回向之初探

　　提　要
　　回向一语贯串整个佛教发展史，皆可寻得其踪迹。尤其大乘佛教兴起之后，回向意义转深转广。然其本义及可行性为何，是一个值得深入探讨的课题。
　　“回向”，是后期经论所一贯使用的译语，在早期的经论则不然，虽然译语各不相同，但都有回向的意义。大致上回向的类别有两种：一者是在自利上而谈回向解脱或菩提，二者是在利他上而谈回向众生。原始佛教主要偏重在解脱，回向众生方面则少，然在部派与大乘时期，回向的内容不但提升，且渐渐地发展成：愿求菩提，大悲度众与无所得的回向。
　　至于回向众生，他们是否真能得到的问题。有认为这是不可能的，如龙树菩萨认为：“是福德不可得与一切众生，而果报可与”，也就是说因地福德的回向，众生并不能得到，而须到菩萨之果报现前时，才能真正去利益众生；但有些经论则认为有此可能。综合探讨二说之差异后，发现回向之可行性是依能所二方是否能带起业力的互感（如共业）而定，依此来论回向能感果与否，不但符合业感缘起之学说，亦可会通二说。
　　大　　纲
　　一、前　言
　　二、回向之语义
　　三、回向含义的演变
　　（一）原始佛教时期之回向义
　　１．回向于涅槃
　　２．决定业报与往生善趣
　　３．布施与回向
　　（二）部派佛教时期之回向义
　　１．继承阿含之说法
　　２．有部之菩萨思想中的回向
　　３．福与寿转变之回向
　　（三）初期大乘时期之回向义
　　１．与菩提愿、大悲心、无所得相应
　　２．净土法门中所谈的回向
　　（四）小　结
　　四、回向之可行性
　　（一）龙树的看法
　　（二）众生的因缘
　　五、结　论
　　一、前　言
　　本文主要探讨的方向有三个，一者，回向的语义；二者，回向在佛教中的演变；三者，回向的可行性。在语义方面，主要以南、北传之经典为依据，及梵、巴辞典中探其意义。对于演变流程，仅以原始佛教至初期大乘为限。至于可行性方面，则从有限之相关资料来作探讨。
　　二、回向之语义
　　平川彰先生，于其所编辑的《佛教汉梵大辞典》[1]内，对回向的梵文用词注有：
　　parinamana, pari-nam（√nam）, parinamayati；abhoga, nata, nati, namayati, parinata,parinati, parinamana, parinamanata, parinamayitr, parinamita, parinama, parinamaka, parinamana, parinamayitavya, parinamika, parinamita, paripatayati, samyak-parinamana。若是从pari-nam 来分析的话（pari 是接头词，√nam是语根），pari 或 pari 有著 round about，towards to[2]，即回绕及朝向的意思；而√nam 的含义有 to bend，to turn towards[3]，是曲折、转变方向之意。而在《Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary》[4]，对于parinamana则给予change，alteration，transforma-tion，change of form, change in direction 的解释，表示改变、转变或转向等。在梵本《般若经》典中，就引用了 anumodana-parinamana-parvartah，也就是随喜回向品。这相当于《小品般若波罗蜜经》中的〈佐助品〉[5]与〈回向品〉（后秦鸠摩罗什译），《大品般若经》第四会〈随喜回向品〉(唐玄奘译)与《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜经》之〈随喜回向品〉（宋施护译）。
　　在《南传藏》中，则见有parinameti或parinamati有回入于自己的使用及变异的意思，如下：
　　1. 律藏
　　巴：janaj sajghikaj labhaj parinataj attano parinamento dve ap. ap.；parinameti pay. dukk.；parinamite pay. dukk.；parinamite niss. niss. pacittiyaj. （Vinaya-pitaka Ⅱ, p.37）
　　汉：明知为供养僧之物，而回入为己有者，……两种……回入之前行者，突吉罗，已回入者，舍堕。（汉译南传5，p.56）
　　2. 相应部
　　巴：tassa Aham rupam mama rupan ti pariyutthatthayino taj rupam parinamati abbatha hoti∥tassa rupaviparinamabbathabhava uppajjanti sokaparideva-dukkhadomanassu-payasa∥（Sajyutta-nikaya Ⅲ, p.3）
　　汉：彼人，住缠于我是色，色是我所，彼色变易、变异。彼人于色之变易、变异，而生愁、悲、苦、忧、恼。（汉译南传15，p.4）
　　3. 论
　　ishyate parinamaw ca kim vijbanasya neshyate∥（《梵汉和对照世亲唯识论［三十颂、二十论］）原典》p.14）[6]
　　起如是转变，于识何不许。（《梵汉和对照世亲唯识论［三十颂、二十论］）原典》p.15）
　　除了以上的含义之外，在《相应部》（Sajyutta-nikaya Ⅴ, p.38,45,47,49）中，也有谈道：
　　巴：Idha bhikkhave bhikkhu sammaditthij bhaveti vivekanissitaj viraganissitaj　 nirodhanissitaj vossaggaparinamij∥（p.42）
　　这相当于《杂阿含经》卷28，764经中所云：
　　何等为修八圣道？是比丘，修正见，依远离，依无欲，依灭向于舍；修正志、
　　正语、正业、正命、正方便、正念、正定，依远离，依无欲，依灭，向于舍，是名修八圣道。（大正2，200b6~10）
　　舍（vossagga）相等于寂灭或涅槃的意思，如《杂阿含经》所说“此则寂静，此则胜妙，所谓舍，离一切有余（依），爱尽，无欲，灭尽，涅槃”（大正2，220a）。经中又言，对于无常法（五蕴）应当“知、断、尽、吐、止、舍、灭、没”（大正2，45c15~49a13）。这些文字：远离、无欲、灭、舍、离一切有余（依）、爱尽、知、断、吐、止、没等等都是异名实同，也都是表示涅槃。只不过《阿含经》有时是以遮遣的方式来表达烦恼的消除，其实都是指涅槃而言。换句话说，向于舍也就是向于解脱。[7]
　　另外，在《南传藏》中，也有提到将布施功德回施予他，虽没有像 parinamana 那样的遣词用句，但从内容上来看似乎就是功德回向与众生，令他们离苦得乐的情形，如以下所举[8]：
　　1. Samsaramocakapetavatthu（《离轮回鬼事》）：
　　巴：Sadhu ti so patissutva Sariputto ‘nukampako bhikkhunaj alopaj darva 　　panimattabcacolakaj thalakassa ca paniyaj tassa dakkhinam adisi.
