很多，并不局限于“僧人作法事”这种单一的场合，而且，佛教僧侣也经常性地表达自己本人的祈愿。所以，丁氏的解释不够全面。
　　郝春文先生把“愿文”归入“斋文”的一种。他在为《敦煌学大辞典》撰写的词条“斋文”中将其划分为以下几类：
　　患文 （用于为病患者祈求佑护），
　　难月文（用于为产妇消灾），
　　亡文（用于超度和祭奠亡人），
　　临圹文（亡人将入土时的追念与祈愿文），
　　脱服文（孝期已满，要脱下孝服时的悼亡祈愿文），
　　愿文（指主要表达宗教意愿并且以“愿文”命名的作品），
　　远行文（送别征人或离乡背井的亲人时的祈愿文），
　　社斋文（敦煌地方居民的结社设斋荐福时所读的文章），
　　满月文（为小孩满月而祝愿的作品），等等。
　　其实，我们认为，郝先生对“斋文”说分的类型都属于愿文的范畴。而他就“愿文（指主要表达宗教意愿并且以“愿文”命名的作品）”的提法，对界定敦煌佛教愿文有很大的启迪。因此，我们认为“敦煌佛教愿文”就是指敦煌遗书中以佛教信仰为出发点的，表达人们祈福避祸目的的文章。
　　二
　　按内容的不同，敦煌佛教愿文可以分为五类：即佛教礼仪愿文、佛教修持愿文、佛教祈福禳灾愿文、佛教丧葬愿文和综合类愿文。
　　下面就以列举个案分析的方法简述之（所举例证均为个案分析，难免以偏概全，仅以阐明其类）：
　　（一）佛教礼仪愿文
　　佛教在释迦时代，由于僧团凝聚力的需要而建立了礼仪制度，所谓的“三千威仪、八万细行”。但比起后来的中国化佛教礼仪来，尚处在初级阶段。佛教自汉代传入中国后，与我国传统礼制相结合，显得日趋繁化。在僧俗之人围绕着宗教信仰所进行的各种佛事礼仪活动中, “发愿”是一项异常重大的活动，它隶属于佛事活动仪式的一部分。[①]佛教徒的佛事礼仪活动主要有以下几种形式：
　　1、 佛教纪念日法会
　　历史上所传的释迦牟尼、药师佛、阿弥陀佛、观音菩萨、地藏菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨纪念日，包括诞辰、出家、成道、涅槃等佛教徒的节日法会，朗诵“发愿文”是与会者必不可少的一个主要项目。例如，释迦牟尼的重要纪念日愿文，更是在敦煌佛教愿文中居于首要地位。试举几例：
　　（1）、释迦牟尼诞辰（汉传佛教定为农历四月初八日）。
　　P、3103《浴佛节愿文》（拟），文曰：
　　方今三冬季序，八叶初辰；飞烟布而休气浮，日重轮而月抱戴。欲令国家延久，阴阳不愆，冀佛日而恒明，愿法轮而长转。彰仁王以无为而化物，示黎庶凭福智以修身。宣传不绝于龙沙，传授无亏于柰苑。所乃效未生怨之盛作，袭祗域王之芳踪。爰当浴佛佳辰，洗僧良节。而乃澄清神思，仰百法以翘诚；除涤笼烦，趋大乘而恳切；繇是求僧侧陋，置席莲宫；导之以阖境玄黄，率之以倾城士庶。幢幢晃炳，梵赞訇锵,论鼓击会噎填，法旌树而场骈塞。而以法施无竭，唯直出于人天；财舍有穷，能资持于福禄。是即捧金炉而香添五分，披诉情诚；合玉掌而花散四莲，献陈珍异。美矣胜矣，休□□□（哉善哉）！尘沙易于垠（下残）[②]
　　这篇佛诞愿文把对释氏的赞颂、浴佛法会的盛况、一心向道的愿望以及求佛佑护福禄的愿心，都表达得一览无余。名为礼佛，却出现了道家“无为而化物”、“阴阳不愆”、“阖境玄黄”等词语；同时还出现了明显为表达儒家思想的“凭福智以修身”、“唯直出于人天”等词语。并与佛理巧妙地结合在一起了。整段愿文在用词上显示出儒、道、释与当时当地的合流。
　　（2）、赞礼地藏菩萨发愿文
　　例如“重　22　no 8421”（节选），文曰：
　　我今至诚发誓愿，从今生死尽后际。
　　常愿不逢恶知识，亦愿不遇恶因缘。
　　设当逢遇愿不随，决定不谤佛正法。
　　亦不恼乱出家人，勿令我受长夜苦。
　　唯愿慈尊哀摄受，我等所发真誓愿。[③]
