佛经题跋所见回鹘佛教徒的功德观

在很多，也可以说在大多数情况下，佛教经典都要描述自身的妙胜之处，只是有时内容多些，有时内容少些而已。就以《大乘无量寿宗要经》来说，其中充斥着多次重复的陀罗尼。

在经过长时间的口头流传以后，佛教徒很重视把佛祖的话用书面形式记录下来，以致后来竟形成了像硕朋所强调的那种书籍崇拜。硕朋很注重文书证据，对此我想为其补充一条有趣的证明。在回鹘人中，较古老的支提崇拜已退居其次，古回鹘语文书本身和铭文就已清楚地说明了这一点，当然，塔崇拜还是继续存在的。只不过是如硕朋所指出的，在很多大乘佛教的著作中都给这种书籍崇拜比塔崇拜以更重要的地位。[1]抄写于1022年的回鹘文《金光明最胜王经》写本之前言可为此说提供证据：

如果一个人建造三十二座用七宝和一切……装饰起来的寺院的话，或者他以无比纯洁的信仰抄写一部佛典中一部由32个文字组成的关于佛法的诗行的话，那么抄写佛典的功德从各个方面都胜过建造三十二座寺院之功。为什么？

首先，就建造寺院的功德而言，它将施主与僧伽有益地联系起来。而抄写法宝，其功德只能使个人得度彼岸。

其次，就建造寺院的功德而言，是属于财物捐赠的三种布施。而抄写法宝的功德很明确是属于法施。

最后，再就建寺的功德言，是一种有条件的和暂时的功德。而抄写法宝的则是种无条件的和永恒的功绩。[2]

正如克里姆凯特所强调的，佛法的传播是佛徒虔诚馈赠的“最表面的宗教目的”。[3]有几则题记反映了回鹘人抄经的真正动机，大致可分为以下三种情况：

一、功德回向所有众生。

二、满足所有人的愿望。

三、在末法时代传播佛的教义。

菩提瓦迦西拉（Bodi-tuvača Šīla）在题记中较为全面地反映了这些基本的原理，他写道：

我，奴仆菩提瓦迦西拉想给“上层”的要求四种报恩的善人（?）呈上感激之情，对“下层”的在三恶趣中受苦的人发菩提心，使所有读过或听过此经的亡灵都能往生西方极乐世界![4]

这段话的意思虽然还不太清楚，但其中的“上层”指的是四大天王所居的天界，“下层”指的是尘世，这一点基本上是清楚的。有关在西方极乐世界再生的思想，请继续参见下面的段落。

有些发愿者的动机是比较特殊的，这在发愿文中也有反映，如布颜啜厄博士在题跋的开首就写到：

首先要弘扬佛陀尊贵的思想，其次要将这一功德归于我尊敬的父亲和母亲，第三要满足我所有的现世愿望，并使我在以后能乘上佛祖慈悲之舟，驶出轮回之苦而得到救度，因此，我印刷了……[5]

前已述及，在庚午年（即1330年）八月的第一天，沙拉奇使人印刷了《观世音经》。未详何故，属于这些木刻印刷品的翻译作品没有保存下来，相反有一篇写于作品和题记之间的赞美诗却保留了很多抄本。[6]发愿人希望她的丈夫跃里帖木尔能够安全返回家园，这一愿望在她的诗作的第15节中是这样描述的：

uγrayu soqa öz bägim yol tämür yiučing

uluγ iškä qaračang sïngar yumšatdï ärti

umuγ bolup qonšiim bodstv adasïz qïlïp

uluγ qadaš oγul qïz qavïšγu üčün

如此，尤其是使我的夫君右丞跃里帖木尔，

因云南（qaračang）“大事”而被派赴那里，

观世音菩萨保佑其成功且免杀生灵，

和族兄子女重新团聚。[7]

如《元史》卷三十四所述，跃里帖木尔在1330年曾出兵镇压罗罗人（Lolo）发动的起义。题记中所说的这件“大事（uluγ iš）”，在《元史》中得到了确解。正是在跃里帖木尔夫人印经的那年八月，跃里帖木尔擒获罗罗的一个小头目曹通并斩之。当时跃里帖木尔的夫人很可能就居于都城（即大都，今北京），故她所施经典亦应印制于那里。

综上所述，从今天能见到的资料看，每一部经的抄写、印制都有其特殊情况，不能一概而论。究其目的，则不外是祈求健康长寿、万事如意、大吉大利之类，并能在亡故后往生西方极乐世界。

二、功德回向

依照佛教的想象，一个人不管是口头念诵或是抄写、印刷佛经，都能产生功德。其目的都是要让佛法能得到弘扬，传播四方，正如贝歇特和其他人所理解的那样。[8]按照大乘佛教的观点，这一功德是可以回向的，这种思想在古代佛教中即已不乏证明，无庸置疑，这是大乘教的一个特点。功德回向是施主发愿文中的主要内容之一。西陵洛夫认为，功德回向意识应起源于古老的祭祀祖先的习俗。

除了万尔克已出版的一份散文式的题记外，[9]较为学界熟知的还有两篇以头韵诗写成的题记，内容均属功德回向文。一篇写于《阎罗王经》之后，另一篇则为《金光明最胜王经》而写。最后要提出的是，万户长布颜题记所叙述的正是功德回向思想。

（一）神灵保佑

如果题记中存在这种情况的话，那么通过功德回向以祈求神灵保佑永远是第一目的。这种思想可能导源于古老的献祭思想和祖先崇拜习俗，人们希望借助功德的力量，增强神祇的权威，提高他们的显赫地位，希冀他们注视着人间，防范和保护施主及其他人免受侵害，使佛法得以弘扬，使家族繁衍，人口昌盛。现以布颜题记中的一首四行诗作为例子：

amtï mundïrtïn-in bululmïš

aγïr buyan-nïng tüš-intä

alqu tngri-lär-ning birgärü

asïlzun tngridäm ïduq küč-läri

现在我愿把我们所做的巨大功德（即印制经文——引者）回向给所有的神灵，使神圣的伟力进一步得到加强！[10]

许多回鹘文题记都是把神灵作为护法神来描绘的，他们的动力来自佛法。必须讲明的一点是，这个说法在佛教文献中讲的不多，主要可见于《楞伽经》的记载。但在回鹘人中却常被引证。这些神灵相当于梵界的神灵。革拉色那甫写道：

下等的十六提婆之属……他们没有粗糙的物质之身，而只有纯净的精细物质之身；他们没有欲望，他们缺少味觉和嗅觉，他们也不需要此类东西，因为他们不是靠物质为养料的，靠的是精神愉悦来滋养。[11]

在庄垣内正弘发表的一篇忏悔文书（kśanti qïlmaq nom bitig）中，其题记把护法神用于修饰梵天、帝释天和四大天王。[12]

在这儿要对俗人女信徒玉特莱特（Üträt）的忏悔词中有关神灵的几个难点作以解释。她的忏悔词称：

此外，我要把这种功德回向给已谢世并进入转世状态的侯爵阁下……回向于我的父亲……和母亲……如果他们做过什么不好的事，来世转生不良的话，愿他们能得到解脱，改转到上天的神界，即佛界。[13]

忏悔词中多次提到已故之侯爵，提到权贵之家，甚至还有君侯之军队，而且在另一部经的跋尾中，要把功德首先回向于已故的阿阇梨。可见，该优婆夷追求的是所有生灵的幸福，包括亡灵也可以得到其功德回向。