　　Samanantaranudditthe vipako upapajjatha bhojanacchadanapaniyaj
　　dakkhinaya idaj phalaj（《Petavatthu》 p.15）
　　英：‘ “Very well”, consented Sariputa, possessing pity, and gave to the monks a morsel, a piece of cloth measuring a hand and a bowl of water and assigned the donation to her(tassa dakkhinam adisi)[9].(《Sacred Books of The Buddhists Vol. XXXIV》,《Peta-Stories》, p.75)
　　汉：善哉答彼女，悲深舍利弗，施比丘少食，掌大之布片，与钵盂饮物，布施为彼女；刹那之奉献，立即果应现。（汉译南传28，小部经典三，饿鬼事经，p.13）
　　2. Macchuddanajataka（《鱼群本生谭》）：
　　巴：Bodhisatto atirekabhattam Gabgaya macchanam datva nadidevataya pattim[10] adasi, devata pattim anumoditva yeva ca dibbena yasena vaddhitva attano yasavaddhim avajjamana tam karanam abbasi.( Jataka Vol.II, p.423,l.24~27)
　　英：The Bodhisatta threw what he left into the Ganges for the fishes, giving the merit to the river-spirit. The spirit accepted this with gratification, which increased her divine power, and on thinking over this increase of her power, became aware what had happened.(《The Jakata or Stories of The Buddha’s Former Births》, vol.II, p.288)[11]
　　此意即是：菩萨将他所剩余的（食物）扔给恒河中的鱼儿们，并将此福德供养河神。河神得到彼福德回向后，神力倍增，内心欢喜，亦明其原。
　　巴：Macchanaj bhojanaj datva mama dakkhinam adisi, taj dakkhinaj saranti-yakataj apacitij taya ti（Ja. vol.Ⅱ, p.425）
　　英：You fed the fish, and gave a gift to me. This I remember, and your piety.
　　(《The Jakata or Stories of The Buddha’s Former Births》, vol.II, p.289)
　　汉：（河神言：）与食于鱼族，与我供养德，供养我铭记，铭记汝尊敬。
　　（汉译南传34，小部经典六，本生经， p.155~157）
　　3. Sanuvasipetavatthu（《萨努瓦西鬼事》）
　　巴：Niyyatayijsu therassa thero savghaj nimantayi datva anvadisi thero matu pitu ca bhatuno：idaj me batinaj hotu sukhita hontu batayo.（Pv. p.50）
　　英：They(the twelve other monks) handed it over to the elder and the elder invited the Sangha. When he had given the elder made it over[12] to his mother, father and brother saying, “Let this be for my relatives! May my relatives be happy!” (《Sacred Books of The Buddhists Vol. XXXIV》, 《Peta-Stories》, p.192)
　　汉：彼等施长老，长老招僧众，如是施与食，为父母兄弟，而以作回施。
　　（汉译南传 28，小部经典三，p.42）
　　意即：他们将食物施与长老，于是长老邀请了僧众。当他供养僧众竟，他转此（功德）为彼母、父及兄并声言：“愿此与我亲人！愿我亲人快乐！”
　　4. Svagata（善来）
　　梵：bhagavan daksinadewanam krtva prakrantah（《The Divyavadana》[《譬喻集》[13]]p.179.20）[14]
