《中论》〈观时品〉初探

大　　纲
　　一、前　言
　　二、时间的概念
　　（一）时间的语义
　　（二）时间于宗教上的意义
　　三、“观时品”的顺序分析
　　（一）时间非实有
　　（二）反论
　　（三）离物无有时
　　四、结　论
　　【参考书目】
　　一、前　言
　　在原始佛教中，佛法的修学是以解脱为主要目的。至于和解脱无关的世间种种差别相，释尊是不详作解说。在当时，时间的概念并不构成任何问题，所以也无需详说。可是，在佛法的流传中，时间的概念逐渐被讨论。这当中的原因大致有二：一、在释尊入灭之后，佛弟子开始对佛陀的一代教法做分别的解说与归纳。如上座部阿毗达磨的主要论门 ── 自相、共相、摄、相应、因缘。这样的整理虽然有利于接引初机，但郤难免过于机械化。
　　二、为了说明及合理地定位世间种种的差别相，阿毗达磨论师们势必要有一套严密的理论架构。随著《大毗婆娑论》的集成，阿毗达磨对于时间的概念，从有漏慧的分别观察，完成一套有条理的时间观。此刻，佛法的论究已成为一门极烦琐的哲学（scholasticism）。如此，佛法也就从最初重视解脱的实践，转而进入烦琐理论的推究。
　　本文的主旨，是藉由《中论》“观时品”的探讨，掌握龙树的辩证逻辑，进一步地认识龙树对时间的看法。首先，在第二章中，从时间的语义及此在宗教上的意义的叙述，来认识古印度时间的由来及其演变。其次，依著「观时品”偈颂的顺序，作分别的考察。本文除了以“青目释”为底本之外，同时也参考K. K. Inada，D. J. Kalupahana，J. L. Garfield的《中论》英译本。就《中论》的注释书而言，则仅以月称《净明句论》及清辨《般若灯论释》为主，印顺《中观论颂讲记》为附，来作为参考。
　　二、 时间的概念
　　（一）时间的语义
　　时间的概念，早已存在于吠陀时代（vedas period）。[1]在吠陀文化中，祭祀是极为受重视的。除了祭拜的物品及主持祭典的宗教师之外，祭祀的时辰也是很重要的。[2]当时，时间纯粹是就世俗的需要而安立，并无所谓实不实有的问题。[3]可是，在印度哲学界，此问题逐渐被强调。印度哲学常用的时间术语是kala。Kala是源自动词√kal而来。此动词有“ to count”（计算）、“ to devour”（吞噬）、“ to impel”（驱策、推动、促使）等义。[4]时间被认为是一切存在之因；主导与成熟万物从生至灭的过程。[5]佛教为了有别于外道，所以常以samaya来表示时间，如《大智度论》卷一（T25.65b5~66a16）记载：[6]
　　天竺说时名有二种：一、名迦罗（kala）。二、名三摩耶（samaya）。佛何以不言迦罗而言三摩耶？答曰：若言迦罗，俱亦有疑。问曰：轻易说故，应言迦罗。迦罗二字，三摩耶三字，重语难故？答曰：除邪见故说三摩耶，不言迦罗。复次有人言：一切天地好丑皆以时为因。……更有人言：虽天地好丑一切物非时所作，然时是不变因，是实有。……如是等种种，除邪见故，不说迦罗时，说三摩耶。见阴界入生灭，假名为时，无别时。所谓：方、时、离、合、一、异、长、短等名字。出凡人心著谓是实有法。以是故除弃世界名字语言法。……时非实法…是世界中实，非第一实法。……是中不应求：有何实？有何名字等？何者相应；何者不相应？何者是法如是相；何者是法不如是相？以是故，是事不应难。…三摩耶诡名，时亦是假名称。…又佛法中说三摩耶，少说柯逻，少故不应难。
　　一般外道都认为时间是实有（davya）。可是，从佛法的立场，时间仅是因应世俗而方便安立。所以说：“时非实法…是世界中实，非第一实法相”。说三摩耶，也只不过是为了别于外道，随顺世间言说而施设。因此：“是中不应求：有何实？有何名字等？何者相应；何者不相应”等的差别相。
　　（二）时间于宗教上的意义
　　在早期雅利安的文化中，时间是一切存在之因。[7]甚至，支配他们所信奉的神Indra。在宗教上，时间常比喻为“法轮”或“时轮”（cakra），主要是在表征宇宙万有的存在，都在这“时轮”下生、住、灭。随著《奥义书》（Upanisad）业思想的倡导，宗教的道德价值逐渐被重视。每个人的行为，无论是善或恶，必有其果报。像这样的果报，并不限于今生，而是通于三世（过、现、未）。换言之，任何行为因“时间”而不坏，促使宗教伦理学的发展。