题记中多次出现“回向”这个动词作为引导词，以此可将其内容清楚地划分为三个段落。

第一段缪勒翻译如下（为了强调该段中的两个小段落，我用方括号里的a和b表示区别）：

这个可嘉的善行，我愿以最恭敬的心情作为第一部分功德[a]上捐给蓝天，下捐给生活在棕色大地上的善男信女们，捐给亡故的把佛法当作精神食粮的好人和[b]在与我们同样生活在尘世的王公贵族们，他们是Tavγan chan(?)、Kümsä、Chanin（女性）、Mishan-Chan、Tschaisi-wang-Beg和其他神圣的人物。通过这个可嘉的善行使他们神圣的力量和权力得到加强，他们的群体得到繁衍滋生并得到扩大。[14]

鉴于题记中有很多相似的情况，因此毫无疑问，[a]段中提到的对象可视为好人和神灵。克拉克对这种现象也如是理解，他在研究回鹘文摩尼教《贝叶书》时也使用了类似的译法：

神或神化了的王族Taixan Xan、Kuimsa Xatun Tngrim、Mišan Xan、Čaisi Wang Beg。[15]

但[b] 段中的名字怎样解释呢? 从缪勒的观点出发，葛玛丽提出了这样一个想法，[16]他觉得taixan也可能是tavxan的一个读法，是汉语taizu（太祖）的一个不确切的译法，以指代每个朝代的第一个皇帝。她把这个头衔联系到了辽代皇帝耶律阿保机（907～926年在位），并认为找到了打开玉特莱特忏悔文书年代的钥匙。但汉语的“前辈、祖先”和回鹘文中用于称呼国王、统治者的头衔Xan之间的联系尚有待进一步证明，现在还难以作出肯定的答复，这种情况自然使确定文书年代的论点显得还不够稳固，难免有摇摇欲坠之感。还应否定的就是我曾考虑过的解释，即把taixan是与汉语中的“大王”（“大公”）联系起来。当时我觉得回鹘与10世纪沙州曹氏归义军政权关系密切，而归义军节度使中又有好几位称过大王。[b]段中的第二个名字同样也见于回鹘文摩尼教《贝叶书》中。

在一本用摩尼文撰写的书籍题记中出现有Kümsä和Xatun这两个词，这本书是一手抄本文集，其中包括摩尼教徒忏悔词和大量歌颂摩尼的赞美诗。很遗憾，摩尼一名出现于两件残片中较小的那一片，即T III D 260. 29 (U 110)中，且二者无法直接拼合。葛玛丽在发表他们时不得不将二者分开处理。她解释说，这两份残片也许能联在一起，[17]这使得克拉克在他的新版残片出版物中把它们归入一篇有连续性的文书中。[18]由此得出结论，Kümsä Xatun应是一个凡人。在对两份残卷分别进行研究时，其中关于保护神的内容又使人推想，Kümsä Xatun也应属这类神灵之列。此摩尼文书籍的年代也是难以敲定的。

克林凯特认为天界和尘世之间有一种“内在的和外在的联系，表现为宗教和国家间的关系问题，我常常碰到这个问题。在摩尼教文献中，同样也不乏其例。”[19]我不知道，这位作者是根据哪些文书来考虑题记之内在因素的。但他们又促我设想，[b] 段里的名字应是神灵之名，而不属凡人。

1. [b]段中的四个人物是作为众神（tngri-lär-kä）的首领来描写的。这里对“众神”一词的使用与[a]段中所见完全相同。虽然tngri在这里是“天堂”、“上帝”之意，而且更多地是用于对国王及上层人物的不同称呼，对女性的称呼则为tngrim，然而这里仍然缺少能证实这种观点的证据。回鹘文摩尼教忏悔文书[20]和寺院免税证书[21]所示的证据，也不能令人信服，因为这里可将这种用法的范本追溯到中古伊朗语，而且在那则回鹘文忏悔文书和寺院证书中，tngrilär 一词明显是用于称呼凡人的。

2. [b]段末尾写到：“通过这个可嘉的善行使他们神圣的力量和权力得到加强，他们的群体得到繁衍滋生并得到扩大。”正如其它题记所证实的一样，这个用语总是与神有关。这一点文书本身即已昭然若揭。

通过比较，我只能证实该题记[b]段中的名字Mishan-Chan（即Mišan Xan），不过，在有的地方没有后面的词Chan(Xan）。在哈蔡出版的《观世音经》的题记中我们可见到如是言语：

我将这项功德回向于梵天、帝释天、毗湿奴、摩毓首罗、帝释子、迦毗罗、摩尼跋陀罗、Misan、Sar……和其它的国家以及保护城市的夜叉和其他的神灵。[22]

类似的名单在梵文馈赠表中也曾出现：

这项[功德]由于这次虔诚的物品的赠送应帮助弥勒和所有走上光明之途的其他人很快醒悟。同样，这样应使梵天、帝释天和其他（神灵）、四大天王、乾达婆、弓槃荼、龙王和夜叉、二十八宿得到更多的权力。同样，应使保护王国免受火神侵袭的神灵们：虎、帝释子、迦毗罗、摩尼跋陀罗得到更多的权力。[23]

与梵文题记相勘照，回鹘文题记出现的姓名中只有Misan在梵文中不能得到证实（至今还无证据说明他到底应读作Mišan还是Misan），然而这很容易使人们把玉特莱特题记中的Misan Xan和这里出现的夜叉名Misan同样看待。按照印度人命名的特点，人们可以把Misan设想成一个人名。这一点并非牵强附会之举。恰如雷彻尔特所言，印度的“保护神”名目很多，相当混杂，有时又颇有相似性。[24]

佛教徒绝非仅仅局限于对传统的佛、菩萨、夜叉之属的崇拜，这一点从出自敦煌的一份《金光明最胜王经》抄本的汉文题记中可得到力证：

辛未年二月四日，弟子皇太子恒为男弘忽染痢疾，非常困重，遂发愿写此《金光明最胜王经》，上告一切诸佛大菩萨摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王、疫使、知文籍官院长、押门官、专使可蓝官，并一切幽明官典等，伏愿慈悲救护，愿弘病苦早得痊平，增寿益命，所造前件功德。为愿过去未来见在数生已来，□有冤家债主，负财负命，各愿领受功德，速得升天。[25]

这里我们再回过头来看一看前文回鹘文摩尼教《贝叶书》中所说四位神祇中的最后一位Čaisi Wang Beg。其中的“Wang”这个词显然是从汉语的“王”派生出来的；回鹘文中的第3个词“Beg”意为“主人”，与“王”意差不多。而čaisi呢，又可写作čaiši，据其读音判断，当指汉语中的“宅子”。“宅神”这个说法当然可以归到中国民间宗教所信奉的无数大神之一。如果在继续演绎，我们可考虑一下，如果“王”代表的就是神的话，那么回鹘文čaisi wang就可以被比拟作汉语“宅子王”的音转形式，因为该词仅出现过一次，故而无法最终澄清其真实含义。当然，此仅为假说，并不排除有其它解释的可能性。

我有保留地认为Taixan Xan中的第一个词的“-x-”有可能是“-š-”的误写。我认为其回鹘文形式应为Taišan Xan，很明显指的是中国人所称的“泰山王”，这是中国最著名的神山之一。在中国的十殿阎王传说中，“泰山王”又是其中第七殿的阎王。在此“王”被译为“可汗”。由此我们可以推想，第三位神祇中的Mišan可能指的也是中国的某一座山的名称。于是我们便想到了嵋山，这是四川的一座名山；但不能解释的是，这一山名是如何进入玉特莱特的回鹘文题记中去的。后边的Xan“可汗”仍然建立在汉语“王”的基础之上。对第二个名字Kümsä，我觉得解释起来就容易多了。通过其辅音音素，它的读音便可由摩尼文文献得到证明。这里有必要探讨的是它的原始形式问题。

为了论述其他一些神祇名称中的不明之处，我特将玉特莱特题记中的有关内容略作摘引，并翻译如下：

我将最恭敬地在[相同]的程度上使用这个功德，这个善行：[a]在上至蓝天，下至鹿群驰骋的棕色大地上，存在着的如母亲和父亲一样的以佛法为食粮的神灵[b]和位居Taixan(Taišan) Xan、Kümsä Xatun T(ä)ngrim、Mišan Xan、Čaisi Wang Bäg附近的其他神灵! 我们这一功德和善行的力量将使他们神圣的力量得到加强，他们的群体将更加扩大并顺利成长!

