“学空不证”之研究

大　　纲
　　一、问题之所在
　　二、大乘甚深之一切法空
　　三、“证”与“不证”之意义
　　（一）传统佛教之“证悟”说
　　（二）大乘《般若经》“不证实际”之意义
　　四、“学空不证”之内涵
　　五、结　语
　　【参考书目】
　　一、 问题之所在
　　大乘般若法门倡导一切法空，以空（wunyata，subba）为准量，作为指导修行断惑的准则，“空”在般若法门中似乎成了佛法甚深的名词。但《般若经》在倡导学空、修空、观空的同时，却又处处说“学空不证”、“不证实际”、“不取涅槃”等语。就连断一切烦恼尽的无生法忍菩萨，也还说其“不证实际”、“不取涅槃”。依印顺导师的研究，大乘甚深义是从“佛法”的涅槃而来[1]。但原始佛教中，见法涅槃的阿罗汉，是“不再受后有”的。而菩萨修“空”，从初发心到得无生忍，还是不证入涅槃（空、实际），这是怎么回事呢？
　　对于此问题，据笔者所知，印顺导师在《空之探究》中，曾予以论究[2]。除此外尚少有学者提出较具体的说明。因此本文将以《大智度论》“学空不证品”为主，从龙树的解说中加以探究，希望能得到多少的厘清。本文的探讨次序：初先引用印顺导师的研究，说明大乘般若一切法空的含义。次再检讨传统佛教的证悟说，与《般若经》“不证实际”的意义。最后再藉由《大智度论》的解说，一探《般若经》“学空不证”的内涵。
　　二、 大乘甚深之一切法空
　　大乘佛法兴起，倡导一切法空思想，成为初期大乘教法的特色。尤其般若法门更是以“空”为宣扬的主题。本文的论题──学空不证，既然是“学空”，对大乘般若的“空”义，当然必先有一基本的认识。
　　大乘般若的甚深空义到底意味著什么样的内容呢？一切法空，依《般若经》的解释是：
　　须菩提！深奥处者？空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭离、如、法性、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义。（大正8，344a）
　　又言：
　　我不常说一切法空耶？须菩提言：世尊！佛说一切法空。世尊！诸法空即是不可尽、无有数、无量、无边。世尊！空中数不可得，量不可得，边不可得。以是故，世尊！是不可尽、无数、无量、无边义。……佛以方便力故分别说，所谓不可尽、无数、无量、无边、无著、空、无相、无作、无起、无生无灭、无染涅槃。佛种种因缘以方便力说。……一切法不可说，一切法不可说相即是空，是空不可说。（大正8，345b）
　　根据经义，依印顺导师的研究，《般若经》的法性空就是涅槃的异名，如《印度佛教思想史》言：
　　“大乘‘般若经’中，所说种种深义，都是涅槃的异名。如无生，离，灭，是‘阿含经’常用来表示涅槃解脱的。空、无相、无愿，是趣向涅槃的甚深观行，大乘经也就以此表示涅槃。（真）如、法界、实际，在‘大般若经’中，类集为真如等十二异名。这些名字，如、法界等，‘阿含经’是用来表示缘起法的，但在大乘经中，都作为胜义谛、涅槃的”[3]。
　　一切法的甚深空即是“涅槃”，这是般若经所表达的。《阿含经》说缘起甚深，复倍甚深者──涅槃。般若经则说，空、无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际及涅槃等，都是深奥处。这寂灭、离、实等种种名称，在《阿含经》中本都是涅槃的异名，但般若经则将之转化为诸法甚深──空之异名[4]。不可尽、无数、无量、无边义等，本都是用来形容涅槃的，在此则都转用来形容“空”。故印顺法师在《空之探究》则总结其对《般若经》之一切法空的研究而言：
　　总之，‘般若经’的空性，就是“十地品”的“寂灭无分别法”，如证入，就是涅槃。这说明了，‘般若经’的法空性。是依佛说的甚深涅槃而说的[5]。
　　所以：般若经的诸法内在深奥处，是依佛说的甚深涅槃而说的，藉由涅槃的超越，来表达诸法的内在真实──诸法实相。不过在众多异名中，最常使用的是“空”，“空”便成了诸法内在真实的代名词。
　　《般若经》的“空”义，除了藉由圣人的证量来表非诸法的甚深义外，亦有以“空”来形容虚妄不实意义[6]，这即是所谓的“无自性空”。《大智度论》说：“自性有二种：一者、…二者，圣人知知、法界、实际…”，“如、法性、实际、世界故无，第一义故有”[7]。印顺法师说：