　　在佛教中，时间（kala）有象征“死”（魔，Mara）的意味。 例如人一旦出生，死亡只是时间上的问题。这在印欧语系的词汇中，更加充分地表明此义。如巴利文：“ kalam karoti ”；英译为：“ death is a matter of time ”（死亡只是时间上之事）。又《相应部》“婆耆沙长老相应”记载：[8]
　　santapadam ajjhagama muni-paticca // parinibbuto kavkhati kalan-ti //
　　The seer hath won the state of peace, and therefore, Perfect and cool awaits his final hour.
　　寂静の道足に达せる牟尼は、涅槃に依り烦恼灭びて般涅槃の时を待つ”と。
　　引文中的kavkhati kalaj（待时）即“等待死亡（般涅槃）”。这也是佛法常说的四魔之一：“死魔”。然对于觉悟者而言，死亡已不再是件恐怖的事。由于贪、嗔、痴已究竟断除，生死也就告一段落。[9]换言之，以“时间”象征“死魔”是约贪等烦恼而言。觉者由于此烦恼的永息，所以战胜了“死魔”，也就战胜了时间。因此，自赞言：“我身已尽，梵行已立，所作已办，自知不受后有”。
　　在原始佛教的圣典中，释尊说法都是因应世间的存在（事象）而随顺开示。如《杂阿含经》卷二（T2.8b16~c6）记载：
　　尔时世尊告诸比丘：我不与世间诤，世间与我诤。所以者何？比丘！若如法语者，不与世间诤。世间智者言有，我亦言有。云何为世间智者言有，我亦言有？比丘！色无常、苦、变易法，世间智者言有，我亦言有。……比丘！有世间世间法，我亦自知自觉，为人分别演说显示。世间盲无目者，不知不见，非我咎也。诸比丘！云何为世间世间法，我自知、我自觉，为人演说分别显示。盲无目者，不知不见？是比丘！色无常、苦、变易法，是名世间世间法。…此是世间世间法，我自知自觉，为人分别演说显示。盲无目者，不知不见。我于彼盲无目不知不见者，其如之何！
　　引文所说的世间法即世间的事象（存在），是自知自觉，为世间智者所共识的。说无常、说苦，都是约吾人所能经验到的现象界而言，并不是离开事象的形而上说。换言之，此谓吾人经验的认知。由于认知上所产生的谬误，对于释尊的开示就无法信受。同样的，释尊说“过去、现在、未来”，都是随世俗言说而安立，是假名、非实的。可是，到了阿毗达磨的烦琐哲学时代，时间已不再是就世间存在（事象）而言，而是把吾人的经验分析到时间的最小单位（刹那，ksana）来认识。[10]如此，时间逐渐地失去现实的价值，转而为学术的理论。
　　三、 “观时品”的顺序分析
　　（一）时间非实有
　　第一颂：
　　pratyutpanno ’nagataw ca yady atitam apeksya hi /
　　pratyutpanno ’nagataw ca kale ’tite bhavisyatah //
　　若因过去时　有未来现在　未来及现在　应在过去时
　　第二颂：
　　pratyutpanno ’nagataw ca na stas tatra punar yadi /
　　pratyutpanno ’nagataw ca syataj katham apeksya taj //
　　若过去时中　无未来现在　未来现在时　云何因过去
　　第一、 二颂是评破胜论派的时间观。如《般若灯论释》卷11（Ｔ30.109a14~b3）：
　　鞞世师人言：第一义中有时法自体，为了因故，譬如灯。……鞞世师人言：有为法外别说有时，而是常。…鞞世师人言：色体外有时，与色和合缘现在时。…此色之外有别体者名为时，是故别有时。