神灵和神仙的保护作用，首先针对的是佛法，其次才是回鹘王国，回鹘文题记有时依此顺序，有时则颠倒使用。在《金光明最胜王经》回向文中有两首四行诗：

在阿迦奢的梵天和帝释天们，

还有四大天王、太阳、月亮和星辰，

力量和威望应日益壮大，

以守护纯洁的学说和教义！

在鹿群驰骋的大地上居住的龙王，

之后便是父性和母性的神灵，

法之力应成长和增强，

由此维护纯洁的王国和土地！[26]

前文多次提到的玉特莱特题记中还有这样一段话：

ičtin sïngar nomuγ sazïnïγ taštïn sïngar ilig ulusuγ küyü közädü tutmaq-lärï bolzun

让他们在内心里保护教义和戒律，在外部保护和守卫王国和土地！[27]

“在内心（ičtin sïngar）”和“在外部（taštïn sïngar）”这两个术语还在两份未发表的回鹘文佛教文书中出现过。[28]“教义和戒律”用nom sazïn来表示。这里的“王国与土地（il uluš）”有时又表示为“王国和法（il törü）”，在另外一些情况下还有使用“王侯和主人”（iliglär bäg-lär）之类用语者。

在佛教文书中，表现宗教和国家关系的用法大致可从上文提到的三篇文书中得到证实，在摩尼教文献中，体现宗教与国家关系的内容更是随处可见。在摩尼教文献中的比较高贵的概念如“教义”（nom）和“王国”（il）等在佛教典籍中也同样适用，这两种文献偶尔也都提到一些最高层人物的名字。这里移录一段文书，从其叙述中我们可以直观地看到摩尼教神祇对宗教（此处“宗教”指的是摩尼教）以外世界的看法，同时也把大众的观点展现在我们面前：

[属于]内部的学习所有[学说]的弟子以及两座寺院的信徒们，和我们一起站在最前列；[属于]外部的所有身居受天赐福的王国中的公主们、王子们以及王国的谋士们、仁智的使者们和所有的受尊敬的人们，还有那些身上有毛的动物，不管是像狗一样的走兽，还是像鸟一样的飞禽，不管是地位底下的奴仆，还是普普通通的民众，乃至从蓝天到地下的众神，总之，所有生灵都从内心感到高兴，欢呼雀跃并期待着赐福的那一天的到来。[29]

哈密顿指出，所谓的“内部的”和“外部的”这两个术语，指的分别是摩尼教的“僧侣”和“俗人”，这是正确的解释。[30]值得重视的是这两个术语也反映在佛教文献中，称作“教内”与“教外”。这种区分方法是何以形成的呢？目前还没有确切的说法，我倒觉得这一理论似乎应与首先在印度形成的“双轮”理论联系起来。所谓“双轮”，一指法轮，一指统治轮，前者指宗教范围以内，后者则指宗教范围以外，这一论点对后世宗教与国家关系理论的形成奠定了基础。

蒙古人在“双轮”理论的基础上经过发展改造，形成了“两种原则”的理论。蒙古著名的佛教史学家呼图克台·彻辰（1540～1586）在《白史》中把形成于忽必烈时代的关于政权“两种原则”的思想作了重大改动。他有意编造历史，说忽必烈汗曾宣布过，成吉思汗接受了摩诃三末多在历史上首先确立的“两种原则”，并在其缔造的国家内予以实施，这样成吉思汗就成了“两种原则”理论的奠基者，成了蒙古的“法王”。这种理论的目的在于提高喇嘛教的威望，提高汗权的威信。而实际上，成吉思汗既没有接受过佛教，也没有和藏传佛教的洒迦派打过交道，更不能称为“法王”。那么，其理论的直接来源何在呢？目前尚存在着争议。萨噶斯特对《白史》进行了详细分析，指出此书尽管是后来才形成的，但其内容的核心却是以元代的思想宝库为基点的。[31]这部著作对“两种原则”的理论以及它的制度的详细描述是我们认识蒙古族佛教思想的重要依据。福兰柯通过对这一著作的研究，发现该书讲述的是“统治整个世界的理论，这一理论或许可被称作喇嘛专制主义。”通过对蒙元时期（13世纪）社会历史背景的追溯，舒赫认为：

关于《白史》，其作者是将忽必烈作为主人公的，书中展现了这位世界统治者的治国方略，这些在前面已论述过。这部作品应是16世纪创作的。而其书中所说的两种原则（nī­tis），指的是世俗（lugs gñis）和宗教（qoyar yosun）两个方面，这一学说在13世纪时就已得到发展的实证迄今为止还没有找到。忽必烈和八思巴之间协议关系的形成，最终导致了萨噶斯特所说两种原则学说的出现。从这一点可以看出，他们之间的这种关系是以前所不曾有过的，其论点是建立在毫无批判地接受了喇嘛教历史编纂学的观点基础之上的。[32]

对蒙元史和西藏史中相关问题的阐释显然超出了本书的范围。但不能不对格林泽尔的提法作以答复。他认为，对宗教和国家两分法的观点如同“两个世界的理论”一样都已经很陈旧了，他说：

这里有一种很有趣的现象，即在六朝时代（4～6世纪）的中国就已把宗教与国家、僧伽与世俗间关系很明确地确定了下来，二者保持分离，这一制度始终得到执行。但宗教和国家两分法的观点却如此强烈地证明它自身在统治者面前的中心角色，完整地保留了元代西藏与蒙古的菩萨观。[33]

法库哈尔在宗教和国家的权力分配中看到了“内亚概念的广泛传播”，[34]莫塞斯又以拓跋王朝（4～6世纪，本文指北朝）为例进一步揭示、论证了这一问题。[35]

（二）功德文与蒙古宫廷

在蒙元时代的回鹘文题记中，大凡提到保护对象时，几乎都少不了蒙古皇帝以及皇室成员，有规律地祈求保护神给予赐福，带给他们平安、长寿和无忧无虑的生活以及更为美好的来世。用词有不同，但套语却少有变化。这里且引几行《阿弥陀经》昆乔科题记中的几行题诗作为例子：

asïlmïš üstälmïš küč-lügin

adïn-čïγ ïduq xaγan xan suü-sin

ančulayu oq xatun-lar qut-lar-ïn

arča-pudir-a tayzi-lar-nï ymä

ada-sïz tuda-sïz tümän yïl

au-a qavsayu küsätzün

adruq küsüš-lär-I top qanïp

arqu-nï biltäči blgürzün

以此功德，使所有神祇神力增加，

保佑天赐的、神圣的皇帝陛下（suü），

以及王舍城补罗（arča-pudir），使王子们

永无厄运，福慧添增，

使其周围的人们，

都能满足自己的不同愿望，

使之成为无所不知的智者![36]

关于术语suü“陛下”，我在前文中已谈过。这里再补充一下所观察的结果，在qut“幸福、荣誉”一词用于皇后时，总有描写皇帝的词汇suü紧跟之后，“也许是因为qut这个词已被专门用于指代最高阶层的人。”