　　‘般若经’的特色，是但有假名（无实），本性空(prakrti-wunyata)与自性空(svabhava- wunyata)。自性空，约胜义空性说；到“中本般若”末后阶段，才以“从缘和合生无自性”，解说自性空。自性空有了无自性故空的意义……[8]。　
　　圣人所证智是胜义自性，藉此所表达的深甚“空”，是自性空，亦就是诸法的胜义自性。但毕竟圣智的甚深非一般人所能体认的[9]，为引导一般资生的契入，故《般若经》也说到了:“诸法合和生故无自性”[10]。诸法合和故没有自性，无自性故空，成了缘起的无自性空。于是《般若经》的“空”义，便有了胜义自性空与世俗的无自性空两种含义。《般若经》说空，虽类集多种空[11]，但义不出此二[12]。
　　三、 “证”与“不证”之意义
　　（一） 传统佛教之“证悟”说
　　大乘般若的“空”义已如前述，“学空不证”的第二个问题是何谓“不证”？不过在探讨大乘不证实际之前，先来看看传统佛教中“体证”之意义。《阿含经》以来的传统佛法，从现实的身心说起，指出生死不已的症结所在，呵斥生死，呵斥烦恼，从圣道的修持中得解脱。解脱道的中心是缘起，依缘起之流转与还灭所开展的便是四谛。依经说，释尊是现观（abhisamaya）缘起而开悟成佛的，弟子们也依缘起（及四谛）而解脱[13]。但这圣道──四谛的修持是有次第的，经上说为：“先得法住智，后得涅槃智”[14]。修学者先彻了因果的必然性──如实知缘起；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱──涅槃寂灭。所以原始佛教的体证，便是证知四谛与缘起，得此法住与涅槃之四谛智[15]。后代说一切有部的学者更依四谛开为十六行相，作为无漏慧的生起所依[16]。从另一方面来说，智与断是一体的两面。智是圣道之修证，一定是离颠倒，离罪恶，断烦恼的。这如光明与黑暗一样，光明（智慧）一出，黑暗（烦恼）即灭。所以证知四谛的同时便有与之相对之烦恼的断除。如预流果，略说三结断，广者开为见惑八十八使[17]。二果薄修惑；不来果断五下分结；四果阿罗汉略说断五上分结，广说者断一切烦恼尽。佛法的修持，目的在于解脱，解脱即脱离烦恼的系敷，并以烦恼的断除程度来安立果位的层次。这样原始佛教以来，所谓的证悟，除了对四谛的证知外，烦恼的断除也是一个重点。最究竟的是阿罗汉，阿罗汉断尽一切烦恼，体悟了最究竟的涅槃。所谓的“涅槃”在《阿含经》的定义是（大正2，126b）：
　　涅槃者，贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。
　　而阿罗汉得涅槃后，更自作证道：“我生已尽梵行已立，所作已作，自知不受后有”，或作“则能自证，我生已尽，梵行已立，所作已作”[18]。汉译《杂阿含》中，此类阿罗汉自作证的定型文句共113句，虽各句之广略有别，但不外四：1、能自证；2、我生已尽；3、梵行已立；4、(自知)不受后有。这在阿含中有著很重要的意义。因阿罗汉断一切烦恼尽，失去润生三界的因缘，所以自认“所作已办”，而且是绝不再来三界受生的，故说“不受后有”。也就是说：“原始佛教的证悟说，除了断尽烦恼体证涅槃外，‘不受后有’也代表著相当的意义”。
　　（二） 大乘《般若经》“不证实际”之意义
　　上述所言，是本文对传统佛教以来有关证悟所提出的些看法。由于“学空不证”是大乘般若所出的，所以接下来我们必须再对《般若经》中的证与不证作一检讨。
　　《大品般若》“学空不证品”中常说：“今是学时，非是证时”，也常提到遍学种种法而不取证，或“不证实际”、“不取涅槃”。其所谓的不证则是：
　　我今学一切种智时，非是的须陀洹果。乃至阿罗汉、辟支佛道证时。（大正25，592b）
　　因菩萨为成佛道，必遍学一切法，无量劫中度生，求一切种智。今如果证二乘智果，须陀洹者，极七有入无余涅槃；阿罗汉者，断一切烦恼，不受后有，则势必无法再来三界度生。故说：今是学时，非是证时。另余经文亦有言：
　　菩萨摩诃萨于阿耨多罗三貌三菩提中不退，亦不取漏尽证。（大正25，592b）
　　“不取漏尽证”或“不取实际证”，是《般若经》中常用之语句。“实际”（bhuta-koti）是真实究竟处的意思，亦是法性、涅槃等的异名[19]。《般若经》中漏尽、实际等都是指阿罗汉的涅槃，故不取漏尽、不证实际，亦都是指不证二乘果道而言[20]。前面曾探讨过，传统佛法是依断烦恼的程度安立果位高低的。现在大乘般若经既然说“不取漏尽”、“不证实际”，不得须陀洹果，乃至阿罗汉、辟支佛，依传统佛法的立场而言，当然是烦恼不断了。但《般若经》“不证实际”的原意是否如此呢？本文认应该不是！因为依《般若经》意而言，就连得道种智的无生忍菩萨也是不作证的。如言：