　　鞞世师（Vaiwesika）即胜论师，他们认为时间（kala）是真实（reality）的，独立而不可分割，乃是一切非恒存事实（temporal phenomena）的因。[11]因此，“时间如灯，黑暗中的一切，由灯可以得见；诸法的动态，也由时间可以现出”。[12]在Vatsyayana的《正理经疏》II.i.43中，以烹煮食物为例子，说明透过相续不断的活动（action），才能到达厨师所预定的烹煮阶段。这样的活动（有为法），都表现在时间的流动过程中。然对于时间相 ── 前、后；迟、速；过去、现在、未来等的概念，却是相待而成。[13]另外，此派有个独特的计时法，如当言“甲”是在“乙”之前，那表示“甲”所经历的日数较“乙”来得多。日数，则是约太阳环绕地球而言。[14]因此，他们的时间实有，是约活动（有为法）的相续不断的需要，非透过观察、经验的结论而安立。彼时间相，则就活动的作用（生、灭），而观待安立前后相。换言之，此派是约世间言说（lokavyavahara）（前、后；迟、速等）的需要，而预设时间为其因。可是，若一切活动（有为法）都表现在时间的流动过程中，那所谓的“过去、现在、未来”的时间，应是实有。龙树在前二颂中，是就胜论派所主张“三世相依实有”，来论证其中相违的过失。
　　胜论师为了避免如同时论外道的“时间为万法的本体”，而主张“三世相待”。可是，毕竟还跳不出“实有论”的范畴。[15]龙树对此“三世实有而相待”的论义，辩证其中的矛盾。如“因过去时，有未来现在”，那“未来及现在，应在过去时”。这就如“木”能生“火”，“火”是因“木”而有。那在未生“火”前，“木”中就有“火”了。“木”能生“火”，即“木”是“火”缘。缘不能离果而存在，故“火”已存在于“木”中。要知道，实有论者说“有”就是实有；说“无”就是什么都没得。因此，若说因“过去”而有“未来、现在”，那“未来、现在”即以“过去”为缘。缘不离果，所以“未来、现在”已存在于“过去”。若一切都在“过去”，那就无所谓“未来、现在”二时。若“未来、现在”已存在“过去”中，“过去”则不能成立。换言之，说现、未实有而因过去，表面上似乎相待，然却失掉时间的前后性。反之，若不承认过去时中有现在、未来，便有“现在、未来别体起”之过失。要知道，说“无”即没有实性的自体法。既然没有，又能生个什么呢？所以，“现、未”二时的成立，必是自成、自有的，与“过去”不相干。[16]换言之，失去了相待有的意义。
　　第三颂：
　　anapeksya punah siddhir natitaj vidyate tayoh /
　　pratyutpanno ’nagataw ca tasmat kalo na vidyate //
　　不因过去时　则无未来时　亦无现在时　是故无二时
　　如前所述，只要主张“三世实有”就不应是相待。那如果承认三世各有自相而互不相依，理应无过？[17]可是，所谓时间相即前后相。约相续流转的假有说，从过去到现在；又从现在到未来。彼此皆因相待而成立。要知道，现在是因有过去、未来的两端，才有唯“现在”。如不观待过去，现在、未来都不可得。没有现、未二时，过去也难以成立。因此，“三世各别，互不相依”的主张，不但无法成立三世，反而失坏时间的前后性。
　　由此可知，只要认定时间或时间相是真实（davya），无论主张彼此相待与否，都陷入自宗相违的漩涡，难以自圆其说。
　　第四颂：
　　etenaivavawistau dvau kramena parivartakau /
　　uttamadhamamadhyadin ekatvadijw ca laksayet //
　　以如是义故　则知余二时　上中下一异　是等法皆无
　　龙树对于胜论师“三世相依而实有”的主张，运用三转时间相来显现其中的矛盾。如上所述，以现、未二时观不观待过去来说明，这属第一转时间相。此颂依同样的辩证法，论证观不观待现在，过、未二时皆不存在（第二转）；观不观待未来，过、现二时都不存在（第三转）。[18]三时既然不能成立，那时间非实有理应成然。如此即“一切法无自性”的中观正见。
　　依照此方法，无论上、中、下或一、异等法，只要认定一一法是实有，最终还是面对如前（三时的考察）的同样命运。[19]
　　（二） 反论
　　第五颂：
　　nasthito grhyate kalah sthitah kalo na vidyate /
　　yo grhyetagrhitaw ca kalah prajbapyate katham //