　　这是在一段很长的礼赞地藏菩萨愿文之后的最后发愿。表现了《地藏菩萨本愿经》中所描写的因缘果报与大愿思想。佛教思想理论的核心就是“因缘果报”，《地藏菩萨本愿经》云：
　　地藏菩萨若遇杀生者，说宿殃短命报；若遇窃盗者，说贫穷苦楚报；若遇邪淫者，说雀鸽鸳鸯报；若遇恶口者，说眷属斗诤报；若遇毁谤者，说无舌疮口报；若遇悭吝者，说所求违愿报……[④]
　　佛教认为，自己造“善业”，就会有“好报”，造“恶业”，就会有“恶报”，而恶果须遇“恶缘”才能产生。佛教认为常遇“善知识”，即严守戒律，不做恶事的有觉悟的人，是一种“善缘”。另外，传说中的地藏菩萨是“伟大愿力”的象征。这位菩萨的大愿在大乘佛教徒中有着广泛深远的影响，其大愿是：“众生度尽，方证菩提，地狱未空，誓不成佛。”《华严经·普贤行愿品》中就概括了大乘佛教最核心的修行方式为：
　　一者礼敬诸佛，二者称赞如来，三者广修供养，四者忏悔业障，五者随喜功德，六者请转法轮，七者请佛住世，八者常随佛学，九者恒顺众生，十者普皆回向（的愿力）。[⑤]
　　由此看来，发大誓愿是大乘佛教的一大特征。
　　（3）、纪念释迦牟尼出家日愿文
　　汉传佛教将这一个节日定为农历二月初八，故把这种愿文也称作“二月初八文”，由于传说青年的释迦牟尼在给自己的父亲净饭王透露要出家修道的打算后,遇到了非常强烈的反对。当时他是翻越了重兵把守的都城城墙而出去修道的。[⑥]因此，表现释迦牟尼出家日内容的愿文也称为“二月初八逾城文”。这类愿文的出现说明了当时敦煌的佛教徒对释迦牟尼出家意义的理解和对出家人的重视。本来，僧为汉传大乘佛教“三宝（佛法僧）”之一，故这种愿文被佛教徒认为“加持力”即佑护力是最大的。例如下面的一篇愿文：
　　S　5957：《二月八日逾城文》
　　务济群品，凡诸妙事，岂胜言哉！今则仲春如月律中夹钟，暗魂上于一弦，冥芳生于八叶，后身逾城之月，前佛拔俗之晨，左豁星空，右辟月殿。金容赫弈，犹聚日之影宝山；白毫光辉，为满月之临沦（沧）海焉！猕猴前引，睚眺而张拳，狻猊后行，奋迅而矫尾。云舒五彩，散四花于四衢；乐奏八音，歌九功于八韵。……又持胜福，此用庄严我河西节度使贵位，伏愿佐天利物，助圣安人，福将山岳与齐高，寿等海泉如深渊。又持胜福，此用庄严，伏惟使臣仆射，福同山岳，万里无危，奉招（诏）安邦，再归帝释。又持胜福，此用庄严则我河西都僧统和尚，内僧统和尚等贵位，伏愿长垂帝释为灌顶之国师；永镇台阶，赞明王之利化。又持胜善，此用庄严都卫以下诸官吏等……[⑦]
　　以上“二月八日（逾城）文”在简要叙述了佛陀的丰功伟绩之后，用了近一半篇幅为本地各级官吏（包括僧官）祈福禳灾。这也说明了当时整个河西地区，动乱纷繁，连官员们也遭遇自身难保的无奈与惊惧。
　　2．受戒与“布萨说戒”仪式发愿
　　受戒是佛教徒出家或成为正式居士的第一步，在有“三师”、“七证”的“三坛大戒”仪式上，戒子发愿以表达其愿为佛教献身的愿力。这种文章称为“受戒文”。一般都很长，我们只摘引 P、2146《受八关斋戒文》中的一小段：
　　善男子善女人等，今者是大斋之日。龙天八部，天曹地府，善恶部官，一切灵神，[⑧]降下阎浮察诸众生，所有善恶之日，若有众生不修斋戒，造诸恶业，阎罗大王使诸录其名字，将过阎罗王所，命终之后受无量苦，所以大慈悲父流此要门，令每月六斋日受持八戒。……即启请已，当须想彻发露忏悔诸罪，及发增长之心，方堪受戒。若不发心而受戒者，犹如覆钵承水无所容纳。如世嫌谷响须止自声，厌苦须断恶。当知大圣灭没，经历多岁，诸大菩萨茫荡，希现世间斯。则佛日潜辉，三乘道塞，魔军炽盛，欲贼竟兴，残害有情，未曾止息，轮回五趣，受无量苦，皆由不修戒品，专行十恶，广造诸罪，至使无始时来，受如斯苦。