　　须菩提言：世尊！何因缘故，道种智是诸菩萨摩诃萨智？佛告须菩提：一切道，菩萨摩诃萨应知，若声闻道、辟支佛道、菩萨道，应具足知；亦应用是道度众生，亦不作实际证。…（大正8，375c）
　　而道种智则是无生法忍以上之菩萨智，如《大智度论》言：
　　须菩提白佛言：世尊！何等是菩萨道种智？佛答：菩萨住无生法忍得诸法实相，从实相起，取诸法名相语言，善解无众生，说令得开悟…。（大正25，662c）
　　但不论无生法忍也好，道种智也好，都是断尽一切烦恼，与二乘的断烦恼智是一样的。如《大品》卷21言：
　　须菩提白佛言：世尊！一切智、道种智、一切种智，是三智结断有差别？有尽有余不？佛言：烦恼断无差别。（大正8，375c）
　　又卷23则说：
　　须菩提白佛言：世尊！云何为无生法忍？是忍何所断？何所知？佛告须菩提：得法忍，乃至不生少许不善法，是故名无生忍。一切菩萨所断烦恼尽，是名断；用智慧知一切法不生，是名知。（大正8，390c）
　　由此可见，般若经“不实际作证”的意思，并非不证实相，不断烦恼，而是另有所指。因为由上举经文所示，无生法忍菩萨得道种智，确实已证实相，断一切烦恼尽。若就传统已来断烦恼的证悟说，则不应说其不证。故般若经所谓的不证，确应另有所指！
　　《般若经》说菩萨遍学一切法而不实际取证，但也非永远不证，只要善根具足就可取证。如《小品般若》明示道：
　　成就阿耨多罗三貌三菩提时，乃证第一实际。（大正8，569a）
　　而《大智度论》亦引《大品般若》言：
　　菩萨摩诃萨亦如是……。为阿耨多罗三貌三菩提诸善根未具足。不于实际作证。若善根成就。是时便于实际作证……。（大正25，592c19）
　　经说菩萨为求无上正等觉，因善未具故不若取证，如果善根具足，即可取证。这所谓的善根具足者，似乎是指成佛。经所谓的善根具足，《大智度论》就明确的说为佛果。如说：
　　是菩萨应作是念：我今未具三十二相、八十种随形好、十力、四无所畏诸佛法，云何取涅槃证。我今是学时薄诸烦恼教化众生令入佛道。若我得佛事具足是时当取证。（大正8，569a）
　　可见所谓的善根具足，应是指成佛之时没错。菩萨以求无上菩提为目标，未严土熟生[21]，未得佛十力、四无所谓等无量功德，不可取证。佛一切功德圆满具足，故可取实际证。在此般若经所谓“不实际作证”之问题已渐到关键点了，其所涉及的则是有关《般若经》的佛身思想，尤其佛入灭后有无之问题。在《阿含经》中，佛入无余涅槃后的有无，属无记性的问题，没有佛灭后再来度生的说法[22]。到了部派时期则有不同的意见，说一切有部站在人间佛陀的立场，随顺著阿含一向的说了法，认为佛入灭后与人问已不发生关系了[23]；但大众部则另有异说，从佛色身的无漏到佛的入灭非真灭，最后竟达到了释迦佛也是示现的说法[24]。《小品般若》重在般若的深悟，《大品般若》则加入了菩萨方便道的行，对于佛灭后之境况，似乎绝少提及[25]。据日人鼍山雄一《塔?佛母?法身》的研究，早期的《八千颂般若经》唯有佛的色身及法身等二身说，没有应化身的思想[26]。再加上前述《大品般若》所谓的佛善根具足即可于实际作证。可见《般若经》的立场，对于佛入灭后的看法与阿含一向的看法是一样的。《大品般若》的菩萨道有般若与方便二道，般若道重于般若的体悟，方便道则重在严土熟生。成佛后，一切功德具足，所作已办，等入灭后更无再来三界之理，所以说佛得于实际作证。这样看来《般若经》的不证涅槃、不取二乘果，不证实际，除了与断烦恼有关外，更重要的是指还来不来三界。因就根本教理而言，阿罗汉断尽一屠备烦恼，失去了还来三界的润生因缘，入涅槃后是决不再来三界受生的。所以上文曾述及阿罗汉的自取涅槃证：“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”。本来涅槃的意义是指烦恼的止息、息灭，不受后有是灭烦恼后的一个自然结果。断烦恼是好事，但这不再来三界的结果，对菩萨道则造一种绝对的障碍。因此《般若经》所说的“不证实际”、“不取涅槃”，重点不在于烦恼的断不断，而是针对“不受后有”而说的。初发心菩萨未断烦恼，依烦恼发业润生三界，说他不证，这没问题。但断尽烦恼的无生忍菩萨，说其不证，主要还是说他不像阿罗汉一样自作证：“所作已作，不受后有”，而为求佛道故，依法性生身还入三界度生[27]。如果菩萨断尽烦恼后，和阿罗汉一样，自认：“所作已作，不受后有”。这就说他证入实际、取涅槃证，无法成佛了[28]。