　　时住不可得　时去亦叵得　时若不可得　云何说时相
　　罗什译本“时住不可得，时去亦叵得”，照梵、藏本则作“时不住不可得，时住亦叵得”。[20]印顺导师认为论主所评破的对象，主要是遮破佛教内的有所得人。如说：
　　佛教内的学者，每执著实有刹那，刹那时是最短的一念。分析时间到最短的一念，以为一切法是刹那生灭的。…诸法的生灭流动，是在从未来到现在，从现在到过去，相续变迁上所表现的。[21]
　　然而，从清辨与月称的注书中，却是以胜论派为论破对象。如《般若灯论释》卷十一（T30.110a22~27）：
　　鞞世师人言：
　　［主张］：第一义中有如是时。[22]
　　［理由］：何以故？有分量故。
　　［实例］：若无时则无分量，如马无角，不可说有分量。
　　［应用］：由有时故则有刹那、罗婆、摸呼多、昼、夜、半月、一月，时行年双等分量。若有分量是则有时，譬如稻谷等。[23]
　　［结论］：有故则有分量，故知有时。
　　文中所引用的方法论，正是〈正理?胜论派〉的五段论证法。[24]此派认为时间之所以实有，是因有分量。世间任何不存在的事物，都是无分量，例如马无角一样。可是，在世俗中有刹那、秒、分、昼、夜等的区别。因有种种区别，“见果知有因”，虽不见时而知有时。由此可知，他们的主张是就世间言说──过去、现在、未来、昼、夜等的需要，而预设时间为其因。[25]对此，龙树提出质疑：若时间实有，彼是住（静止，stationary）或不住（流动，changing）。要知道，非静止的事物，是无法去认识的，如说：“不取不住时”。[26]有为法的生灭流动，从未来到现在，从现在到过去，表现在相续的变迁上。无论透过任何尝试，都无法去认识它。如《般若灯论释》（T30.110b7~9）云：
　　［胜论师］曰：行等作有分齐。诸行生、住、灭，摸呼多等法，有分量故名为时。
　　［论主］：如汝所说，因者其义不成。何以故？无所依故，譬如无体。
　　胜论师的“有分量故名为时”，说明依于诸行（有为法）而成立“时”（实有）。可是，有为法生灭不住，即无实在性（体），又如何依彼而得“真实”呢？由上引文可知，当我们尝试去认识“现在”，“现在”已成过去。有为法生灭不住，所以无法依此而成立时间实有。因此，“不住时”（nasthito kalah）是不能被认识（取）的。
　　龙树的辩证法，逼使反论者必须承认有个“住时”以便从认识上去成立时间实有。假如承认“住时”（刹那），就会有过、现、未同时之过失。住相是静止不动的，时间是前后变迁的。换言之，在住相的当体就失去时间的特性。如坚持认为时间实有，那就不能承认住相，所以说：“时住不可得”。既然住时（静止）不存在，那时间又从何处去认识呢？若时间无法被认知，那又如何安立（施设，prajbapti）时相？所以说：“时若不可得，云何说时相”。
　　（三）离物无有时
　　第六颂：
　　bhavaj pratitya kalaw cet kalo bhavad rte kutah /
　　na ca kaw cana bhavo ’sti kutah kalo bhavisyati //
　　因物故有时　离物何有时　物尚无所有　何况当有时
　　前半偈颂是说明物与时的因果关系；后半颂则是加以评破。此颂所评破的对象，在各注书中虽无明确的记载，然从内容上，主要还是胜论派。但也可以是说一切有部（sarvastivada）。
　　一、约胜论派而言：
　　《般若灯论释》（T30.110c7~15）云：
　　有人意谓：依诸行法施设有时，如说昼日住、摸呼多住。…执有时者言：定有时，有起差别言说因故。不见无法能起言说，因见有已作、今作、当作瓶故，即知有时。
　　如前所述，胜论派是从“见果故知因”，推衍出时间非存在不可。从种种的差别（日、夜等），虽不见时而知有时。所以说：“有起差别，言说因故”。换言之，胜论师的“时”是因“刹那、昼、日等”（物）而存在。对此，清辨评破为：能起言说因者，是世谛法。汝种种说时，皆不成故。如先说了因者，义亦不成。[27]刹那、昼、日、月等，都是因应世俗的需要而安立；第一义中无有此差别。胜论师也知道所谓时间是就“一切非恒存事实（有为法）而言；无为法并无时间的概念”。[28]若所依的“物”是世俗有为法（假有），那如何依假而有时（实有，davya）？要知道，“假”与“实”是相违，是假就非实；实有则非假。因此，因物（刹那、昼、日等）而有时，岂为合理？所以说：“物尚无所有，何况当有时”。