　　意即：世尊，将［功德］施与亡者。
　　关于dakkhinam（= dakkhina）, 在《Dictionary of the Pali Language》p.109-108，译为a gift; a present to Buddhist priest; an offering to a peta（ghost），即礼物、供养出家人的物品，或施予鬼的供品。而 a√dis（= adisati, p.15），从《Dictionary of the Pali Language》中仅有to show, to point out, to tell，即指示、指出与说出的意思。除以上所说之外，在梵英辞典《A Sanskrit-English Dictionary》p.137内， a-√diw还包含了to declare，即宣示的意思。综合两者，可说是宣示此礼物是要给予某人的。但是，若根据以上所引的经文，dakkhinam不仅是礼物或供品等而已，经典所欲表达的，已是超乎一般所谓的物质性东西，而是影射为抽象的事物如功德。在梵文辞典《Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary》，p.260~261中，就直接将它（梵文：daksinadewana）解释为assignment（to someone other than the donor or 　performer）of the profit from gifts or works of merit。意即：除了布施或行者自己之外，将布施或行善所得到的利益或功德施予他人。
　　不过，经中也有直接引用“功德”之语如pattim adasi。依Rouse所译，pattim adasi是giving the merit to，即将功德（merit）给（adasi）与之意。（见注9）另外，还有使用anvadisi，英译为made it over（见注11），汉译为“回施”。此虽没有功德之字眼，然从内容的分析，彼亦含摄了功德回向的意味。
　　综上来说，回向所用的语词不仅是parinamana而已。依据南传经典，亦有很多与回向相关的语句，如dakkhinam adisi、pattim adasi、anvadisi等等。然，大致上回向可说是转此向彼的意思；于佛教中，即是将个人的修行功德转向一个目标或其他人。在此方面，净影慧远法师，也作了三种分类，即菩提回向、众生回向及实际回向。[15]以上主要是就“回向”之词善做说明，虽所提到“回向”一词于各处不同义含，然就各时期之“回向”义含演变的探讨，到下一章节中详谈。
　　三、 回向含义的演变
　　（一）原始佛教时期之回向义
　　１．回向于涅槃
　　在《阿含经》典中最早的回向思想，大抵上是以回向涅槃为主，如在《杂阿含经》（大正2，卷21（561经）、26（656经）、27（726、727、738、741、742、744~747经）、28(764经)）中，谈到修三十七道品时，世尊便告诉弟子们要“依远离、依无欲、依灭，向于舍”。舍，如前已说，是涅槃的别名。为什么世尊要弟子们回向呢？出家修道者，发厌离心、愿离三界烦恼的系缚，这是理所当然的事，但如何去维护这份发心，那就不是那么容易的了。因此，世尊才多次叮咛弟子们要回向于解脱上，而非为其它的人天果报。所以，回向可说是维护发心，令之长久持续不变的一个重要方法。不断的回向也等于时时刻刻的提醒自己，莫忘当初的发心，如此小心翼翼的维护著它，不让它轻易的退失，乃至无明与贪爱断尽，达到涅槃的境界为止，这才是回向的作用所在。这样的回向，是原始佛教中所常见，也是佛教原有的特色。
　　２． 决定业报与往生善趣
　　回向于出世间是《阿含经》的主要目的，但也有回向于世间果报，如《杂阿含经》卷48，有六天女劝一位来至拘萨罗国，名叫粗牛的弹琴人说：
　　若男子女人，胜妙衣惠施，施衣因缘故，所生得殊胜，施所爱念物，生天随所欲；见我居宫殿，乘空而游行，天身如金聚，天女百中胜，观察斯福德，言回向中之最。(大正2，353b26~354a22)
　　这是赞扬生天的殊胜，鼓励人们要回向于彼。此处回向与阿含中所见一般回向义显然有别，然即使是世间福报的回向，仍是不出“自作自受”的范围，尚见不到回向他人之义。另外，在谈论到业报问题的时候，有说随重业、随习气、随忆念[16]来决定果报的定向，而回向也是有决定果报趣向的作用，如《佛为首迦长者说业报差别经》提到说：
　　复有业能令众生得决定报，若人于佛法僧及持戒人所，以增上心施，以此善业发愿回向，即得往生，是名决定往生，是名决定报业。若业非增上心作，更不修习，又不发愿回向受生，是名不定报业。（大正1，893a27~b18）
　　所以，平时除了积极修善，累积一切福德资粮之外，发愿回向于善趣也是相当重要。这犹如《杂阿含经》卷33（大正2，237b28~29）中，佛告摩诃男说：“莫恐莫怖，命终之后不生恶趣终亦无恶，譬如大树顺下顺注顺输”。若大树是倾往东方而长，若有一天被砍下，它一定会往东方倒。同样的，若人经常将所修的善业回向于善处，死后即得往生于彼处。发愿与回向往往都是相提并论，发愿可说是欲心所，回向则是将目标设定；有了欲求的心，再加上目标的确定，这才能决定未来的果报如何。