　　综合本章两节所述可知：《阿含经》以来的传统佛教与大乘《般若经》对“证”与“不证”的概念是有所差异的。传统佛教以悟四谛理、断烦恼为证悟的内容。但大乘般若法门的“不证实际”、“不取涅槃”，重视的是还来不来三界。
　　四、“学空不证”之内涵
　　《小品般若》说：观空不证空，不深摄心系于缘中[29]。这是菩萨修持般若波罗蜜的方便，《大品般若》为此特立“学空不证品”广分别之[30]，《大智度论》对此也作了详细的说明。在略明了　乘般若所谓的一切法空及“不证”之意义后，接下来将进入问题的核心，依《大品》及《智论》的说明直探“学空不证”之含义。
　　首先何谓“学空”？如前文，《般若经》的甚深义，是空性，也就是涅槃。涅槃的体证，佛没有说是这样、是那样，因为这是超一般经验的，是无量、无数，不能说是有是无。这是佛及阿罗汉的证量，《般若》等大乘经即依此圣者甚深的体证为现观，作为理解与修证的准量。故《大般若经》一再说：“以法住性为定量故”、“诸法法性为定量”、“皆以真如为定量故”、“但以实际为量故”[31]。以此空性作为修持的指导，也以此空性作为修证的准量，说明为“学空”。故《大智度论》言：“初名学空，后是入空；因是学空，果是入空；方便名学空，得名入空”[32]。这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，从现实身心（五蕴、六处等）出发，指导知、断、证、修以达理想──涅槃的实现，方法是截然不同的。这可说是初期大乘，般若法门的特色[33]。
　　因为般若经的法性空是依佛甚深涅槃而说的，因此“空”即涅槃，也就是“实相”，可说是三乘所共证的。虽般若法门直从法性下手，以圣者的证量作为指导修证的准量，与传统《阿含经》的观五蕴等无常、苦、无我不同，但最后所体悟的实相、断尽烦恼的涅槃并无差别。所不同者，二乘尽诸漏证涅槃后，自认所作已办，大事已了，那就“证入实际”不再来三界了。而菩萨悲愿未了，佛事未具足，无论彻悟法性与否，都必须回入三界度化众生。这这是佛告菩萨的：“今是学时，非是证时”，“观空不证空”，也就是所谓的“学空不证”了。
　　菩萨“学空不证”，从《般若经》的描述及《大智度论》的解说，本文认为应有两个层次，即初学者及深入者。因为《大品般若》“学空不证品”之初，佛告诉须菩提般若波罗蜜的修学方法时，言：
　　菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，应观色空、受、想、行、识空，十二入、十八界、乃至应观欲、色、无色界空，作是观时，不令心乱，是菩萨摩诃萨若心不乱，则不见是法；若不见是法，则不作证。（大正25，592a）
　　《大智度论》卷76则解说为：
　　菩萨观色等一切法空，是菩萨以深入禅定，心不可乱，得利智慧力故，不见是空法，以不见故无所证。
　　但紧接著，须菩提问佛，云何菩萨住空中而不作证时，佛则回答：
　　若菩萨摩诃萨具足观空，先作是愿：我今不应空法作证，我今学时，非是证时。菩萨摩诃萨不专摄心系在缘中。（大正25，593c）　
　　针对《般若经》此文，《大智度论》的解说是：
　　菩萨未入空时，作是思惟：我应遍观诸法空，不应不具足知而取证。是故不专心摄念入禅，系在空缘中。（大正25，594a）
　　同样的问题，佛前后的说法却不一样。初说菩萨深入禅定，得智慧力，知空亦空故无所证。后却又说不可深修禅定，不令系心在空缘中。这不是自相矛盾吗？《大智度论》中确实有人为此感到疑惑，故问：“问曰：上言深入禅定，不令心乱，今云何言不专心？”[34]。《大智度论》的回答是：
　　今言不专心，是初入时，为不能自出故；上言深入者，入已深，知空亦空，不令心在余事，故言不乱。（大正25，594a）
　　从《大智度论》此句回答可看出，菩萨学空不证是应有初入及深入者两个层次。以下本文将针对两种不同程度的“学空不证”，分别予以讨论。
　　首先，就初学者（初发心菩萨）而言，其“学空不证”即是上述的：“不专心摄念入禅，系在空缘中”。禅定的修持，必有其“所缘”（alambana），修定之时只要专心摄念于所缘，久之即能引发定力。修定的所缘，佛教中说的不少，瑜伽师说有四种：周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘[35]。但无论如何，一定是合于两大原则的：一、是能净治惑障的，如五停心观等；二契顺于正理的，如以蕴、处、界、缘起、处非处等五种善巧为缘。出世断惑的总相所缘，二乘观无常、无我[36]，大乘是一切法性空。这些所缘，都是通于止观的[37]。大乘般若倡导一切法空，以法性空为修定所缘，依同一所缘既修止又修观，故说：“系心空缘，摄念入禅”[38]。