从十二段回鹘文跋尾题诗中有关蒙古皇室的内容中可清楚地概括出其成员称号的排列顺序：

（1）合罕皇帝（xaγan xan）、可汗（xaγan）、汗们（xanlar）

（2a）太皇太后（tai xong tai xiu）

（2b）皇太后（xong tai xiu）

（2c）皇后（xong xiu）、可敦（xatun）、可敦们（xatunlar）

（3）黄金子孙（altun uruγlari），有时取梵语作rājaputra，有时取汉语“太子们”作taizilar，也有时依回鹘语之例作tigitlär。

在大多数情况下皇帝都拥有头衔Xaγan Xan，组成这一头衔的两个词其实都渊源于中亚。题记中没有提到具体的人名。在赞美元成宗铁穆耳（1295～1307年在位）的颂词中出现了几位皇帝的名字。据推测，铁穆耳颂词应产生于1296年。如同分别于酒泉、武威发现的回鹘文《重修文殊寺碑》和《亦都护高昌王世勋碑》一样，每个皇帝称号前面都有一些几乎相同的修饰语。那么这里就存在着这样一个疑问，即使不是每个皇帝都可被授予同类的修饰语呢？研究表明，答案是否定的。因为要对署明不同时代的题记进行对比，所以现在必须消极地先对这个结论予以肯定。但这也意味着，从修饰语中得不到可以为有关文书进行断代的确切依据。尽管如此，笔者还是想就回鹘文木刻印刷品中的对应日期[37]对这些修饰语作一比较。现将其逐一罗列，然后对其中几处重要的修饰语进行考释。

1．对皇帝的赞颂

写于1296年的铁穆耳汗颂词是色尔特卡亚于阿拉特的遗物中发现的，为一木刻版印刷品残卷，其中有很多皇帝的修饰语，以致于产生了内容丰富的颂扬诗歌。在回鹘文文献中，有关成吉思汗的颂词很多：

成吉思汗，的功绩胜过有史以来所有的国王和统治者，

不管他们是在苍穹还是黄色的大地上。[38]

他胜过和超越[所有的人]。[39]

他功德显赫，

他内心勇敢无比。[40]

这位超出所有人的，功德无量的，

出身不凡的成吉思汗。[41]

令人感到奇怪的是，在这部印刷品中成吉思汗被写作Činggiz Xaγan，而在另外一部文献中，他又被写作Činggiz Xan。这种情况说明，多弗尔所研究、确定出的用以区别Xaγan（大汗、皇帝）和Xan（可汗、国王，也有统治者之意）的基本原则[42]在蒙元时代已不再完全适用了。那么，这两种头衔是怎样被混为一体而成了意义同样的称号呢？目前还不清楚。至于蒙古语文献何以把Činggiz和头衔Xaγan合为一体，多弗尔认为应是汉语的影响所致：“只有在受汉语影响的作品中他才拥有Xaγan‘大汗’这个头衔，因为对中国人来说，一个朝代的创立人不授予最高头衔是极其荒谬的。”[43]

更为热情洋溢的颂词当属某人献给元朝第二代皇帝铁穆耳的赞歌：

铁穆耳汗，如果人们回顾一下他过去所积下的功德，

他是那么功德无量，犹如人们所崇敬的摩诃三末多国王；

人们对他的期待犹如大众对父母的希望，

他是那么地慈祥，犹如佛祖举世无双；

他对王国益处无穷，拥有平等正法，

他慷慨大方，他的勇气无可限量，[44]

他是王国的明珠，他属于神圣的家族。[45]

这些赞美语把铁穆耳汗（1294～1307年在位）当成了以正法来治国具有合法身份的伟大皇帝。他们称颂他是“一个虔诚的佛教徒”。[46]实际上，他在登基（1294年6月10日）不久，便颁布一道圣旨，将忽必烈对宗教团体豁免税收的政策作了限制，而且他还特别推崇道教。

2．作为菩萨的皇帝

随着佛教的发展，统治者与宗教间的关系也逐步变得明朗起来，随之便出现了将国王与菩萨认同的现象。按照大乘佛教的观点，“一切众生，悉有佛性。如来常住，无有变异。”大凡修行佛法者，人人都可成为菩萨。这是由中国大乘佛教的特性决定的。在很多大乘佛教占主导地位的国家里，国王都被冠以“菩萨”的头衔。最著名的就是北朝梁武帝萧衍（502～549年在位），他就以“皇帝菩萨”自居，被作为狂热的佛教徒而见载于史册。类似的情况似乎也适用于早期回鹘统治者，如《旧唐书·回纥传》记载：“初，有特健俟斤。死，有子曰菩萨，部落以为贤而立之。”时在贞观三年（629），可见当时回鹘酋长也被称作菩萨，只是此处非称号而为人名。

福兰柯强调说，蒙元时代，尤其是在元朝建立以后，把皇帝作为菩萨的趋势有所加强。[47]法库哈尔强调，被称为菩萨的蒙古皇帝有忽必烈（1260～1294年在位）和妥欢帖睦尔（1333～1368年在位），忽必烈的次子真金也被尊为“菩萨”。推而广之，这个称号当亦适用于其他的元朝统治者。这里提供一条补充证据，说明这种称号用在成吉思汗身上也是合适的，如1326年的回鹘文《重修文殊寺碑》就可见到称成吉思汗为“菩萨”的情况。[48]回鹘文碑铭称：

bodistw činggiz xantïn čaγaday küülüg törüdi

菩萨成吉思汗生察合台俱录。

文书中还有其它例证，如写于1330年的沙拉奇题记中的菩萨指的是图帖睦尔（1329～1332年在位）。而在以散文形式写成的回向文以及在《佛说胜军王问经》题记中出现的“菩萨”我们就无法确定其为哪一位皇帝了，因为这两篇文书都未标明日期。还有一些回鹘文赞美诗出现有bodistv uγuš-luγ“菩萨家族”这种称谓，因其时间无法确定，所以诗中的统治者到底是谁也就无从得知了。

关于沙拉奇题记，海西希认为：“吐鲁番出土回鹘文文书中的Bodistv uγuš-luγ...qatun-可译作“出自菩萨家族中的可敦。”[49]但是这一点很不保险，因为在其它证据中，修饰语“菩萨家族”只有皇帝才配享用此称。

3．作为转轮王的皇帝

转轮王是古代印度民间传说的圣王。传说此王出世，“七宝”相随，轮宝导引。凡敌国见之，望风而降，故转轮王可兵不血刃而一统天下。于是，做转轮王便成为世俗统治者孜孜以求的梦想。信仰佛教的蒙古统治者自然也不例外。如蒙古文《金光明最胜王经》题记中就有这样的记载：

成吉思汗第二十五代孙乃是信教者转轮王俺答汗。俺答汗甚知佛法，知识丰富，时时市关心普天下之利益，不像一般统治者那样草率行事。

在三件尚未刊布的回鹘文文献残卷中，我们可以看到talay-nïng ärkligi这个头衔，[50]其意为“宇宙统治者”，亦即前文所说的转轮王。在《普贤行愿》题记中也有这一头衔。[51]与之相涉的还有一种来自蒙古语的称谓：dalaiyin xahan，意为“世界之主”，显然又是回鹘文talay-nïng ärkligi的仿造语，talay是对蒙语dalai（达赖）一词的反借用。在另外一份未刊布的回鹘文文书中，talay的回鹘文形式又被写作taluy：taluy-nung ärkligi xaγan xan，意为“宇宙的统治者合罕皇帝。”根据上下文，这一段未刊文字大约应如此翻译：

[通过积攒功德而形成的神圣之力和他们的部落群体，让]合罕皇帝，即宇宙的统治者来保护和守卫十姓回鹘帝国，保护居住在帝国内外的人民免受痛苦的困扰![52]