　　此义之回向与回向涅槃有相似之处，其中差别只是一者是回向人天善处，一者是出世间解脱处。然二者皆是指意志、意向所趋，功德力之集聚，导归一处之意。
　　３． 布施与回向
　　在早期的印度，布施已成为了民间的一个重要的风俗民情。许多宗教无不提倡人们要布施，人民也认为这是能够给他们带来福报，来生生于天上，甚至能消除所作的罪业。[17]尤其是在婆罗门教中，透过某种宗教的仪式来行布施供养婆罗门（Brahman）或天神（Deva）是能得到很大的福德。佛教兴起后，这一种观念仍然持续不变，在佛教的经论中也是频频的出现与布施有关的故事，如释迦佛的本生故事等，不少都是与布施有所联系。因此，回向与布施也构成了严密的关系，如《中阿含经》说：一位拘娑罗国王的儿子名叫长生童子，正当其父王面临敌国威胁的时候，他劝导波罗奈城中诸贵豪族们一起布施修福，“以此施福愿拘娑罗国王长寿，令安隐得解脱”（大正1，534a23~25）。又如《南传增支部》中说：毗沙门大王（Vessavana maharaja）请难陀母优婆夷，将诵经及供僧的功德回向给他，如彼言：
　　…“（难陀母：）善哉贤友！依我所诵之法门，是为送卿之礼物。”“（王：）善哉姊妹！此乃给我之礼物。明日以舍利弗、目犍连为上首之比丘僧伽，未食朝食而将来毗努建达伽村，供养其比丘僧伽已，即称为我之布施，而此乃为给我之礼物（maman dakkhinam adisyyasi）。”（汉译南传，增支部经典四，第22册，p.26＝Avguttara iv, p.63~67）
　　又在《杂阿含经》卷37（Angutara Ⅴ, p.269; 汉译南传，第25册，p.193）中，也提到一位名为生闻的婆罗门请教世尊说：
　　瞿昙，我有亲族极所爱念，忽然命终，我为彼故信心布施，云何世尊，彼得受不？（大正2，272b12~18）
　　这是为已故的亲属布施，彼是否能得到利益之问题。如此以布施功德回向与亡者之事，在南传《饿鬼事》中，多处可见。例如《郁婆利品》中的《舍利弗母鬼事》:
　　我子(舍利弗)!为我而布施，布施回施我; 如是而为者，解脱食脓血。慈悲舍利弗，闻母之所言，以语目犍连，且阿那律，又告劫宾那。共作四小屋，施舍四方僧，小屋与饮食，为母献布施。刹那现献果，饮食及衣服，则为布施果。衣服与饮食，此是布施果; 彼女著美服，上衣迦尸绢，诸色之衣服，而近舍利弗。（Petavatthu p.14；汉译南传，小部经典三，第28册，p.14）
　　《饿鬼事》是南传《小部》的第七部，其中内容与《杂阿含经》中，目犍连尊者遇鬼之事显然是有关系。[18]在《杂阿含经》中并没有谈到如《饿鬼事》中那样，以布施僧众的功德可以增长饿鬼的福报，只是说明了他们的业果因缘，并劝导他们改过向善。反之，在《本缘部》的《撰集百缘经》卷5〈目连入城见五百饿鬼缘〉（大正4，224a~225b）中，才有谈到如饿鬼求助于目连尊者，愿尊者从彼亲里求索财物，用设肴膳请佛及僧，令他们能够脱离饿鬼之身的例子。由这可以看出同样的事情，却有不尽相同的内容，即后者已有包含了回向的思想，就和《饿鬼事》一样。到底回向的思想是否就是属于后期才有，其实也不尽然，如前所引，可知功德回向与他人早在阿含中已经存在，只不过阿含比较偏重于个人的修持，所以在遇到鬼时也是为他们说法，令他们生起惭愧，忏悔的心，从而才能障除福增。关于功德回向与他的例子虽也有谈及，相对之下似乎是少之又少。不过，尽管如此，我们似乎可确定功德回向他人之回向义，在《阿含经》中早已存在，后头大乘重在回向他人之回向义，应是其来有自。
　　（二）部派佛教时期之回向义
　　１． 继承阿含之说法
　　原始佛教的时代，是以佛所说为弟子们修行的准绳。佛入灭以后，则由弟子们将所闻的教说结集成经（sutra），直到部派佛教，又将所结集下来的经典作更进一步的论究与整理，其中最庞大的论著可说是说一切有部的阿毗达磨论。大致上，阿毗达磨论的回向可说是继承《阿含经》的说法，如《大毗婆沙论》中随处皆可见到像以下的语句：
　　1. 谓从布施。乃至七处善。皆以回向解脱。（大正27，30c28）
　　2. 诸仁者念等觉支是我世尊自觉自说依厌离灭回向于舍。（大正27，154a17）
　　这样的理念不但在有部论中得见，而且还引用了“回向”之词，同时论中更扩充其中的内容，强调回向的重要性，如《大毗婆沙论》这样提到：
　　摄受正念而不回向解脱。谓求生天欲乐等故受持禁戒。世尊说彼所受律仪，虽是胜业而不获大果。若有根本业道净近分亦净，非恶寻思之所损害。摄受正念回向解脱。世尊说彼所受律仪，是殊胜业能获大果。（大正27，648b7~11）
　　所以，无论是行持任何的善法，甚至能持受很多的戒律，表面上身、口、意非常清净，若不回向于解脱，一心只求生天，则不得涅槃大果；反之，若是小小的善业，乃至根本或少分戒，若是都能回向于解脱的话，将来必会出离生死轮回，证得涅槃。由此更加证明佛教所谓回向之本来精神。
　　有关《阿含经》中所说的生闻婆罗门请教世尊布施回向已故亲人之问题，有部也有记载，同时还作了更详细的解说。在《大毗婆沙论》卷12中就说道（详细内容于“回向之可行性”一章说明，故此处略引）：