　　以空为所缘，摄心入定，对初发大乘心的行者而言，是相当危险的。为什么呢？《大智度论》接著回答：“所以者何？若专心系在空缘中，则心柔软，不能从空自出”。因初学者悲愿不足，摄心空缘入于深定，万一体悟法性断尽诸漏后，是会堕入二乘的。所以说：“则心柔软，不能从空自出”。《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》说弥勒：“虽复出家，不修禅定，不断烦恼”[39]，与此也有同样的意趣。因此，初学的“不证”，是真不证法性，不断烦恼。否则悲愿不足，就有证入实际，自认所作已办的危险。
　　再谈深入者的学空不证。所谓深入者，即如上引，能深入禅定，有利智慧力者。此类行者大可分两种，即阿鞞跋致与非阿鞞跋致菩萨。阿鞞跋致，汉译“不退转”与佛的授记有关，主要是指得不退转行[40]。《小品般若》卷9亦举燃佛授记本生，并广说不退转菩萨的相貌。据日本学者平川彰的研究《小品般若》与《大品般若》的不退转说，基本上性质差不多，主要是以十善的实践，对正法的坚固信念及得悟不生不灭的无生法忍为主，而且并不是很难达到的[41]。印顺导师认为“不退转”的原义，原是指“不退转为二乘”[42]。《大智度论》卷27提到数种阿鞞跋致相，但总括为二种，即得无生法忍与未得无生法忍。得无生法忍菩萨悟诸法实相，尽诸结使，舍异生性得法性生身，悲智等持，能决定不退于无上菩提。未得无生法忍者，虽是凡夫，但对大乘一切法空的胜解信受，得佛授记必当作佛，亦得不退转。总之，无论圣者也好、凡夫也好，诚如印顺导师所言，只要不再退入二乘，即为阿鞞跋致。阿鞞跋致菩萨智慧明利，学空不证。那么非阿鞞跋致菩萨又如何“学空不证”呢？这如《大智度论》所说：
　　有菩萨若闻六波罗蜜，若不闻，能如阿鞞跋致答。若闻者，但从师闻，自未具足菩萨地；若不闻者，自思惟，正忆念，虽未得无生忍，能求诸法相。如：阿鞞跋致菩萨答……。（大正25，594c）
　　此类菩萨虽未得无生法忍，未得深利智慧，不具阿鞞跋致相。但由于对大乘正法的听闻、思惟、忆念，故亦得深利智慧，亦能学空不证。
　　深入空者的“学空不证”，主要意义有二：般若波罗蜜所护故；悲愿所持故。一、般若波罗蜜所护者：这所谓的般若波罗蜜所护，即是深入空法，得般若波罗蜜，知空亦空，故无所证。如《大智度论》云：
　　须菩提未达佛意，更问：如佛所说，菩萨不应空法作证；今入空中，云何不作证？佛答：以深入故能不作证，具足者即是深入。譬如执菅草，捉缓则伤手，若急捉则无伤；菩萨亦如是，深入空故，知空亦空，涅槃亦空，故无所证。（大正25，594a）
　　《般若经》亦明言：
　　若不为般若波罗蜜所护，于二地中当堕一处，若声闻地，若辟支佛地……。为般若波罗蜜方便所护故，当知是菩萨不中道退转。（大正8，560a~b）
　　大乘的般若波罗蜜是信解一切法空，生死即涅槃。如上第三节所言，声闻学者是先彻了因果的必然性──如实知缘起；依缘起而知无大，无我无我所，实现究竟的解脱──涅槃寂灭。从法住智到涅槃智，由相对进入到绝对。但直从一切法当体即涅槃入手的大乘行者，由于方便的不同，因此当其深入彻达一切法空时，是证无所证的。当然，声闻行者真能证得圣果者，也是不会执著所证，不过其毕竟是要入无余涅槃的。而大乘的般若空慧不但只是深观，且能广观、彻观，观世间即涅槃，不厌生死，常留世间久度众生[43]。
　　二、菩萨深入一切法空，知空而能不证空的另一原因，是悲愿所持。对于此菩萨悲愿力，知空不证，愿来三界度化众生的说明，《大智度论》依《大品般若》所作的解释有四。今列如下：
　　须菩提欢喜白佛言：诸菩萨所为甚难，实为希有，所谓行空而不作证。佛答：是菩萨本愿，诸一切众生令得离苦，以是本愿大悲心所持故，虽行空不作证。
　　第二复次：
　　复次！若菩萨作是念：一切众生处在苦中，为颠倒所缚，没在无所有中；是时即行空、无相、无作解脱门。当知是菩萨有方便力，行三解脱门，而不舍众生。
　　第三复次：