抄本在不同的段落上少量使用了婆罗迷文字，显示了回鹘佛教徒对印度佛教文化的强烈向往。在书写自己的国家时，使用的是婆罗迷文，将十姓回鹘写作Daśa-haihura。用梵语拼写国名，这种做法给人以显摆学问的印象。无论如何，这个时属蒙元时代的文书说明“十姓回鹘” 不能单独作为推断文书日期的因素来使用。

在回鹘文《文殊所说最胜名义经》的译本题记中，出现了纯粹的回鹘语头衔形式：alqunung ärkligi，意为“宇宙的统治者”。该文书的时代被定在1302年，如果此说不误，那么这个皇帝就指的就是铁穆耳汗（1294～1307年在位）。

4．作为法王的皇帝

回鹘文《普贤行愿》题记中有载，蒙古皇帝有时候还被称作darmika nomluγ törülüg。[53]那么，回鹘文中的nomluγ törülüg只是对梵语dhārmika（意为“正直的、公正的、虔诚的、正义的”）的翻译还是对nomluγ törülüg ilig xan（意为“法王”）的进一步补充，这一点很难判断。 如果是后者，那就说明在回鹘文中存在着与梵文术语dharmiku dharmarāja（意为“正确的法王”）相应的词汇。人们可以把它看作是古代佛教观点的复活，说明当时在人们心目中存在着一位其行为与佛法完全相符的皇帝。这种观点将转轮王思想与和宇宙统治者的观念有机地联系于一起：

他们把佛法设想为能够摧毁一切邪恶势力的无与伦比的力量。这种力量的最高代表是“转轮王”，他被称作“正确的法王”和现世菩萨的伴侣。[54]

在《金光明最胜王经》中有一品是《王法正论品》。在该品中，力尊幢王用73 首偈为其子讲述正确治国的道理。在第63 偈中提到：“若为正法王，国内无偏党；法王有名称，普闻三届中。”其中的“法王”在回鹘文中译作nomluγ törülüg ilig xan。该偈颂在回鹘文译文中被直译如下：

如果真的有一位[实现]真正的法的统治者，

那么在王国中就不会出现错误的、荒谬的言论。

[他]的言行将受到称赞。他是法王——

人们就是这样到处在三界内所获悉的。[55]

汉文原为五言诗，回鹘文译者则以自己民族的习惯将之转变为双行诗形式。

蒙古可汗的称号一般承袭自草原帝国的旧有传统，而皇室里的女性眷属们却大多数采用汉语的称呼，如称皇帝的祖母为“太皇太后”，称皇帝的母亲为“皇太后”等都属这种情况。对第一夫人的称呼也同样使用汉语，沿袭自秦朝（公元前221～前207年）以来中原王朝一直使用的称号——皇后。在回鹘文题记中，这一称号仅两见。其它文书一般都称其为“可敦”。 如同蒙古人一样，突厥、回鹘等部族也都把可汗的妻子称为“可敦”。

回鹘文文献对蒙古皇室成员及皇族后裔的称呼都或多或少地受到了邻国文化的影响。真正的回鹘语术语今有tigitlär（意为“王子”）、aqa ini oγlanlarï（意为“他们的长子和幼子”）以及altun uruγlarï（意为“黄金子孙”，指蒙古皇族后裔），此外的均为借词，如rača-pudir-a源于梵文rājaputra，意为“王子”，taysï源于汉语的“太子”，xong tayzï借自汉语的“皇太子”等。同时，可以确定，术语altun uruγlarï“黄金子孙”，后来被蒙语借用，用以指代所有皇室的子女。taysï“王子”或taysïlar“公主”也许专指有王位继承资格的人，其义与xong tayzï“皇太子”同。无论如何，taysïlar bašlap altun uruγlarï（意为“他们的黄金子孙以王子为首”）表明，前者术语是用于限定意义的。

（三）回向众生

在前揭布颜海涯沙尔（Buyan Haya Sal或Šal？）的发愿题记中，在写完自己与眷属后，紧跟着的就是蒙古皇族成员，随后又出现了亦都护的家属。兹引亦都护昆乔科的一段尾跋题诗以资为例：

现在继续让这种功德的力量使

我的父亲Arslan Bilgä T(ä)ngri İlig 吃剌失思（Kiräšiz）亦都护

和我的母亲Tuluγ Qutluγ Aγa，

还有Qunčïγan Aγa，

在阿弥陀佛王国

不受阻挠地降生。

最后让他们同时

[成就]无所不知的佛智！[56]

在其它两段昆乔科的[57]题记中，也有着大致一样的表达形式，只是在用词上稍作改动。其中没有提到健康长寿与无忧无虑之类的凡尘生活内容，很显然，题记中的三人当时已不在人世。而布颜海涯沙尔的题记反映的却是另外的一番景象：

以此功德之伟力，

让亦都护阿尔斯兰·毗伽·登里·伊里格·昆乔科，

还有我的姐姐妥莱恪·奇孜殿下（Töläk Qïz T(ä)ngrim)

以及其他高贵的女士与王子们

无险无惊地长久生活，而且，

所有的愿望都将得到满足。

最后让他们同时

降生在阿弥陀佛国。[58]

这篇短文清楚地表明，文中所提到的人物在撰写题记时仍然在世。与这些例子相参照，不难看出万户长布颜题记中所提到的人物也应该已辞世：

然后回向我万户长布颜的父亲，

即万户长Čaqïrča

和我的母亲Turmïš Tigin T(ä)ngrim，

我的叔叔万户长Ödämiš，

和我亲爱的弟弟Taγay(?) Tämür，

（以及）我们已逝去和离去的父母、

兄长、弟弟及他们的妻子。

愿他们得到解脱并降生阿弥陀佛国，

在金色莲花中得到再生！[59]

紧接着的诗行则回向的是尚健在的亲属们：

然后，我万户长布颜

凭借纯洁之心印刷佛经的功德

回向我亲爱的儿子Budataz

和我的兄弟们，以及他们的

儿子和女儿们。

愿所有的人福禄长寿，幸福美满，

并达到佛祖的大彻大悟！[60]

这里提到的儿子Budataz（源于梵文Buddhadāsa，意为“佛祖之奴”）可在家居名单上找到。这些家属参与了布颜委托印刷佛经的事务。

在前文已提到过的那篇菩提瓦伽西拉题记中，列有很多的施资人。在蒙古皇金家族之后紧接着的是对不同人物群体的列举：

[众神欲]对老百姓、部下、军队

和勇敢者、士兵们，[以及]

我神圣的、被称作师傅的Abhiseka，

尊敬的、好心的教友兄弟们，

[还有]我可爱的嫡亲们，[乃至]

不友好的、对我怀有恶意的敌人，

同样没有例外地进行保佑和护卫。[61]

回向所及包括敌人在内，这种情况据我所知是独一无二的，表现了菩萨普度众生思想的广大无碍。最后我还想提请大家注意，这里提到了军队、士兵、敌人等概念，而这篇题记又写于1347年，当时元朝政治腐败，社会矛盾尖锐，广东、河南、福建等地农民起义此起彼伏，此题记的撰写是否即与当时的社会形势有关呢？

在这篇题记的最后，逐一罗列了功德主的家属成员，从曾祖父开始一直数到孙子辈，包括了好几代人。在列完家族成员后，紧跟着又列举亲戚名单，最后还有其他没有姓名的人员。

有些题记没有写出供养人的家属成员之类的名单，有时只是偶尔提一下：

所有生命，首先是我的母亲和父亲，

将不断地享用法的美餐；

知晓万事万物的须臾无常，

他们终将达到佛的境界！[62]