　　在我们见到的为数不多的受戒愿文中，几乎没有为官民或为自己祈福禳灾的字句。这至少表明了一个事实：在古代敦煌，佛教徒中有俗人、专业佛教徒之别。真正受戒了的出家人与居士，在遵守戒律条文方面，在形式上起码是严格的，不同于一般的不修佛法仅求佛菩萨保佑的人。从中也引起这样的思索：在敦煌佛教研究中，要把受了戒的佛教徒与不受戒的、仅向佛菩萨祈福禳灾的一般人区别开来，尤其不要轻易以俗人之心度真正的有心出世、严守戒律的佛教徒之腑。
　　“布萨”指佛教出家人定期举行的诵戒经与忏悔的集体仪式，一般每半月举行一次。布萨时的发愿与忏悔连在一起，因而异常重要。[⑨]
　　为了便于分析，我们将敦煌布萨文与传世布萨文加以对比。先看传世布萨文。汉传佛教光绪二十六年刻本、１９８０年寺庙翻刻本《禅门日诵》中的“布萨忏悔文”说：
　　如是等一切世界诸佛世尊，常住在世，当慈念我。若我此生，若我前生，从无始生死以来，所作众罪：若自作、若教他作、见作随喜；若塔若僧、若四方僧物，若自取、若教他取、见取随喜；五无间罪，若自作、若教他作、见作随喜；十不善道，若自作、若教他作、见作随喜；所作罪障，或有覆藏、或不覆藏，应堕地狱、恶鬼、畜牲、诸馀恶趣，边地下贱，及篾戾车，如是等处，所作罪障，今皆忏悔。
　　今诸佛世尊，当证知我，当忆念我，我复于诸佛世尊前，作如是言：若我此生、若我余生，曾行布施，或守净戒，乃至施与畜生，一团之食；或修净行，所有善根，成就众生；所有善根，修行菩提；所有善根，及无上智；所有善根，一切合集，校计筹量，皆悉回向，阿耨多罗三藐三菩提。[⑩]
　　再看敦煌布萨文。S　2146《布萨文》云：
　　夫窃见流沙，一方缁徒累百，其能秉慧炬建法幢，弘志教于即时，竖津梁于来世者，岂非我教授之谓欤！故能使二部律仪荣勤而不倦，踯躅相继而无穷。布萨之法，洗涤于烦笼，住持之功，继明于动植。唯愿以斯白业，五蕴福因，先用庄严梵释四王，龙天八部，即愿福德逾长（愈）增，威光转盛，消除疫疬，利乐生灵。三边无变怪之忧，百谷有丰登之乐。又用功德奉资□□圣神赞普，伏愿明斋舜宇靡叶，尧汤补恩惠于八方，视芥黎于一子。次用功德庄严我节儿上论，伏愿荣高往岁，庆益今晨，此用庄严都督社公，惟愿福遂愿长，寿逾金石。然后散沾法界，普及有情。11
　　以上两则布萨文，第一篇是僧人的传世布萨文，明清以来，流布汉地至今。第二篇为具有敦煌地方特色的僧人布萨文。两相对照，可以看出第二篇夹杂了为土蕃中央和地方统治者“赞普”、“节儿”祈愿的内容，可以推论出这样一个社会现实：在土蕃统治期间，统治者对宗教活动的干涉和控制是很严厉的，以至于出家僧人不得不在经常性的布萨说戒法事中掺入奉承异族占领者的内容。
　　3、佛寺建设法事发愿
　　用于建窟造寺、塑画佛像、佛菩萨和各种神像开光仪式上的发愿文等。这类文字在敦煌佛教愿文中比比皆是。我们知道，敦煌的艺术成就主要表现在石窟建筑、石窟壁画、佛教造像、遗书经卷四个方面。所以对敦煌住民来说，这四个方面的作为都是可圈可点的，更是一个发愿祈福禳灾的绝好机会。而人们认为这些活动是“无量功德”的，所以值得大书特书。因此这类文章以模仿先唐佛经语言形式的居多。现举一例，以说明这类愿文的特点。
　　S　3929卷子《建窟发愿文》云：
　　盖闻三身化现，化周三界之仪；四智圆明，圆救四生之苦。迦毗示迹，梦瑞诞于峗峦；震旦垂风，灵祥生于宕谷。……或奉上命驱策，或承信士招携。每广受于缠盘，亦厚沾于赏赐。家资丰足，人食有馀。乃与上下商宜，行侣评薄：“君王之恩隆须报，信心之敬重要酬。共修功德，众意如何？”寻即大之与小，尊之于卑，异口齐欢，同音共办。保德自己先依当府子城内北街西横巷东口弊（敝）居，联壁形胜之地，创建兰若一所。刹心四廊，图塑诸妙佛铺；结脊四角，垂拽（曳）铁索鸣铃，宛然具足。新疑（拟）弥勒之宫，创似育王之塔。其斯积善之家，长幼归依结信又云又云。……辉浮孟敏之津，影辉神农之水，门开辉日，窗豁慈云；清风鸣金铎之音，白鹤沐玉毫之舞。……功德既毕，心愿斯圆。12