　　二、约说一切有部而言：
　　在部派佛教中，说一切有部可说是极为重要的一派。对于时间的安立，首先是必须了解该派的根本宗义──“法体恒有”。在《大毗婆娑论》卷9（T27.18a18~20）说到：
　　我有二种：一者法我，二者补特伽罗我。善说法者，唯说实有法我，法性实有，如实见故。
　　“我”是“自性”义，自性是一切法不可再分析的实体，是“自有”（svabhava）、“自成”，永恒存在的。有部认为世间的一切现象，都是复合的总聚，是非实有的。可是，若分析这复合体而探得内在单一性的本质，那就是一一法的自性（法体，davya），是实有恒住，非因果性的。所以，《大毗婆娑论》卷21（T27.105c12~13）云：
　　诸法实体，恒无转变，非因果性故。
　　由上可知，诸法实体可说是“其小无内”，法性恒住，如如不变的。对于时间的见解，有部是依法而立的，并无时间的实体。如《大毗婆娑论》卷七十六（T27.395c28~396a2）云：
　　三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有“时有时无”。
　　这里所说的“体”是一一法的自性（法体，davya）, 是非因果性，所以说是“无增无减”。约法体恒有说，未生以前已经有了；灭入过去，还是有的，所以不能说“从无而有，有已还无”。依一一法体或有作用或无作用而言，可以说有说无。所以“诸积聚事”如墙壁等物，是依“实有物”（法体，davya）而假施设时间的有无。法体的作用，就是一切有为法（诸行）的生灭。换言之，三世是依有为法的作用（生、灭）而建立。所以，《大毗婆娑论》卷76（T27.393c8~16）云：
　　行（有为法）义是世（时间）义。……诸行既无来去等相，如何立有三世差别？答：以作用故立三世别。…有为法未有作用名未来；正有作用名现在；作用已灭名过去。
　　“诸行既无来去等相”，是就诸行自性（法体davya）而言。[29]有为法（行）是生灭的；生灭的一刹那是现在；未生是未来；已灭名过去。由此而来建立三世差别。总之，从《发智论》至《大毗婆沙论》，对于时间，都是依法而立，并无时间的实体。
　　“实有物”（法体，davya）即自性、自成（svabhava），龙树在《中论》“观因缘品”中，已广破之。既然所依的“物”（法体）不存在，哪里还有能依的“时”？所以说：“物尚无所有，何说当有时”。龙树认为凡是相待而有的事物，彼此都是缘起的存在，并无实在的自性。虽然无自性，但却有各别的特相。如《中论》“观燃可燃品”（T30.15b14）云：
　　若法因待成，是法还成待。今则无因待，亦无所成法。
　　由此可知，将世间任何事物视为“实有”（davya），是中观派所不许的。中观学者认为“实有”是与缘起相违；任何缘起法都是相待而存在，彼此有著唇齿相依的严密关系。
　　四、 结　论
　　从上面的叙述探讨中，不难理解到时间的发展过程。时论外道所主张的“时间为万物存在之因”，乃属早期未开化时代之人的认知。随著知识的增进，胜论派的“时间为一切非恒常事实之因”，可说是从现象（昼、夜等）到本体（davya）的探究。在佛法的流传中，随著阿毗达磨论书的集成，时间的概念从素朴的常识的实在，发展为形而上的本体的实在。说一切有部的“三世实有，法体恒常”，就是个明显的例子。龙树对于这些主张，都不以为然。这可从“观时品”中，看出他的思想风貌。
　　在整个“观时品”里，龙树可以说是以“一切法自性空”为量，透过严谨的论理学识，对于固执有个实在之实体主张，展开强有力的论破。无论是时论外道、胜论派或说一切有部的时间观，都渊源于根深柢固的自性见。从论理学的角度，任何落入自性见的漩涡，其主张将无法自圆其说。要知道，是缘起的就非自性有；有自性的即不是缘起。缘起是相依相待；自性是自成、自有。这两者是彻底相反的，说自性有而又说缘起，可说是根本的不通。因此，胜论师的“三世相依而实有”，无论他怎样说，都陷入自宗相违的过失 ── 失掉时间的前后性；失却相待有的自义。至于有部的时间观，此派主张依实有物而安立三世，所以时间是非实有。换言之，有部的时间是一一法体的属性（quality）。从《中论》“观因缘品”的论述中，有部的“实有物”是不能成立的。既然所依物不实在，能依的时间也就无从说起。