　　复次！菩萨欲观甚深法，所谓十八空、三十七品、三解脱门，先应作是念：众生长夜著我相等，行者若直观甚深法，或得声闻道、或堕邪见，以无怜愍心，不能深入自相空故。是以菩萨欲观是法，先生悲心，所谓众生长夜著吾我心诸烦恼。……菩萨见是已作愿：我当为众生成佛道，断是众生著我颠倒，是时即是行空等三解脱门而不证实际。……
　　第四复次：
　　复次！菩萨作是念：众生长夜著得法，所谓我、众生，乃至若著作法；若住三界，无有是处；义皆同观空而不取证。（大正25，594c）
　　悲智本是不同的两法，佛法自传统以来，向来重视智慧，大乘般若法门也是如此。不过大乘之所以殊胜，大乘之特色，不仅只是在流转与还灭上的解说，智慧内涵上的诠释。以无上菩提为目标，重于慈悲利他的广行，更是大乘佛法的可贵处、殊胜处。以此大悲愿力，菩萨无论断烦恼与否，都将还入娑婆化度有情。依悲愿力而还入五浊，对尽诸结使的无生法忍菩萨而言，更显出其重要。因为此类大菩萨已断尽烦恼，失去了润生三界的因缘，唯依悲愿摄导法性生身，还来三界以度生。如《大智度论》卷27云：
　　今当如实说：菩萨得无生法忍，烦恼已尽，习气未除故，因习气受及法性生身，能自在化生。有大慈悲为众生故，亦为满本愿故，还来世间具足成就余残佛法故。（大正25，261c）
　　而二乘阿罗汉则是：
　　阿罗汉烦恼已尽，习亦未尽，何以不生？答曰：阿罗汉无大慈悲，无本誓愿度一切众生。又以实际作证，已离生死故。（大正25，264b）
　　由《大智度论》此两段文的比较，可明看出悲愿对大乘行者的重要了。同是断一切烦恼尽，但阿罗汉无悲愿故，自认“所作已办，不受后有”，证入实际；而无生法忍菩萨，却以悲愿导习气受法性生身，还来三界成就剩余佛法，故说为“不证实际”、“不取涅槃”、“学空不证”。
　　五、结　语
　　综合全文所述，文末之际作个总结：
　　一、《般若经》的法空性，是依佛说的甚深涅槃而说的。以此空性作为修持的指导，也以此空空性作为修证的准量，说明为“学空”。这一立场，与《阿含经》以来的传统佛法，方法是截然不同的。这可说是初期大乘，般若法门的特色。
　　二、“实际”（bhuta-koti）一词，本是真实究竟处的意思。如证入法性，到达最究竟处，名为“实际”。《般若经》的“证入实际”指证入无余涅槃，重点是不再三界、不受后有。般若法门的“不证实际”，依《大智度论》之释应包括有两种意义在其中：
　　1、指真的不证，未证法性，未断烦恼，故于三界受结业生身。
　　2、并非真不证，而是已证法性，但还来三界，不似二乘无余涅槃。因此“不证实际”主要是指还来不来三界，无论是依法性生身或结业生身而来。
　　三、因“不证实际”有两种意义存在，故“学空不证”亦可分为两种：
　　1、初发心者，悲愿不足，故唯依闻思而学空。不系心空缘入于深定，以免证法性（空）断烦恼后，自认所作已办，不受后有。
　　2、久学者智慧明利深得“空”意，就算证法性尽诸结使的无生法忍菩萨，般若波罗蜜所护故，悲愿深彻，也必还入三界度化众生。以此还来三界故，亦说为“学空不证”。
　　【参考书目】
　　1. 印顺导师《印度佛教思想史》，正闻出版社，民国七十七年四月初版。
　　2. 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，民国七十年五月出版。
　　3. 印顺导师《空之探究》，正闻出版社，民国七十六年三月三版。
　　4. 印顺导师《成佛之道》，正闻出版社，民国七十九年九月修订重版。
　　5. 印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》，正闻出版社，民国七十六年四版。
　　6. 厚观法师〈《大智度论》中的般若波罗蜜〉，恒清法师主编《佛教思想的传承与发展──印顺导师甚秩华诞祝寿文集──》，台北东大图书，中华民国84年4月p.88~136。
　　7. 厚观法师〈《大毗婆沙论》中的三三昧、三解脱门〉，未发表。
　　8. 惠敏法师〈《声闻地》之遍满所缘〉《谛观》第72期，谛观杂志社，1993年1月，p.260~278。
　　9. 吉元信行〈灭谛、涅槃の异名〉《大谷大学研究年报》37号，1984年2月，p.125~183。
　　10. 中村瑞隆〈《大智度论》における“空”について〉，中村瑞隆博士古稀记念论集，佛教学论集，昭和60年2月28日一刷。
　　11. 增田英男〈佛教における“空”思想の检讨──般若经、龙树を中心として──〉，《宗教研究》171号，1962年3月，p.65~84。