　　这篇建窟功德愿文，突出的特色是其以佛家为主，儒道兼收的思想内容。例如文中提到了“君王之恩隆须报”、“积善之家，长幼归依结信”的儒家意识；又有“仙葩胜果”、“异兽祥禽”、“清风白鹤”之道家风范。此外，文中还有许多用典之处：孟敏之津、神农之水”活用了孟敏、神农两条水渠的典故。
　　（二）佛教修持愿文
　　佛教徒要达到释迦牟尼所指引的“诸法因缘生”和“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的“觉醒”之路，必须要摆脱“财、色、名、食、睡”这“五欲”的束缚。13因此，在平时的修持活动诸如早晚课的诵经、坐禅、讲经、开示等事务中，都要有“发愿”的内容。主要形式有：
　　1、赞佛菩萨发愿文
　　因大乘佛教徒的修持以“普贤十大愿”为规范，认为对释迦牟尼及其传人，和对佛陀在经中所谈及的佛菩萨的称颂礼赞会有无上的功德，可迅速获得佛菩萨的加持力而“觉醒”。这类愿文多极尽歌颂之能事，多包含对佛教教义的简洁描述，同时表达对信仰的坚定信念。如S　4474《十念文》曰：
　　一切恭敬，敬礼常住三宝，作如来梵，叹佛功德。
　　阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦。
　　白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。
　　光中化佛无数亿，菩萨化众亦无边。
　　四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。
　　我今称赞佛功德，回滋法界诸有情。
　　临终并愿往西方，其睹弥勒大悲主。14
　　在与佛教传世愿文的比较中，我们能够了解一些敦煌愿文的演变情况。现代汉传佛教净土宗中就有这样的话。（出自由上海佛学书局编印的《净业日诵》）
　　阿弥陀佛身金色，相好光明无等伦。
　　白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。
　　光中化佛无数仡，化菩萨众亦无边。
　　四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。
　　我们认为，两种说法都有错讹，根据对举原则，应为“化众菩萨”，才与前句意思吻合。主体部分第十句中的“回滋”应为“回向”才能与愿文原意相符。主体部分最后一行两句在传世愿文中没有，其中将“西方”这一佛教认为的“阿弥陀佛净土”与弥勒佛这一佛教徒认为的“弥勒净土”的教主掺和在一起，在佛教义理上是不够专业的，这可能就是敦煌愿文的“地方特色”之一，同时也说明弥勒净土信仰在中古的敦煌地区也较为流行。
　　２．经卷题记发愿文
　　佛经为“三宝”之一，故得到经书至为宝贵，题记以示郑重并发心苦修成为佛教徒的一项重要的修持活动。敦煌遗书中大量的传世佛经抄本的存在，说明了古敦煌地区的人们对佛经的重视程度非同一般。如在黄徵、吴伟编《敦煌愿文集》１５８篇敦煌佛教徒修持类愿文中，经卷题记愿文就达８５篇之多，占全部佛教修持类愿文的百分之五十三。下面列出我们所统计《敦煌愿文集》中的佛教题经愿文所涉及的篇目及对该经的题记愿文的具体篇数：
　　《譬喻经》１
　　《杂阿毗坛心经》１
　　《金光明经》４
　　《大般涅槃经》２１
　　《入楞伽经》１
　　《华严经》３
　　《观音经》（即《法华经观世音菩萨普门品》）３
　　《仁王般若经》１
　　《般若波罗蜜经》２
　　《大智度论》２
　　《宝梁经》１
　　《大方等大集经》１
　　《摩诃衍经》１
　　《大比丘尼羯磨》１
　　《比丘尼戒经》１
　　《佛说生经》１
　　《大集经》２
　　《摩诃摩耶经》１