　　…遂集亲里，请诸沙门婆罗门等，设大施会，愿此资彼舍苦受乐。尔时饿鬼于自住处，见如是事，于自亲里生眷属想，于其财物生己有想，即时欢喜；于福田所，生信敬心；于其所作起随喜心，便离重苦，由此因缘祭祀则到。…（婆沙大正27，卷12，61a）
　　早期在《阿含经》中仅提供了微小的讯息，以证明布施功德回向于饿鬼趣的可能性，现在有部作了更进一步的解说与分析，并也举出当时其他论师的意见。由此可知，回向与众生的论题不但是在原始佛教即已存在，同时在部派时期中也是受到诸论师们的关切，进而成为讨论的对象之一。除此之外，在《根本说一切有部毗奈耶》卷22中，也提到以诵经福德回向于诸天龙神，以求援助，如其言：
　　法与（比丘尼）报曰：“贤者，仁等但去至彼边城必当得胜，然每于宿处诵三启经，既于其夜通宵诵经，称天等名而为咒愿，愿以此福资及梵天，此世主帝释天王，并四护世及十八种大药叉王，般支迦药叉大将，执杖神王所有眷属，难陀乌波难陀大龙王等。”（大正23，753c17~23）
　　虽然文中没有正式引用“回向”这样的语词，可是从内容中所说：愿以诵经的福德资助诸天神，盼望他们能够被荫众生。这类似南传的《鱼群本生谭》，菩萨将布施鱼群的福德供养河神之后，便蒙其恩泽。又如南传《长阿含经》所说：供养于诸天，便能受惠顾。
　　２． 有部之菩萨思想中的回向
　　在部派时期，大乘的思想已在蕴酿中，特别是大众部、分别说部及说一切有部的譬喻经师们对菩萨的思想给予发扬光大。菩萨大悲的精神，也让原有只为解脱，主张“少事少业少希望住”的僧人被称为是小乘行者。这些小乘的行者也被认为是不究竟的，比起佛陀的智慧，还是有所差距的。所以为求阿耨多罗三藐三菩提，行六度四摄的菩萨是比厌离世间、速求涅槃的小乘行者来得殊胜了。这种思想的越趋发达，也导致有部不得不采取重视的眼光来对待它了，所以在阿毗达磨论中也渐渐有了菩萨的色彩。有了菩萨的思想存在，当然所谈的回向的内涵也就不同于《阿含经》中专谈自了的解脱涅槃了，因此《大毗婆沙论》说：
　　1. 菩萨过去三无数劫所修种种殊胜善行，皆为回向无上菩提、利益安乐诸有情故。由斯行愿于最后身居诸有情最尊胜位，众生遇者无不蒙益。（大正27，卷70，362c6~10）
　　2. 问：菩萨造作增长相异熟已，未至最后身来，于诸有情异相可知不？答：有，谓生贵族形貌端严具丈夫身诸根圆满，得宿命念深信因果，乐多闻尊重正法，智见猛利有胜辩才，志性调柔言音和雅，所作决定终无退屈，见他受苦情拭不堪忍，要当拔济，所修无不回向菩提，及与有情作饶益事，而不求报，此等名为菩萨相。（大正27，卷177，889b~c）
　　有部的菩萨道是要经过三大阿僧祇劫修四波罗蜜，百劫修三十二相好，最后才下生人间成佛。在这修学的过程中，所修的善行都回向于菩提与众生。这无不都是在展现菩萨的菩提愿与大悲心，同时也是别于小乘的所在处。文中显然已经说明回向的步伐已朝往菩提与众生的方向发展。就连有部的律典中，原本诵戒的功德是著重在能得无为涅槃上，如说一切有部的旧律—《十诵比丘波罗提木叉戒本》说：“惭愧得具足，能得无为道，已说戒经竟，僧一心布萨”（大正23，479a），到后来的《根本说一切有部戒经》中也说：“我已说戒经，众僧长净（布萨）竟，福利诸有情，皆共成佛道”（大正24，479a）。
　　３． 福与寿转变之回向
　　此外，《大毗婆沙论》中也有提到将寿命转成福报，福报转成寿命的例子，如说：
　　1. 云何苾刍留多寿行？答：谓阿罗汉成就神通得心自在，若于僧众若别人所，以衣以钵或以随一沙门命缘众具布施，施已发愿即入边际第四静虑，从定起已，心口念言：“诸我能感富异熟业，愿此转招寿异熟果。”时彼能招富异熟业，则转能招寿异熟果。（大正27，656a18~23）
　　2. 云何苾刍舍多寿行？答：谓阿罗汉成就神通得心自在，如前布施，施已发愿即入边际第四静虑，从定起已心念口言：“诸我能感寿异熟业，愿此转招富异熟果”，时彼能招寿异熟业，则转能招富异熟果。（大正27，656c7~15）
　　这是说明，得了神通的阿罗汉是能以定力将所布施的福德转为寿命，抑或将原有的寿命缩短转变成福报。关于此，在《发智论》及《俱舍论》中也有提到。其中有认为世尊的寿命本可以更长的，但为了证明自己能降伏死魔与蕴魔，或是为了示现自己不贪长寿（因一般人都愿长寿）等等，这问题是部派当时所议论纷纭。不过，这些行为的目的才是应被重视的。bed增寿目的是为了利他与正法久住，而舍寿则因为是利他的因缘不多，或为病苦及种种灾难所逼，就如《俱舍论》言：
　　彼阿罗汉有何因缘留多寿行？谓为利益安乐他故，或为圣教久住世故，观知自身寿行将尽，观他无此二种堪能。复何因缘舍多寿行？彼阿罗汉自观住世于他利益安乐事少，或为病等苦逼自身。（大正29，15c2~5）
　　无论是佛或阿罗汉，作如此的转变，也就是回此福报向彼寿命（或相反）。然，这是要得神通的阿罗汉及佛才能做得到的，对一般未证悟的人或没有神通的慧解脱阿罗汉而言是无法办到的。
　　从此福寿互转的例证可看出，若有足够的助缘，本是福报或寿报之业报，亦可随之变现出不同的缘起相，而为之更易。