　　12. 鼍山雄一〈塔?佛?法身〉《密教学》13、14合并号，p.43~59，密教学会1997。
　　13. 平川彰《初期大乘佛教の研究》，春秋社，昭和43年3月31日一刷。
　　14. 木村泰贤《小乘佛教思想论》，演培法师译本，天华出版社，民国81年7月一版二刷。
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　　[1] 此所谓的“佛法”是：印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》“自序”p.5：“印度一千多年的佛教史，从内容，从时代佛教的主流，都可分为三类：“佛法”，“大乘佛法”，“秘密大乘佛法”──三个时代。在经论中，没有大、小对立的；没有显、密对立的；……可称为“佛法时代”。这里面，有一味和合时代，部派分立时代。”
　　[2] 印顺导师在《空之探究》p.152中所提出之论点，于其所著的《印度佛教思想史》p.94中，曾再加以引述，导师对此观点之重视可见一般。今引如下：“众生的根性不一，还有一类人，不是信仰、希欲、听闻、觉想，也不是见审谛忍，却有‘有[生死]灭涅槃’的知见，但不是阿罗汉。如从井中望下去，如实知见水，但还不能尝到水一样<注12>。……（绝少数）正知见‘有灭涅槃’而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。……有涅槃知见而不证的，在崇尚菩萨道的气运中，求成佛道，利益众生，才会充分的发扬起来！”
　　[3] 《印度佛教思想史》p.93，原有梵文部份省略。有关涅槃之异名可参考厚观法师〈《大智度论》中的般若波罗蜜〉p.92~94。又吉元信行之《灭谛、涅槃の异名》。又《般若经》相关涅槃的经文参《初期大乘佛教之起源与开展》p.。
　　[4] “空”亦有多异名，参考中村瑞隆〈大智度论における“空”について〉，中村瑞隆博士古稀记念论集，《佛教学论集》，昭和60年2月28日一刷。
　　[5] 《空之探究》p.147。
　　[6] 《空之探究》p.174~179
　　[7] 《大智度论》卷46(大正25. 396b)，卷1(大正25. 59c)。
　　[8] 《空之探究》p.256。
　　[9] 《小品般若》卷4：“是深般若波罗蜜，应于阿毗跋致菩萨前说，是人闻是不疑不悔”（大正8. 554a、548a）。又《大品般若》卷39(大正，294a~c)。
　　[10] 《大品般若》卷7(大正8. 269a)。
　　[11] 《般若经》虽类集有多种空，但其特不外“自性尔故”的自性空，参见印顺法师《空之探究》p.167~173。
　　[12] 自性空与无自性空可参阅印顺法师《空之探究》p.180~188。日人增田英男〈佛教における“空”の检讨──般若经?龙树をとして──〉，亦统括《般若经》与龙树之空义为绝对空与相对空。绝对空是超越否定的，实就是自性空。相对空则是含有否定的意味，常与缘起说有关，指的应就是无自性空。﹙《宗教研究》171号，1986、3月﹚。故《般若经》虽类集有种种空，但不出此二义。
　　[13] 《杂阿含》（大正2. 81上；322中；176上；97中；70中）。
　　[14] 《杂阿含》卷14（大正2. 97上）。
　　[15] 《杂阿含》卷14（大正2. 97上）：“有生故有老死。不离生有老死。如是生存取爱受触六入处名色识行无明。有无明故有行。不离无明而有行耶。须深白佛。如是世尊。……佛告须深。无生故无老死。不离生灭而老死灭耶。须深白佛言。如是世尊……。如是乃至。无无明故无行。不离无明灭而行灭耶。须深白佛。如是世尊。……。佛告须深：是名先知法往后知涅槃”。
　　[16] 《大毗婆沙论》（大正27. 399c、592a~c）。
　　[17] 见惑依四谛分四部，修惑总摄为一部，见修二惑加起来共五部。烦恼的断除与修证，《俱舍论》有详细的说明，可参考悟慈法师译《俱舍论》﹙开元寺佛经流通处，民国81年再版p.220~248﹚。
　　[18] 《杂阿含》卷5（大正2. 1a、31c）。
　　[19] 《大品般若》（大正8. 344a）：“须菩提！深奥处者？空是其义，无相、无作、无起、无生、无杂、寂灭离、如、法性、实际、涅槃。须菩提！如是等法，是为深奥义”。又《大品般若》“深奥品”（大正8）。