　　《大方广经》１
　　《十地论》１
　　《佛说仁王护国般若波罗蜜经》１
　　《十方千五百佛名》１
　　《大通方广经》１
　　《优婆塞戒经》１
　　《般若心经》３
　　《金刚般若经》４
　　《佛说妙好宝车经》１
　　《妙法莲花经》２
　　《药师琉璃光如来本愿功德经》１
　　《维摩诘经》２
　　《大方便佛报恩经》１
　　《大菩萨藏经》１
　　《阿毗坛毗婆沙》１
　　《遗教经》１
　　《无量寿经》１
　　《佛说天皇梵摩经》１
　　《金刚经陀罗尼咒》１
　　《四分戒》１
　　《金光明最胜王经》２
　　《佛说八阳神咒经》３
　　《见一切入藏经目录》１
　　《佛说摩利支天经》１
　　《佛说无常经》１
　　《大宝积经》１
　　《佛说贤劫千佛名经》１
　　以上有题记愿文的佛经涉及的绝大多数为大乘经典。通过对这些愿文的分析，我们可以得出这样的结论来：所题佛经大多是大乘般若部、涅槃部这些理论性很强的经典，且绝大多数经书是篇幅很长的。对经书题写愿文的情况，可反映人们对该经书的重视程度和时尚心理。如《大般涅槃经》在佛教界流传的南本有３０卷，北本达６０卷之多，对本经题写的愿文达２１篇之多；而只有１６６字的大乘著名佛经《心经》却只有３个题记愿文。这种情况说明人们的一种世俗化祈福心理：认为篇幅越长的经书比字数少的经书越能更好地起佑护作用，人们普遍的心理认为“经书字数越多水平越高”。当然也不能排除敦煌地区佛学发达，懂得佛教大乘原理的高僧大有人在，因而多向施主推荐“高水平经书”的客观情况。题经是大事，所以多文人学士所为，因而大多就富有书面语文采。限于篇幅，举一个较短的例子：
　　北图 6460 《〈大般涅槃经〉令狐阿咒题记愿文》：
　　夫理深难契，非言教不传；妙果常寂，非积行不阶。是以佛弟子清信女令狐阿咒，自惟积业所招，早罹孤苦，思慕所天，情无已已。遂即减割资财，仰为亡夫敬写《大涅槃经》一部卅卷，《法华经》一部十卷，《大方广经》一部三卷，《药师经》一部一卷。冀因此福，愿亡夫神游净乡，历侍众圣；餐教悟玄，万惑摧碎。又愿己身、现家眷属，宅富人昌，七珍满藏；万恶冰消，众善普会。一切含生，等同斯愿，一时成佛。15
　　这段愿文气势恢弘，用语庄重，由祈福于家、祈福于国、到祈福于天下，虔诚的心愿被抒发的淋漓尽致。
　　３．开经发愿文
　　佛教徒认为诵经与持咒、念佛号一样，都是有效获得修持效果的途径。因此，佛教徒集体或个人在诵经前都要念诵“开经偈”，即开经发愿文。例如，净土宗经典在经书扉页常有这样一偈：
　　无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实意。16
　　这类愿文在敦煌遗书中数量也较为可观。这里就不再赘述。
　　４．回向法界愿文
　　佛教认为，受持佛陀经教功德，必须祈愿发给广大有情众生，佛教徒必须与众生同体大悲、无缘大慈，才能使自己的修持终成正果。佛教中较为熟知的话是：
　　愿以此功德，庄严佛净土，上报四重恩，下济三途苦，若有见闻者，悉发菩提心，尽此一报身，同升极乐国。1717
　　S 1164《回向发愿文》里写到：
　　次持胜福，次用庄严尊宿大德等：唯愿长垂像训，匡护法城；永耀发心灯，纪纲梵宇。
　　次持胜福，次用庄严诸法将大德等：唯愿智山笈立，德水澄清；禅枝茂而觉花敷，戒香熏而惠珠郎。
　　……
　　次持胜福，次用庄严诸父杖等：唯愿一闻千悟，德大总持；罪垢不日而消除，功德善芽而增长。亦愿春秋纳庆，寒暑顺宜；保富贵于千龄，演休祥于累劫。
　　这篇愿文与佛教“五蕴皆空”的思想是大相径庭的，可以说是“五蕴皆求”。这正是敦煌人心目中对佛教真正的祈愿。
　　5、施舍愿文