在尚未发表的Yitürmiš Xatun功德题记中，对赞美词使用和有讲究，对母亲用“慈祥的”，对父亲用“智慧的”，而对兄弟姐妹则用“十分尊敬的”等等词汇。[63]

（四）施主功德文

功德文的最后部分是涉及供养人本身的，他可以包括在家属成员之中，正如所有昆乔科题记所表述的那样。其中有一篇曰：

以印制纯洁经文而积累功德的我，昆乔科亦都护愿

我的妻子妥莱恪·奇孜殿下和Buyan Qutluγ，

以及年长的兄、年幼的弟、后人和亲戚，

我的儿子和女儿，

在现世生活中[获得……幸福！][64]

分开列举功德主的情况是常见的。下面这一段不一定是题记的结尾，而且还有可能是两篇功德文中间的插入部分，祈求的是所有众生都能进入至高的境界：

此后要凭借纯洁功德，以此善行，

愿我菩提瓦伽（Bodhidhvaja）

成为无所不知的佛陀，得到满足。

我的热情[起初]带有贪欲、野蛮和无知，

我想将它们完全战胜！

我将是所有人的希望和安慰！[65]

三、愿望和目的

功德文含有大量的神思驰骋的想象内容。在通常情况下，是要通过做功德，从而获得佛陀的佑护，以成就某种愿望。其中大多数愿望都给人一种似曾相识的感觉，史书不载，全赖迄今尚存的佛教写本或刻本残卷才为人所知。发愿内容与所抄佛经经文没有直接关系。按其内容分，大致可定为两类，一为对现世生活的期求，二为来世之愿望。

（一）对现世生活的期求

有几篇题记是用诗歌表述的，诗中充满了对尘世生活无限美好的向往。回鹘文《普贤行愿》的题记是这样写的：

愿饥饿、贫乏和疾病，

还有全体大众的苦难，

统统远离我们吧！

愿任何时候都风调雨顺，

五谷丰，人寿增，体康宁！[66]

菩提瓦伽西拉题记也有类似的说法：

愿所有饥荒、贫乏、疾病

和[所有的]恶行都死亡和消灭！

愿五谷丰登，

任何时候都风调雨顺！

让整个王国平安幸福！[67]

可以想象，同样的段落应是从经文中摘引出来的。这些内容似乎与《金光明最胜王经·王法正论品》中的第68偈颂意义非常相近。且看该偈：

和风常应即，甘雨顺时行；

苗实皆善成，人无饥谨者。[68]

回鹘文文本将其准确地译作：

柔和的风将在合适的时候吹起，

倾盆大雨在合适的时候降落人间，

已播种的粮食丰收在望，

在王国的土地上人们将免受饥荒、贫乏和痛苦的侵扰。[69]

为皇室所作的发愿文总少不了要写一些祈求皇室福禄长寿、平安健康之类的话语。在其它的功德文中也常有类似形式的相应内容，具体地表述出自己的愿望，如希望丈夫平安归来等，这一点在论述功德发愿之动机时即已探讨过。

（二）来世的愿望

佛教徒的最终目的就是达到佛的境界或得到涅槃。在很多题记的诗句中都根据此生的愿望直接使用了“佛界”、“无所不知”之类的词汇，有的甚至希望自己“成为无所不知的佛陀”。题记中经常出现的修饰性副词有“立即”、“非常快”或“立刻”等等，然则意义相同。至于何时能达到这个目标，题记都说的很含糊，一般用的词语就是“最终”、“最后”等。人们也许可以把它与死亡联系在一起，因为死总是生的另一个循环。生生死死，意味着人们达到佛陀境界的可能性是存在的。然而还有一种情况不能不提到，那就是在功德主于尘世生活的那段时间希望达到什么目的。例如，在菩提瓦伽题记中，就可看出有对yugärütä“在现世”的表述。从佛教的作为前提的六道轮回理论来看，人类的生存是最高的境界，因为只有人类才能“理解佛的学说并不断地走向解脱之路”，[70]这是佛教存在的前提。然而菩提瓦伽题记指出，神的生存也可成为通往涅槃的途径：

三恶趣之所有大门

可自行关闭!

天上人间通往涅槃之途通畅无阻，

善法学说广布十方世界！[71]

在万户长布颜的题记中也有两段形式相同的诗作，其中第一段讲的是现实世界，另一段则清楚地表明了达到涅槃的愿望（请注意，这些诗句的句法显然受到了严格的相反命题的影响）：

纯洁的、神圣的法门，

将会像从前一样广遍十方世界！

功圆行满，福德周成，

合国内万民安乐！

愿陷于生死之网的一切众生

永离生死轮回!

愿广遍普及众生，

超证佛果，直至菩提![72]

这些诗歌或明确或含蓄地反映了回鹘佛教徒的大乘教思想。在“超证佛果”这一最终目的达到之前，信徒最大的愿望就是能在佛国往生。佛国这种观念的出现使信徒们追求涅槃的途径变得简单多了。在我们手头的回鹘文题记中经常提到的不是阿弥陀佛所居“西方净土”，而是弥勒佛所居的兜率天宫。

阿弥陀佛是中土净土宗的主要信仰对象，以其能接引念佛人往生“西方净土”而又被成为“接引佛”。按照中国净土宗的说法，五浊凡夫，只要称名念佛，凭借佛的愿力，即可往生极乐国土。在《普贤行愿》中清楚而简洁地表述了往生极乐国土的愿望。这种思想在回鹘人中的表现，可以下述三段回鹘文诗作为例，其中前两段都出自诗人安藏之手。第一段曰：

如果我病入膏盲，将不久于人世，

那么我的行动障碍将会完全消失。

无量寿佛将在我面前现出真身，

接引我进入极乐国土并在那儿往生。[73]

现在再看他的第二段诗作：

如果我们的生命即将消失，

那么一切障碍都必然消失!

我们将会见到无量光佛的真身，

他接引我们迅速地往生极乐国土！[74]

最后是第三段：

我的愿望是，在我肉体将灭之时，

所有障碍都被消失掉！

我要亲睹阿弥陀佛的真身，

然后往生极乐国土。[75]

在第二、三段中，“极乐国土”都是用借自梵语的术语Sukhāvatī来表示的，只有第一段用的是回鹘语意译。对阿弥陀佛的称呼在三段诗中各不相同。第一段用的是Amitāyus，意为“无量寿佛”，第二段用的是Amitābha，意为“无量光佛”，这种对比进一步说明了二词意义的等同。在第三段中出现了借自汉语形式的阿弥陀佛（Abita），在这一点上似乎显示出了它们之间的区别。

有一则题记为使所有人能达到极乐国土而发如下誓愿：

现在我将以此功德，

献给五浊世界的众生。

愿生死轮回之网中的众生，

很容易地往生极乐国土![76]

在极乐国土降生，而且还要“很容易地”往生，这就要求人们必须具备一定的能力，而这种能力是由“精神上的进步”产生的。念佛的终极目的就是“超证佛果”，并由此而达到涅槃。

在前文已提到过的菩提瓦伽题记中，有段诗句尤应引起了人们的注意：

通过可敬的、神圣的三宝神力，

将使我母、我父和我所尊重的人，以及

我的福慧最高的睿智导师们，

在无量寿佛国土（或）兜率天宫，

根据每个人的意愿而得往生![77]

这里的“无量寿佛国土”以Amitāyus来表示，应系简写形式。由此可得出结论，佛教徒往生极乐国土或往生兜率天宫，其意义是等同的。那么，会不会有这种情况，即题记作者顾及到了两方面的情况，一方面是出于对阿弥陀佛的崇拜，另一方面又对弥勒佛顶礼膜拜，因此才这样写的呢？我觉得这种可能性微乎其微。