　　总而言之，龙树认为时间的前后延续相，仅能从相依相待的世俗观去了解。世俗即缘起，所以时间是缘起，于世俗如幻似现为过去、现在、未来。过、现、未三相，都必须彼此观待而成立，绝不许实有时间别体的见解。因此，若不立足于“一切法无自性”的中观见，任何追求时间的究极始终，都完全是错误的。
　　【参考书目】
　　?D. J. Kalupahana, Nagarjuna, The Philosophy of the Middle Way, State University of New York Press, New York, 1986.
　　?J. L. Garfield, The Fundamental Wisdom of the Middle Way, Oxford University Press, Oxford, 1995.
　　?K. K. Inada, Nagarjuna, A Translation of his Mulamadhyamakakarika with an Introductory Essay, Sri Satguru Publications, Delhi, 1993.
　　?H. S. Prasad, Time in Indian Philosophy, A Collection of Essays, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992.
　　?H. S. Prasad, Essays on Time in Buddhism, Sri Satguru Publications, Delhi, 1991.
　　?印顺《中观论颂讲记》，台北市，正闻，民81，修订一版。
　　?印顺《说一切有部为主的论书与论师之研究》，台北市，慧日讲堂，民57，初版。
　　?本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，东京，国书刊行会，昭和63年。
　　?林煌洲译《印度哲学史》，第一册，台北市，国立编译馆，民85，初版；译自：S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy。
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　　[1] 《黎俱吠陀》所记载有关时间的概念，有ayus（命）、rtu（祭祀的时辰）等语词。详见R. Panikkar, ‘ Time & History in the Tradition of India : kala & karma ’, ed. H.S.Prasad, Time in Indian Philosophy, p.36~7.
　　[2] 雅利安人以为太阳的升起是由于黎明时的祭拜所产生。若不祭拜，太阳将不会升起。原文：“And when he offers in the morning before sunrise, then he produces that (sun-child) and, having become a light, it rises shining. But, assuredly, it would not rise, were he not to make that offering: this is why he performs that offering.”---Satapatha-brahmana, II,3,1,5, Sacred Books of The East, vol.12, Motilal Banarsidass , Delhi, 1993, p.328.