　　佛教认为，施舍有很大的功德，在佛教徒的修持中，有“六度”的善行，即：“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若（智慧）”，施舍是“六度”之首。这类愿文记录了布施的法事活动，并且将布施人的名字一般都要放在文章的前面，很有歌功颂德的意味，但也带有“兼济苍生”的情怀。如：S 2687《施舍发愿文》写到：
　　弟子河西归义军节度瓜、沙等洲管内营田观察处置押藩落等使特进检校太傅谯郡开国侯食邑一千户曹元忠，洵阳郡夫人翟氏，先奉为国安人泰，万方伏款于台庭；社稷恒昌，四远来宾王化；狼烟息焰，千门快乐而延祥；塞虏无喧，万户获逢于喜庆。府主宠禄，膺五岳而长隆；寿比王乔，等五星而永曜。合宅姻眷，俱沐祯祥；内外枝箩，俱蘸福佑。几躬康吉，贤圣护持；法界有情，皆成妙果。敬造万色锦绣经巾一条，施入宕泉窟，永充供养。
　　这篇愿文很短，但在开头却使用了53个字来介绍布施人的显赫地位。名利思想何其严重！殊不知佛教恰恰是让人放下功名利禄的欲念，同登正觉路。这一类愿文浓郁的人性化色彩是佛教愿文中很具特色的一种，即便是写到对和平的希冀、苍生命运的关注、风调雨顺年景的渴盼，那也会使人联想到是布施人为自己的愿望所发出的呐喊。
　　（三）佛教祈福禳灾愿文
　　这类愿文又分为宗教祈愿文、世俗祈愿文两大类。
　　佛教教义认为，人的生命的本质是“神识”，处在六道轮回中的生命应追求永恒的“福报”——摆脱轮回，达到“无上正等正觉”的境界，因为“诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减”。在佛教看来，今世的一切福分，都是无常的、暂时的。这种认识为“真谛”。因而，一个虔诚的佛教徒所追求的最大福报就是“往生佛国净土”或“即身成佛”。又，佛教认为“众生即父母”，因此经常为众生发愿消灾免难，祈愿风调雨顺、国泰民安。这类愿文常常得到官方的赞助与支持。再者，佛教也用福、禄、寿等世俗利益来吸引信众或教外同情者，也有层次不大高的佛教徒，念佛诵经以求世俗福报，这种认识就是“俗谛”。敦煌佛教愿文中也有许多这类趋吉避凶的内容。而且它们几乎都是俗人的祈愿，因此也就被涂抹上浓烈的世俗化色彩，成为佛教教义在世俗中的具体体现，总之，这类愿文的发愿人员地位高低不等，发愿内容是世俗生活的方方面面，思想上则多是儒、释、道三者或释、道两者的结合。
　　如 P 2058《燃灯文》
　　厥今青阳瑞朔，庆贺乾坤；设香馔与灵龛，燃金灯与宝室。官寮跪灯而攻愿、僧徒启念与尊者前，为谁施作？时则有我河西节度使令公先奉为天龙八部，拥护敦煌；梵释四王，恒除灾孽。次为令公己躬延寿，兴彭祖而齐年；公主、夫人宠荣禄而不竭，郎君、小娘子受训闺章，合宅宗枝常承大业。四方开泰，风雨顺时；五稼丰登，万人乐寿之嘉会也。伏惟我令公天资睿哲，神假奇才；雄雄定山岳之威，荡荡抱浮云之气……又持胜福，次用庄严天公主贵位：伏愿闺娥保朗，常乐松柏之贞；夫人幽颜，永贵琴瑟之善；郎君固寿，负忠孝以照人；小娘子延祥，茂芳容而皎洁。
　　在这段选文中既有儒家的“公主、夫人宠荣禄而不竭”，“合宅宗枝常承大业”的出仕思想；又有对“梵释四王，恒除灾孽”的佛菩萨的祈愿；还有对“青阳瑞朔”、“令公己躬延寿，兴彭祖而齐年”的道家“长生久视”的渴求；而“伏愿闺娥保朗，常乐松柏之贞；夫人幽颜，永贵琴瑟之善；郎君固寿，负忠孝以照人；小娘子延祥，茂芳容而皎洁。”则是封建礼教中夫为妇纲、父为子纲，以及“贞节”、“仁义”思想的形象诠释。可以这样说，发愿者把对现实生活的种种期冀一股脑儿都倾诉了出来，因为无所顾忌，故而写得情真意切。
　　（四）佛教丧葬愿文
　　“养生、丧死无憾”这一儒家思想，成为农业社会人们生活的基本需求，是孝道、亲情的最重要的表达方式之一。18中国化的佛教也顺应了这一要求。基于轮回转世理论的考虑，佛教徒祈愿死者往生佛国净土，如西方极乐世界、东方琉璃净土世界、弥勒净土世界等等。对于戒德高尚的比丘或比丘尼，则普遍认为其是“示现无常”，因此祈愿其早日“乘愿再来，广度有情”。这些内容，往往成为世俗化佛教愿文的主要内容。