　　（三）初期大乘时期之回向义
　　１．与菩提愿、大悲心、无所得相应
　　日本学者静谷正雄所著的《初期大乘佛教之成立过程》，将大乘分为“原始大乘”与“初期大乘”；并划分〈小品般若〉之前的为“原始大乘”，其后者为“初期大乘”。在“原始大乘”诸经中，谈及回向的有《阿粊佛国经》〈发意受慧品〉及《舍利弗悔过经》，其言：
　　1. 我从今以往，发无上真正道意，以意劝助而不离之，用愿无上真正道也。（大正11，752a6~8）
　　2. 今现在菩萨行六波罗蜜者，某等劝乐助其欢喜，某等诸所得福，皆布施天下十方人民父母蜎飞蠕动之类、两足之类、四足之类、多足之类，皆令得佛福，得辟支人。（大正24，1090c28~1091a1）
　　系属〈小品般若〉的经典也如此说道：
　　1. 都计之合之劝助为尊种种德中为极是上，其劝助者是为劝助，劝助已持作阿耨多罗三耶三菩。（《道行般若》〈沤嗀拘舍罗劝助品第四〉大正8，438a27）
　　2. 经中所学诸功德都计合积之，代欢喜德福尊无盖，以斯喜行用求无上正真道，心念言：持是施与我作无上正真道。（《大明度经》〈变谋明慧品第五〉大正8，486a28~b2）
　　3. 劝助以持作阿耨多罗三耶三菩提。（《摩诃般若钞经》〈善权品〉大正8，520a7~8）
　　这些经典只引“用愿”、“布施”、“持作”及“用求”，真正采用“回向”的经典有如《摩诃般若波罗蜜经》、《大般若波罗蜜多经》、《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》、《大宝积经》〈不动如来会〉（《阿粊佛国经》的异译）、《维摩经》、《法华经》、《华严经》〈十回向品〉等。其中就会说像：“随喜福德与一切众生共之，回向阿耨多罗三藐三菩提”（《摩诃般若波罗蜜经》，大正8，297b2~4）的话语。虽然两者所用的译语不同，可是其中的含义是一样的。
　　大乘是重于悲心的，由悲心而发愿上求无上菩提，与只“为自调为自净为自度”（《摩诃般若波罗蜜经》，大正8，297b29~c5）的二乘声闻不同。《智论》解释声闻的自调为正语、正业、正命；自净为正念、正定；自度为正见、正思惟、正方便。又布施因缘故自调，持戒因缘故自净，修定因缘故自度。而修定是无漏法的近因缘，无漏法即所谓三十七道品、三解脱门等。（大正25，488a）著重出离的二乘，其修行多数偏于自度，对于度化的功作比较不积极，即有做也是基于自我烦恼的调伏，如布施为了断悭贪。相反的，菩萨为了度化众生甚至可以忍而不证涅槃。因此，菩萨往往以不忍众生苦的心情，回向无上菩提，目的无非是“为调一切众生，为净一切众生，为度一切众生”。所以，菩萨在完成般若道的修行后，便开始“庄严净土，成熟众生”的事业，以便教化他们，令他们行诸善法乃至成佛。
　　菩萨不但是要回向菩提与众生，同时所作的回向也须与空相应，举例《摩诃般若波罗蜜经》，弥勒菩萨告诉须菩提：“是善男子行菩萨乘回向阿耨多罗三藐三菩提心是缘事，若善男子取相不得如所念”(大正8，297c4~6)。为何说不能取相呢？因为一切相皆无自性，如经言：
　　是时若菩萨如是知是诸法尽灭，所回向处及法亦自性空，能如是回向，是名真回向阿耨多罗三藐三菩提。复次，若菩萨如是知无有法能回向法，何以故？一切法自性空故，若如是回向，是名正回向阿耨多罗三藐三菩提。如是菩萨摩诃萨行般若波罗蜜乃至檀那波罗蜜，不堕想颠倒、心颠倒、见颠倒。何以故？菩萨不著是回向，亦不见以诸善根回向菩提心处，是名菩萨摩诃萨无上回向。（大正8，299a8~17）
　　大乘法门在于菩提愿、大悲心及无所得，尤其是无所得，可说是《般若经》的中心思想。它贯穿了菩萨所有的修行法门，一再强调空的理论。这些理论说明了我空与法空，由无自性而显示诸法的实相。菩萨在修学的过程中，必须抱持这种理念，了解诸法的实相，如此才能到达究竟。同样的，菩萨在回向时，应如实观察诸法的真实相貌，了知没有能回向的人，所回向的对象及福德。从它的本质中探索，没有自性的存在，如此才不会堕入常、断等邪见中，因此菩萨不著是回向，不取相，才是无上的回向，也是真能实现到达菩提的回向。
　　２． 净土法门中所谈的回向
　　净土法门是大乘佛法的另一特色，当时净土类别有几种，所谈的回向方式也不一样，如下举例说明：
　　1、 阿粊佛净土
　　在古译的《阿粊佛国经》中，只谈到回向菩提方面，而在《大宝积经》〈不动如来会〉[19]之〈往生因缘品第六〉中更作是说：
　　菩萨摩诃萨行檀波罗蜜时，以此相应善根，回向无上菩提，愿与不动如来共相会遇。舍利弗！以此因缘当生彼界。（大正11，109c~110a）
　　回向无上菩提是两者所共通的，但将它促成往生的条件之一，是古译中所没有的。以诸善根回向菩提，再发愿往生彼土，意即希望往生彼土的众生，是必学习阿粊佛，发菩提心，修菩萨行，广度众生。阿粊佛净土可说只是摄化大乘根机的人，不像弥陀净土那样，是三根普被，就连二乘人也可往生于彼。所以，愿往阿粊佛净土者，是必要回向于菩提，发大乘心，修广大行。如此的回向，虽说是往生彼国之因，其实仍是著重在愿求菩提上。
　　2、 弥陀净土