　　[3] “This time…has no reality, that is to say efficiency, except in the moments in which divine or sacred acts are concerted…In this succession of acts linking moments it would be vain to look for a given continuity: continuity is no more than the fruit of the constructive activity which recommences day after day.”---R. Panikkar, ‘ Time & History in the Tradition of India: kala & karma ’, ed. H.S.Prasad, Time in Indian Philosophy, p.22.
　　觉音《法集论注》提到kala其实是就世俗的活动而施设的：“taj taj upadaya pabbatto kalo voharamattako pubjo phassadidhammanaj samuho ti vibhavito.”---Atthasalini, Pali Text Society, London, revised ed., 1979, p.58；英译见The Expositor, Pali Text Society, London, reprinted, 1976, p.78。
　　[4] 见汉译对照《梵和大辞典》，东京，讲堂社，新装版，1990，页325；M. M. Williams, Sanskrit-English Dictionary, Oxford University Press, Oxford, 1995, p.260.
　　[5] H. S. Prasad, ‘ The Problem of Time in Indian Philosophy : An Introduction ’, Time in Indian Philosophy, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992, p.4.
　　[6] samaya有五种义---详见Atthasalini, p.58~61；英译见The Expositor, p.77~81。
　　[7] 时间为万法本体的思想，初见于《阿达婆吠陀》（Atharva-veda）XIX, 53，如说：“Time created the earth, in Time the sun burns. In Time are all beings, …in Time brahma (spiritual exaltation) is fixed; Time is the lord of everything, he was the father of Prajapati. …Time in the beginning (created) the lord of creatures (Prajapati) …”---Sacred Books of The East, vol.42,　 Motilal Banarsidass, Delhi, 1992, pp.224~5。
　　[8] Samyutta-Nikaya, VIII, 2, vol. 1, P.T.S., London, 1973, p.187 ; The Book of The Kindred Sayings, vol. 1, P.T.S., London, 1979, p.237 ;《南传大藏经》第12卷，东京，大藏，1993，页323。
　　[9] 见Majjhima-Nikaya, vol. 1, P.T.S., London, 1979, p.183~4 ; TheMiddle Length Sayings, vol. 1, P.T.S., London, 1976, p.229。
　　[10] 《分别论注》提到“过、现、未”有两种解释：?约经典说：“过去色”、“现在色”、“未来色”是就“存在”（bhavena paricchinnaj）而言（见《杂阿含经．79》，T2．20a；《俱舍论》卷20?T29. 104b）。?约阿毗达磨说：时间的前后相是就“刹那”（khanena paricchinnaj）而分别。---见sammohavinodani, P.T.S., London, 1980, p.7 ; The
　　Dispeller of Delusion, vol. 1, P.T.S., London, 1996, p.7。
　　[11] 林煌洲译《印度哲学史》，第一册，pp.259~261。
　　[12] 印顺《中观论颂讲记》，p.349。
　　[13] Nyayabhasya of Vatsyayana, II.i.43, Vizianagram Sanskrit Series, Benares, 1896. 参见Radhakrishnan, Indian Philosophy, vol. 2, pp.197~213.
　　[14] 此乃印度古老的天文知识。见S. Bhaduri, ‘ Time [in Nyaya-Vaiwesika]’, Studies in Nyaya-Vaiwesika Metaphysics, Poona, Bhandarkar Oriental Research Institute, 1975, p.184.