　　[20] “实际”（bhuta-koti）一词，是真实究竟处的意思。如证入法性，到达最究竟处，名为“实际”。如《大智度论》卷33说：“实际者，以法性为实，证故为际。如阿罗汉名为住于实际。”﹙大正25. 297c﹚在《般若经》中，大都用来称二乘的证入涅槃。菩萨在修学中，是以证“实际”为戒惧的。因为证入涅槃，就退堕二乘地，不能再成佛了。印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.656。
　　[21] 《大品般若》卷21言：“菩萨未净佛土，未成就众，是时不应实际作证”（大正8. 375c）。
　　[22] 《杂阿含》卷34（大正2. 248b）：“如来死后有？答言：无记。死后无？死后有无？死后非有非无？答言：无记”。又《杂阿含》卷5（大正2. 32c）。
　　[23] 印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.159~172。
　　[24] 木村泰贤《小乘佛教思想论》，演培法师译本p.76~98。
　　[25] 印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》p.676~677。
　　[26] 鼍山雄一〈塔?佛母、法身〉，《密教学》13、14合并号p.43~59，密教学会1997。
　　[27] 见本文第四节。
　　[28] 《华严经》“十地品”（大正9、564 b-c）就有如此的意趣。
　　[29] 《小品般若》卷七（大正8. 568c）。
　　[30] 又作“不证品”、“明学空不证品”、“行空中不证品”，（大正8. 5）。
　　[31] 玄奘译《大般若经》（二分）卷460（大正7. 327a、336b、340b、394b）。
　　[32] 《大智度论》卷76（大正25. 593c）。
　　[33] 以上说明主要参考印顺法师《空之探究》p.148~149，《印度佛教思想史》p.94。
　　[34] 《大智度论》卷76（大正25. 594a）。
　　[35] 此四种所缘出《瑜伽师地论》“声闻地”（大正30. 427a）。详情可参考印顺导师《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.634~635。惠敏法师〈《声闻地》之遍满所缘〉《谛观》第72期，谛观志社，1993、1月，p.260~278。
　　[36] 有部的禅修方法大致可分三种，即胜解作意、自相、共相作意。其中的共相作意即作意于诸法的共相，如无常、苦、无我等，这是真实可断烦恼的。详阅印顺导师《空之探究》p.67~68。又厚观法师〈《大毗婆沙论》中的三三昧、三解脱门〉一文p.2~3。
　　[37] 印顺导师《成佛之道》p.316~324。
　　[38] 印顺导师《成佛之道》p.368，对于此系心空缘，止观双运，引发无漏慧的方法，曾有详述，今引如述下：“以无性空为所缘而修“观察”，名‘有分别影像’。观察久了，就以无性空为所缘而修“安住”──定，名为‘无分别影像’（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。……以后，就“止观互相应”，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就“善入于”无生的“寂灭”法性。到此，般若──无分别智现前……。”
　　[39] 《观弥勒菩萨上生兜率陀天经》（大正14. 418c）。
　　[40] 《佛本行集经》卷一（大正3. 656c），《大事》(Mahavastu)Vo1.I.pp.1.46~63。
　　[41] 平川彰《初期大乘佛教の研究》p.313~318。
　　[42] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p.654说到：“不退转”，原义是不退转为二乘的，“下品般若”引用了种种的譬喻来说明。……这是以般若波罗蜜为方便（“上品般若”每说“无所得为方便”）；般若波罗蜜“但属菩萨”（大正25. 371a），信解不离般若波罗蜜，是不退转为二乘的根本方便。
　　[43] 《般若经》的“空”是三乘所共证的，在本质上没有不同。但菩萨所彻证的却更深、更广，以此显出三乘的共与不共般若。详阅厚观法臣〈《大智度论》中的般若波罗蜜〉，恒清法师主编《佛教思想的传承与发展──印顺导师九秩华诞祝寿文集──》，台北东大图书，中华民国84年4月p.88~136。