　　在古译的大阿弥陀经---《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》（大正12，300af）及《平等觉经》（大正12）中没有回向的相关内容，但在其它的译著如：《大宝积经》〈无量寿会〉，《佛说大乘无量寿庄严经》（吴?支谦译）及后期等译著，才渐渐出现。此中所谈的回向就如《大宝积经》〈无量寿会〉中说：
　　彼诸佛等各各称叹阿弥陀佛无量功德，南西北方四维上下诸佛称赞亦复如是。何以故？他方佛国所有众生，闻无量寿如来名号，乃至能发一念净信欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量寿国者，随愿皆生得不退转，乃至无上正等菩提，除五无间……阿难，若有众生，于他佛刹发菩提心，专念无量寿佛，及恒种殖众多善根，发心回向愿生彼国，是人临命终时，无量寿佛与比丘众，前后围绕现其人前，即来往生彼国得不退转，当证无上正等菩提。……若他国众生发菩提心，虽不专念无量寿佛，亦非恒种众多善根，随己修行诸善功德，回向彼佛愿欲往生，此人临命终时，无量寿佛即遣化身，与比丘众前后围绕其所化佛光明相好与真无异，现其人前摄受引导，即随化佛往生其国，得不退转无上菩提。（大正11，97c20~98a11）
　　若愿往生彼国，除犯五逆之外，只要将一切功德回向于彼，临命终时，便会得到阿弥陀佛与圣众的接引。不但如此，往生于彼后即得不退转地，亦即无生法忍菩萨的阶位，乃至得无上菩提。以功德回向净土，即得往生并得不退转，是大乘中的易行道，比起次第修证的难行道来得容易多了。因为要在娑婆世界成就道业实在是件不容易的事，且较易退道心，这对初学佛者的确会产生畏惧[20]。
　　在后期的论注中，也有谈到二种回向，即往、还回向如亲鸾法师所著之《如来二种回向文》、《往相回向还向回向文类》、《入出二门偈颂》、《教行信证》等。此乃依世亲菩萨所著之《无量寿经优波提舍愿生偈》（又名《净土论》或《往生论》）中，有关五念门中之回向门所作的注释。《净土论》云：
　　出第五门，以大慈悲观察一切苦众生，亦应化身回入生死园烦恼林中，游戏神通至教化地，以本愿力回向故，是名出第五门。菩萨入四种门，自利行成就应知。菩萨出第五门，利益他回向行成就应知。（大正26，233a17~24）
　　亲鸾法师由此分出两种回向如下：（大正83，606a）
　　?往相：以己功德施一切众生，作愿共往生彼土阿弥陀如来安乐净土；
　　?还相：生彼土已，得奢摩他、毗婆舍那方便力成就，回向回入生死稠林教化一切众生，共向佛道。若往若还，皆为拔众生渡生死海，是故言回向为首得成就大悲心故。
　　往相回向即对未证阿鞞跋致，一心发愿往生净土的菩萨而言。即以五念门中修习礼拜门（身业礼拜阿弥陀佛，为生彼国故）；赞叹门（口业赞叹，称如来名、光明智相、名义，欲如实修行相应）；作愿门（一心专念毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故）；及观察门（观彼土庄严功德，阿弥陀佛功德庄严，及诸菩萨功德庄严）已，功德与众生共，回向往生彼国。所谓还相回向，即往生彼国后，如实修奢摩他（止）与毗婆舍那（观），得无生法忍入阿鞞跋致地已，再回向教化众生。以此本愿力回向故，菩萨即著实的回入秽土，投入教化、拔济众生的工作。
　　因此，弥陀净土的回向具有二层意义，即回向往生于彼外，还有回向入生死海度众生。
　　3、 《般若经》之净佛国土
　　《般若经》所说的菩萨道有二，一者、般若道，二者、方便道。《智论》说：“般若将入毕竟空，绝诸戏论；方便将出毕竟空，严土熟生”，菩萨修般若道的目的是为了断生死根本，这与二乘人共，但还未到达究竟；欲至究竟的佛智——一切种智，还须经过方便道的修行才能圆满成就，而菩萨的方便道即是建立在严土熟生上。所谓的严土熟生也即是建设一个清净的国土，让众生在修行上不易退道心。此是已证无生法忍，七地以上的菩萨的任务。因此，回向的范围也包含了净佛国土这方面，如罗什译的《大品般若经》卷26说：
　　菩萨摩诃萨，皆远离如是粗业相，自布施，亦教他人布施；须食与食，须衣与衣，乃至种种资生所须，尽给与之，亦教他人种种布施。持是福德与一切众生共之，回向净佛国土故。持戒、忍辱、精进、禅定、智慧亦如是。（大正8，408c10~13）
　　菩萨行布施等六波罗蜜，回向净佛国土，无非希望其未来的国土中能福慧庄严。例如经中所说：菩萨以美味饮食、天香细滑等供养佛、僧，并一切众生。以此福德共一切众生，回向净佛国土并作愿，希望成佛时，国土中亦能具足种种美味、天香等如天上的五欲，并能随心所欲的得到。（《大品般若经》卷26，大正8，408c29~ 409a4）行六波罗蜜是因，净土是果，而回向即引因至果之关键。菩萨若不回向净佛国土，恐怕会堕入二乘的涅槃，如此便不能表现出菩萨的大悲心与菩提愿。换言之，回向净佛国土是菩萨行方便道的必然程序。
　　4、 《维摩经》之净土
　　有关回向净土之资料，在《维摩诘经》中有如是言说：
　　佛言：善哉！宝积，乃能为诸菩萨问于如来净土之行。……回向心是菩萨净土，菩萨成佛时得一切具足功德国土……。
　　从上来看，文中的含义是以一切功行回向未来的净土，至成佛时其净土才能具足一切功德。这与《般若经》所说的，因行中所造之福德，回向净佛国土，誓愿将来所造就的净土也能具足一切，以能利益众生。然经中接著又说：