综上所述，依据回鹘文尾题诗歌我们可以得出这样的结论，即藏传佛教在蒙元时期取得了巨大成就，密教信仰在回鹘人中同样得到了广泛的传播，同时，汉传佛教的影响也相当巨大，形成于中土的净土宗在回鹘中流传颇广。弥勒崇拜在回鹘中也很盛行，尽管这种信仰自9世纪以后在中原地区就已全面衰落了。

本文节译自德国著名回鹘文研究专家茨默（Peter Zieme）博士于近期出版的《佛教与回鹘社会——中亚出土古回鹘语佛教文献之尾跋与施主（Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qočo. Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien）》（奥普拉登，1992年）。其中注释有部分省略。

---

[1]硕鹏（G. Schopen）《从〈金刚经〉中的短语sa prthivīpradesas caityabhūto bhavet看大乘教的图书崇拜（The Phrase “sa prthivīpradeśaś caityabhūto bhavet” in the Vajracchedikā：Notes on the Cult of the Book in Mahāyāna）》，载《印度伊朗杂志（Indo-Iranian Journal ）第17卷，1975年，第169页。文称：“由图书崇拜而产生的价值观念常常在由佛塔或遗物崇拜所形成的意识之上。这些段落表明这两种崇拜之间是对立的，至少在二者有竞争的情况下是如此。”

[2]回鹘文残卷TIIY37b（原件遗失），第7～20行。

[3]克林凯特（H. J. Klimkeit）《丝绸地区的供养人——论佛教俗人之宗教虔诚（Der Stifter im Lande der Seidenstrassen. Bemerkungen zur buddhistischen Laienfrömmigkeit）》，载《宗教和思想史杂志（Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte）》第35卷，1983年，第304页。

[4]茨默（Peter Zieme）《回鹘文佛教头韵诗（Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren）》（=《柏林藏吐鲁番文献（Berliner Turfantexte）》第13种），柏林，1985年，第46号文献，第1行。

[5]回鹘文文献TM36(U 4791)，第2～6行。参见茨默《回鹘文木刻印刷品年代考（Bekerkungen zur Datierung uigurischer Blockdrucke）》，《亚细亚学报（Journal Asiatique）》第269期，1981年，第386～387页。

[6]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第20号文献，序论。

[7] 同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第20号文献，第59～62行。

[8]贝歇特（H. Bechert）《锡兰上座部佛教之大乘思想（Buddha-Feld und Verdienstübertragung: Mahāyāna-Ideen im Theravāda-Buddhismus Ceylons）》，载《比利时皇家科学院学报（Bulletin de la class des letters et des sciences morales et politiques, Académie royale de Belgique）》，1976年，第27～51页。参见阿加斯（J. -M. Agasse）《巴利文佛教经典之价值转换（Le transfer de mérite dans le bouddhisme Pāli classique）》，载《亚细亚学报（Journal Asiatique）》第266期，1978年，第311～332页；硕鹏（G. Schopen）《印度铭文之大乘思想（ Mahāyāna in Indian Inscriptions）》，载《印度伊朗杂志（Indo-Iranian Journal）》第21卷，1979年，第7页及注8和第16页注9。

[9]万尔克（I. Warnke）《柏林“吐鲁番收藏品”中的一则回鹘文题记（Ein uigurisvhes Kolophon aus der Berlin Turfan-Sammlung）》，载《突厥与中亚研究论文集（Scholia. Berträge zur Türkologie und Zentralasienkunde）》，威斯巴登，1981年，第215～220页。

[10]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第49号文献，第40～43行。

[11]革拉色那甫（H. v. Glasenapp）《佛教与诸神——佛教教义的超凡体系和超凡力量及其它（Buddhismus und Gottesidee. Die buddhistischen Lehren von den überweltlichen Wesen und Mächten und ihre religions- geschichtlichen Parallelen）》，载《西方精神和社会科学论集（AWL Abhandl. Der geistes- und sozialwiss）》1954年第8期，威斯巴登，1954年，第416页。

[12]庄垣内正弘《一件回鹘文忏悔文书残卷（Ein uigurisches Fragment eines Beichttextes）》，载《突厥与中亚研究论文集（Scholia. Beiträge zur Türkologie und Zentralasienkunde）》，威斯巴登，1981年，第165页，文献第27～28行。

[13] 缪勒《回鹘文献（Uigurica）》第2卷，载《普鲁士国家科学院论文（Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschsften）》，1915年，第3 号，第76～81页。

[14]同上缪勒《回鹘文献》第2卷，第80页第63～66行。

[15]克拉克（L. V. Clark）《摩尼教贝叶书（The Manichean Turkic Pothi-Book）》，载《古代东方研究（Altorientalische Forschungen）》第9卷，1982年，第157页。

[16]葛玛丽《中亚及东亚民间信仰中的伊朗成份（Iranische Elemente im zentral- und ostasiatischen Volksglauben）》，载《东方研究（Studia Orientalia）》第47期，赫尔辛基，1974年，第58～59页。

[17]葛玛丽、温特（W. Winter）《吐鲁番突厥文书（Türkische Turfantexte）》第9卷（=《德国科学院论文集·语言文学与艺术部（Abhadlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst）》1956年第2号），柏林，1958年，第18页（T III D260，29号文献）。

[18]同上引克拉克《摩尼教贝叶书》，第179～180页。

[19]同上引克林凯特《丝绸地区的供养人》，第305页。

[20]茨默《摩尼教突厥语文书（Manichäisch-türkische Texte）》（=《柏林藏吐鲁番文献（Berliner Turfan-texte）》第5种），柏林，1975年，第9号文献，第150～151行。

[21]茨默《关于回鹘王国摩尼教寺院经济状况的一份回鹘文文书（Ein uigurischer Text über die Wirtschaft manichäischer Klöster im Uigurischen Reich）》，载《阿尔泰语研究（Researches in Altaic Languages）》，布达佩斯，1975年，第332～333页。

[22]哈蔡（G. Hazai）《观音赞回鹘文题记一则（Ein uigurisches Kolophon zu einem Avalokiteśvara-Lobpreis）》，载《阿尔泰学论集（Tractata Altaica）》，威斯巴登，1976年，第274页。

[23][23]吕德斯（H. Lüders）《新疆历史地理研究（Weitere Beiträge zur Geschichte und Geographie von Osttürkestan）》，载《普鲁士科学院学报（Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften）》1930年，第26页。

[24]雷彻尔特（K. L. Reichelt）《中国佛教中的真实性与传说（Truth and Tradition in Chinese Buddhism）》，南京，1927年，第193页。

[25]翟理斯（L. Giles）《大英博物院藏敦煌汉文写本注记目录（Descriptive Catalogue of the Chinese Manuscripts from Tunhuang in the British Museum）》，伦敦，1957年，第1967号《金光明最胜王经》。

[26] 拉德洛夫（W. Radloff）、马洛夫（S. E. Malov）《金光明最胜王经（Suvarnaprabhāsa：Sūtra zolotogo bleska）》（=《佛学丛书（Bibliotheca Buddhica）》第 17种），圣彼得堡，1913～1917年，第685页第15～23行。

[27] 缪勒《回鹘文献》第2卷，第80页，第66～67行。

[28] 编号为TID93/TM 259b（MIK III 191)、U3528。见茨默《回鹘文专门词汇词源研究（Materialien zum uigurischen Onomasticon）》第2部分，载《突厥语言学研究年报（Türk Dili Arastırmaları Yıllığı Belleten）》1978～1979年号，安卡拉，1981年，第86页B件文书，其中只保留了ičtin sïgar这两个词。

[29]勒柯克《高昌出土突厥语摩尼教文献（Türkische Manichaica aus Chotscho）》第3部分，载《普鲁士科学院论文（Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften）》，1922年 第3号，第15号文献，正面第2～14行。