　　[15] ?有人［时论外道］言：一切天地好丑皆以时为因。如时经中偈说：“时来众生熟，时至则催促。时能觉悟人，是故时为因。世界如车轮，时变如转轮；人亦如车轮，或上而或下。”---《大智度论》卷1（T25. 65b10～15）。另外，相似引文见《金七十论》卷下（T54. 1260c18~19）；《外道小乘涅槃论》（T32. 158a14~15）。
　　更有人［胜论师］言：虽天地好丑一切物非时所作。然时是不变因，是实有。时法细故，不可见、不可知；以华果等果故，可知有时。往年、今年；久近；迟疾，见此相虽不见时，可知有时。何以故？见果知有因故。以是故有时法；时法不坏故常。---《大智度论》卷1（T25. 65b16~21）。
　　[16] 青目释：若未来现在时，不在过去时中者，云何因过去时成未来现在时。何以故？若三时各异相，不应相因待成，如瓶衣等物，各自别成不相因待。---《中论》卷3（T30. 25c26~29）。
　　[17] 依照藏译《净明句论》，此为时论外道的思想。---本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页356，注?。
　　[18] 月称作如上的解释，见本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页351。
　　[19] 关于“上中下等”中的“等”，藏译《净明句论》根据这样的三种范畴，而各别指为善、恶、无记；生、住、灭；前、后、中间；欲界、色界、无色界；有学、无学、非有学非无学。---本多惠《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页352。
　　[20] 罗什所译“青目释”长行与偈颂的顺序相反。长行为时若不住，不应可得；时住亦无。《般若灯论释》（T30. 110a29）、《净明句论》都是“不住时”在前，“住时”在后。---见《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页352。
　　[21] 印顺《中观论颂讲记》，页356。
　　[22] 依《チャンドラキ－ルティ?中论注和译》，页352，并无“第一义”的译文。胜论师的时间实有，是就有为法而言。---见林煌洲译《印度哲学史》，第一册，pp.259~261。
　　[23] ?刹那（ksana）；?罗婆（lava）：two ksana；?nimesa：two lavas；?kastha：15 nimesas；?kala：30 kasthas；摸呼多（muhurta）：30 kalas。---Umesh Mishra, ‘ kala [in Nyaya-Vaiwesika] ’, Conception of Matter, Allahabad, 1936, p.175.
　　[24]其内容见《正理经》I,I,32：(1) pratijba : Proposition—(This hill is fiery); (2) hetu: Reason—(Because it is smoky); (3) udaharana : Example—(Whatever is smoky is fiery, as a kitchen); (4) upanaya : Application—(So is this hill); (5) nigamanani : Conclusion—(Therefore this hill is fiery).--- S. C. Vidyabhusana, The Nyaya-Sutras of Gotama, Motilal　　 Banarsidass, Delhi, 1990, p.13.
　　对于此颂的原文，有如下的几种差异：
　　一、宗（pratijba）; 因（apadewa）; 喻（nidarwana）; 合（anusamdhana）; 结（pratyamnaya）---武邑尚邦著《因明学－起源と变迁－》，京都市，法藏馆，昭和61，页15。
　　二、宗（pratijba）; 因（hetu）; 喻（drstanta）; 合（upanaya）; 结（nigamana）---《望月大辞典》（二），页1194下。
　　三、宗（pratijba）; 因（hetu）; 喻（udaharana）; 合（upanaya）; 结（nigamana）---宇井伯寿《印度哲学研究》，第五册，京都市，岩波书店，昭和40，页322~331。
　　[25] “Nyaya-Vaiwesika, for classifying beings including time, is heavily dependent on the ordinary linguistic usage ( e.g. lokavyavahara). They try to show the cosmic significance of time, but while doing so they are trapped in lingual-centricity and subjectivity. Their approach does not withstand even empirical arguments. It is based on the presupposition　　 that ordinary language contains a metaphysic of mind-independent real. ”---H. S. Prasad, ‘ The Problem of Time in Indian Philosophy : An Introduction ’, Time in Indian Philosophy, Sri Satguru Publications, Delhi, 1992, p.11.
　　[26]“取”，照梵本为grhyate是√grah的被动式。罗什译为“得”；其他汉译有：持、受、执、了、了知、了别等。就本文内容而言，grhyate是“被认识”或“被了知”的意思。---详见汉译对照《梵和大辞典》，东京，讲堂社，新装版，1990，页441。
　　[27] 《般若灯论释》卷11（T30. 110c17~19）。
　　[28] 见本文第三章、第一节。
　　[29] “诸行自性，无有转变。…有因缘故无转变者，谓一切法各住自体。”---《大毗婆沙论》卷39（T27. 200a16~21）。