　　我们先抄录一篇S 6417：《临圹文》：
　　盖闻无余涅槃，金棺永寂，有为生死，火宅恒然。……存亡永隔，追念何依？悲叫号咷，哀声满路。遂以卜胜地以安坟，选吉辰而置基。谨延请众，就荒郊奉，为亡灾（灵）临圹追福，惟愿碧池受气，红莲偕生；法水润身，看风动识。于一念顷，悟百法明门；游历十方，奉事诸佛。又将功德，持用庄严，持炉施主，合门居眷，内外姻亲，惟愿三宝复护，众善资持，灾障不侵，功德圆满。摩诃般若，利乐无边，大众虔诚，一切普诵。
　　汪泛舟先生对此文有独到的评价，他认为：
　　这是释门与世俗结合的一种丧葬范文。本来，僧尼葬仪皆应承袭释迦焚棺之遗风，而世俗葬仪则因民族不同而有别。这里的“临圹文”反映的乃是汉民族普遍沿用的土葬习俗。其作者以优美的文笔，抒陈了佛家怪死者的“红莲化生”、“游历十方”的祝愿和对施主的“三宝复护”、“灾障不侵的”的祝福，而这样正是临圹文所应有的程式，即应在格调甚悲的文字中给人以来世美妙之憧憬，在词语甚哀的文字中使人获得往生必福之欣慰。这篇《临圹文》既然符合敦煌地区汉族习俗及其所体现的汉族群众的心态，自然也就深受喜爱。19
　　从汪先生的评价中，我们知道这类愿文的感情最郑重而真挚，因为它代表着佛教徒们精神寄托的最后归宿。
　　（五） 综合类愿文
　　这些愿文均是同时兼两类或两类以上的类型，有来自民间的，也有出自官方的，且多以出自官方的为主。
　　如P 2940《斋琬文一卷里》写到：
　　赞功德第一 四条
　　窃以宝相凝空，随缘以成妙色；法身澄寂，应物感而播群形。幽显冀其津梁，人天资其汲引。自祥开道树，变现之迹难量；捧驾王城，神化之规叵测……
　　逾城出家 二月八日
　　斯乃韶年花媚，仲序芳春；皇储拔翠之辰，帝子遣荣之日。于是旋枝逗影，乘月路以霄征；琼萼驰襟，涉星衢而夕照……
　　转妙法论 正月十五日
　　献春候节，元朔曦阳；鲜云吐秀于舟霄，和吹飞音于青陆。道树朗玉豪之相，禅河莹金色之容；廓气物于魔宫，扇祥风于鹿苑……
　　庆皇猷第二 四条
　　鼎祚遐隆
　　窃以法盖遥临，承帝业而演庆；慈舟广运，浮圣海而通祥。澡七净与珠流，果隆珠帐；发三明与金镜，道畅金轮……
　　从这段引文里我们可看出：“赞功德第一 四条”、“ 转妙法论 正月十五日”是佛教修持类中的赞佛菩萨发愿文和法界回向愿文；“ 庆皇猷第二 四条 鼎祚遐隆”是祈福禳灾类愿文；“逾城出家 二月八日”是佛教仪类中的纪念释迦牟尼出家日愿文。
　　综合类愿文在内容上较之以单一类型的愿文要庞杂的多，在文学表现手法上也呈现出多姿多彩的风格来。
　　三
　　敦煌佛教愿文因其自身的特殊原因而呈现出以下特色来。
　　1、 敦煌佛教愿文数量巨大，尤以佛教修持类愿文与祈福禳灾类型的居多。
　　敦煌佛教愿文的主要功能,是通过对佛教教义的传播，竭力对敦煌社会风尚起一定的规范与净化功能，也对当地住民的社会心理起一定的调节作用。同时，发愿者作为处于不同阶级地位的人群，不管其生存质量如何，在直面惨淡的人生、恶劣的社会和自然环境时，都带有如同祥林嫂捐门槛般虔敬的祈盼。
　　2、 敦煌佛教愿文中多种宗教与思想观念错杂交融，价值观统一在“为我所用”的原则下，因而世俗化是其突出的特点。
　　在敦煌佛教愿文中，儒、释、道思想，以及敦煌本地的习俗被完满的融合在一起。愿文中的礼仪类和修持类的世俗化程度最低，祈福禳灾类和丧葬悼亡类的世俗化程度最高。前者由于内容上的限制以及发愿人的身份、地位的特殊，往往写得庄严华美，溢美之词与虔诚愿心被抒写的淋漓尽致。而后者的情况就完全不同了，祈福、禳灾、丧葬，悼亡是每一个正常的凡人生活里的大事。不同的身份地位、不同的文化素养、不同的生活境遇，以及不同的心路历程被完整地折射于这些人生的大事之中，因此这些愿文在内容上丰富多彩，在情感上复杂多变，至真至美，世俗化的色采异常浓烈。