[30]哈密顿《九姓乌古斯与十姓回鹘（Toquz-Oγuz et On-Uyγur）》，载《亚细亚学报》第250期，1962年，第40页。

[31]萨噶斯特（K. Sagaster）《白史（Die weiße Geschichte）》，威斯巴登，1976年。

[32]舒赫（D. Schuh）《蒙古统治者致西藏上层人士的文告和公开信——兼论中世纪的西藏及其外交文书（Erlasse und Sendschreiben mongoischer Herrscher für tibetische Geistliche. Ein Beitrag zur Kenntnis der Urkunden des tibetischen Mittelalters und ihrer Diplomatik）》，圣奥古斯丁，1977年，第67页；同氏《怎样理解邀请噶玛派五世活佛到是蒙古可汗西藏政策的继续?（Wie ist die Einladung des fünften Karma-pa an den chinesischen Kaiserhof als Fortführung der Tibet-Politik der Mongolen Khane zu verstehen?）》， 载《阿尔泰学论集——1974年6月3日至8 日在波恩与巴得霍尼夫召开的第十七次国际阿尔泰学常设会议报告和论文集（Altaica Collecta. Berichte und Vorträge der XVII. Permanent International Altaistic Conference 3-8. Juli 1974 in Bonn/Bad Honnef）》，威斯巴登，1976年，第215页。

[33]格林泽尔（H. Schmidt-Glinzer）《中国佛教宗派的鉴别和纂经史料（Die Identität der buddhistischen Schulen und die Kompilation buddhistischer Universalgeschichen in China）》，威斯巴登，1982年，第18页。

[34]法库哈尔（D. M. Farquhar）《与蒙古相关的清代汉文文献中的某些专门术语（Some Technical Terms in Ch’ing Dynasty Chinese Documents Relating to the Mongols）》，载《蒙古研究（Mongolian Studies）》，布达佩斯，1970年，第121页。

[35]莫塞斯（L. W. Moses）《蒙古佛教的政治角色（ The Political Role of Mongol Buddhism）》，布卢明顿， 1977年，第23页。

[36]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第40号文献第21～28行。

[37]茨默《回鹘文木刻印刷品年代考（Bekerkungen zur Datierung uigurischer Blockdrucke）》，载《亚细亚学报（Journal Asiatique）》第269期，1981年，第394～396页。

[38]参见茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第40号文献第17行、第42号文献第6行。参见葛玛丽(A. v. Gabain)《“吐鲁番收藏品”中的印本 ( Die Drucke der Turfan-Sammlung)》，载《德国科学院学报·语言文学与艺术部(Sitz. ber. der Deutschen Ak. der Wiss)》，柏林，1967年，第1号，第23 页：“光明和黑暗”。

[39]罗伯恩(K. Röhrborn)《回鹘语词典(Uigurisches Wörterbuch)》第1卷，威斯巴登，1977年，第106页下栏。

[40]同上引葛玛丽《吐鲁番收藏品中的印本》，第20 页，文献第1～3行。

[41]色尔特卡亚（O. F. Sertkaya）《一件古代突厥语铁穆耳汗颂歌残卷 (Ein Fragment eines alttürkiscen Lobpreises auf Tämür Qaγan)》，载《古代东方研究（Altorientalische Forschungen）》第16卷，1989年，文献第7～8行。

[42]多弗尔( G. Doerfer)《现代波斯语中的突厥语和蒙古语因素 (Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen)》第2卷，威斯巴登，1965年，第1161号。

[43]同上引多弗尔《现代波斯语中的突厥语和蒙古语因素》，第3卷，第144页。

[44]同上引葛玛丽《吐鲁番收藏品中的印本》，第23页：“犹如慷慨的皇冠”。

[45]同上引葛玛丽《吐鲁番收藏品中的印本》，第20页，文献第10～17行。

[46]拉奇涅卫斯基（P. Ratchnevsky）《蒙古大汗和佛教寺院（Die mongolischen Großkhane und die buddhistische Kirche）》，载《亚细亚研究：威勒纪念文集（Asiatica. F. Weller-Festschrift）》，莱比锡，1954年，第502页。

[47]福兰柯(H. Franke)《从部落酋长到帝主神王——元朝的合法性(From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimation of the Yüan Dynasty)》，载《巴伐利亚科学院学报·哲学与历史部(Sitzungsber. der phil. -hist, Kl. der Bayr. Akademie der Wiss)》1978年 第1号，慕尼黑，1978年，第52页以下。

[48]孔泽《佛教（Der Buddhismus）》，斯图加特－柏林－科隆－美因兹，1974年，第70页。

[49] 海西希（W. Heissig）《脱因国师或称托因朝克图国师（Toyin Guosi ~ Guisi alias Čoγtu Guisi: Versuch einer Identifizierung）》，载《中亚研究（Zentralasiatische Studien）》第9卷，1975年，第369页注35。

[50]茨默《回鹘文〈普贤行愿〉（Zum uigurischen Samantabhadracaryāpranidhāna）》，载《包姆巴奇纪念突厥学研究论集（Studia turcologica Memoriae Alexii Bombaci Dicata）》，那不勒斯，1982年，第609页。

[51]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第44号文献第7行。

[52] T III TV 68（Mainz 813），背面第14～17行。

[53] 同上引茨默《回鹘文〈普贤行愿〉》，第603页，文献第1行。

[54]戈卡勒（B. G. Gokhale）《早期佛教之国家观（The Early Buddhist View of the State）》，载《美国东方学会杂志（Journal of the American Oriental Society）》第89卷第4期，1969年，第737页；同氏《正法王：佛教徒之宪法概念（Dhammiko dhammarājā. A Study in Buddhist Constitutional Concepts）》，载《印度历史研究所五十周年纪念专集（The Indian Historical Research Institute Silver Jubilee Commemoration Volume）》，孟买，1953年，第161～165页。

[55]拉德洛夫、马洛夫《金光明最胜王经》第564页，第11～18行。

[56]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第42号文献，第14～21行。

[57]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第41号文献第8～15行、第51号第34～37行。

[58]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第40号文献第29～36行。

[59]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第49号文献第66～75行。

[60]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第49号文献第76～81行。

[61]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第46号文献第12～18行。

[62]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第47号文献第19～22行。

[63]未刊布的残卷T I 5～547（U 2253）背面第3～5行。根据施密特（G. Schmitt）博士的提示，qorqïnč kongüllüg可解释为汉语的“孝”字。

[64]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第42号文献第22～25行。

[65]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第46号文献第31～34行。

[66]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第44号文献第14～17行。

[67]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第46号文献第27～30行。

[68]《大正新修大藏经》第16卷，第665号，第443页下栏第23～24行。

[69]拉德洛夫、马洛夫《金光明最胜王经》第566页，第1～8行。

[70]舒曼（H. W. Schumann）《佛教之始祖学派与体系（Buddhismus. Stifter, Schulen, Systeme）》，1981年，第73页。

[71]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第46号文献第24～26行。

[72]同上引茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第40号文献第58～65行。

[73]阿拉特（R. R. Arat）《古代突厥语诗歌（Eski Türk Şiiri）》，安卡拉，1965年，第16号49～52行。

[74]同上引阿拉特《古代突厥语诗歌》，第13号49～52行。

[75]铁米儿（A. Temir）、百济康义、罗伯恩《安卡拉人种学博物馆藏古突厥语〈阿弥陀经〉残卷（Die alttürkischen Abitaki-Fragmente des Etnografya Müzesi, Ankara）》，载《突厥学（Turcica）》第16卷，1984年，第20页, 第40～44行。

[76]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第49号文献第82～85行。

[77]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第46号文献第37～41行。