　　敦煌遗书反映的大量事实说明，在中古时代的敦煌，佛教愿文可以说无处不在，无人不用。它以“发愿”这种宗教与民俗结合的方式，使“五欲”俱全的人们在心理上有一定的畏惧，在行为上有一定的节制，从而能在险恶的生存环境中渴望能较为正常地走完生命的历程。这一点，正好被处于内忧外患中的历代敦煌统治者所利用,来麻醉其治下的属民，正是这种需要，赋予了敦煌佛教愿文丰富多彩的特质。
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　　注释：
　　1参见冯修齐：《晨钟暮鼓－佛教法会礼仪》，四川人民出版社，1995年，第66－81页。
　　2黄徵、吴伟：《敦煌愿文集》，岳麓书社，1995年11月，第379页。
　　3王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，甘肃民族出版社，1995年3月，第119页。
　　4大正藏第十三册。
　　5大正藏第十册。
　　6参见明旸：《佛法概要》，上海古籍出版社，1998年8月，第10页。
　　7王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，第66页。
　　8王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，第87页。
　　9参见李富华：《佛教学》，当代世界出版社，2000年6月，第291－292页。
　　10《禅门日诵》，福建莆田广化寺翻印本，第80—81页。
　　11王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，第78页。
　　12黄 徵、吴伟：《敦煌愿文集》，第387页。
　　13参见赵朴初：《佛教常识答问》，上海辞书出版社，1999年7月，第35页。
　　14王书庆：《敦煌佛学·佛事篇》，第84页。
　　15黄徵、吴伟：《敦煌愿文集》，第864页。
　　16据南怀瑾先生在《金刚经说什么》（复旦大学出版社，1995年）中谈到，此偈为武则天所作。
　　17见中国佛教协会编：《净业日诵》，寺庙印赠本。
　　18参见肖群忠：《孝与中国文化》，人民出版社，2001年7月，第201页。
　　19颜廷亮主编：《敦煌文学概论》，汪泛舟撰：第16章《佛教寺庙文学》，全4书第572页。
　　参考文献
　　季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年12月。
　　敦煌研究院编：《敦煌遗书总目索引新编》，中华书局，2000年7月。
　　陈允吉：《古典文学佛教溯源十论》，复旦大学出版社，2002年11月。
　　高国藩：《敦煌俗文化学》上海三联书店，1999年11月。
　　圣凯：《中国汉传佛教礼仪》，宗教文化出版社，2001年8月。
　　马德：《敦煌莫高窟史研究》，甘肃教育出版社，1996年12月。
　　荣新江：《敦煌学十八讲》，北京大学出版社，2001年8月。
　　李伟国、众敦煌学者：《敦煌话语》，上海科技教育出版社2002年5月。
　　郝春文：《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》，中国社会科学出版社1998年12月。
　　王重民等：《敦煌变文集》，人民文学出版社1984年。
　　张鸿勋：《敦煌俗文学研究》，甘肃教育出版社2002年9月。
　　刘进宝：《敦煌学述论》，甘肃教育出版社1991年12月。