　　如是宝积，菩萨随其直心则能发行；随其发行则得深心；随其深心，则意调伏；随其意调伏则如说行；随如说行则能回向；随其回向则有方便；随其方便则成就众生；随成就众生则佛土净；随佛土净则说法净；随说法净则智慧净；随智慧净则其心净；随其心净则一切功德净。是故宝积，若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净。（大正14，538a~c）
　　文中由“直心”到“随其心净则一切功德净”，根据净影慧远大师的解释，此可从菩萨的种性位、十地、乃至成佛而作归纳；换言之，是菩萨到成佛的整个过程。依彼所言，回向是属于第四、五、六地的菩萨，亦即是柔顺忍的阶位，此时的回向是趣向无生。（大正38，437c8~9）若果，此处的回向也只是意志求得无生法忍罢了。菩萨证得无生法忍后，才是开始修习方便慧，教化众生。又从次第上来看，《维摩经》是先教化众生，随众生成就而说佛土清净，即如此经的〈佛国品〉中说：“众生净故世界清净”。[21]此说又与《般若经》所谈的先庄严净土，后成熟众生，两者的次第不同。
　　（四）小　结
　　综上来谈，在原始佛教时，回向的观念早已存在。尤其是婆罗门教中，从他们的祭祀中，便有寻求帮助亡者离苦得乐的解决方法。这种方法即透过布施而希望亡者蒙益，也就是所谓的回向。回向与布施之间，也有很大的关系。布施在印度的一般世俗理念中，是一种非常崇高的道德行为。所以，经中常见回向之前，布施或供养修行人是必然的步骤。这些亦都是《阿含经》中早有记载的事实。但是，从阿含里，我们亦不难发现，原始佛教之著重点在自我解脱，因此，无论任何修行都强调回向于涅槃，这也是原始佛教之回向的特质。
　　直至部派佛教，除了继承阿含的回向思想外，更有扩大其内容的迹象。其中有关福德回向于众生方面，有部对它的可能性有更详细的解说。同时，也基于大乘思想的逐渐兴盛，回向从自我解脱的强调，步向菩提与利益有情。另外，在部派间，回向于修行中也展开了另一个可能性，即俱解脱的阿罗汉能于定中，回向福德成寿命，或回向寿命成福德。
　　在大乘佛教初盛期，回向开始认为二乘的涅槃是不究竟，因此，回向于菩提与众生是菩萨行。在菩提道上，菩萨证无生法忍后，更须负担严土熟生的责任，所以回向净佛国土的思想也产生，如《般若经》及《维摩经》中所说。然两者对净佛国土的主张不同，《般若经》是先成立净土后，才教化往生于彼的众生；而《维摩经》则主张先教化众生，至众生与自己的内心都清净时，才可名为净土。另也有著重往生者而谈回向，如阿粊佛、阿弥陀佛净土。欲往生阿粊佛国者，必具菩提心、菩萨行，故回向菩提才得以往生；而欲往生弥陀佛国者，无论利或钝根者，只要称名发愿回向往生即可。
　　同时，在初期大乘时，回向更与忏悔、劝请、随喜而形成大乘独特的修行法门。此法门最早可说是源自《舍利弗悔过经》，由安世高法师译，大约不会晚于西元一世纪。[22]忏悔、劝请、随喜回向，这三种法门，最后也被称为三品行。随此法门的开展，引起了许多大乘经论的提倡，如《三品经》、《大乘三聚忏悔经》、《般若经》、《华严经》〈普贤行愿品〉、《大智度论》及《十住毗婆沙论》等。回向于佛教的流程中，大致上即依以上的几个因素而展开演变。
　　四、 回向之可行性
　　在自利方面，回向著重于修行的目标——涅槃、菩提或往生净土。虽大小乘所强调各异，但这是对自我要求的行为。同时也是表示修道者的志向，除无漏法外，更无别趣。通过回向，将修行回归解脱，无非是要巩固自己的志愿，以免中途退失。特别是初发心学佛者，在各方面都尚未具足，烦恼尘垢仍然深厚时，更须回向，让自己的菩提心与大悲心萌生，如《十住毗婆沙论》卷6说：
　　是菩萨以忏悔、劝请、随喜、回向故，福力转增，心调柔，于诸佛无量功德清
　　净第一，凡夫所不信而能信受，及诸大菩萨清净大行，希有难事亦能信受。菩
　　萨信诸佛菩萨无量甚深清净第一功德已，愍伤诸众生无此功德，但以诸邪见受
　　种种苦恼，故深生悲心。（大正26，49b14~22）
　　如论所说，初学的菩萨精进勤修忏悔业障；劝请诸佛住世转法轮；随喜诸佛及众生行善功德；回向菩提及众生，目的在于培养福德及智力。待其增广后，内心刚强炽盛之烦恼得以调柔，才能对佛之无量清净功德深信不疑，渐而发菩提心，行菩萨道。因此，除了精进于道业，时时不断的回向，不但是解脱道上的重要助缘，回向者亦必能如愿以偿，达成目标。所以，自利方面的回向，若如实著落，必能成效。然而，利他方面的回向，则有不同的议论。
　　（一）龙树的看法
　　一般谈到回向众生时，都是将自己修行的福德回向众生，令彼福报增长。但是，龙树菩萨认为：因中所修的福德不能与众生共而果报可与，如《大智度论》卷6云：
　　共一切众生者，是福德不可得与一切众生，而果报可与。菩萨既得福德果报，
　　衣服、饮食等世间乐具，以利益众生。菩萨以福德清净身、口，人所信受；为
　　众生说法，令得十善道、四禅等，与作后世利益。末后成佛得福德果报，身有
　　三十二相，八十种随形好，无量光明，观者无厌；无量清净，梵音柔和，无碍
　　解脱等诸佛法，于三事（乘）示现，度无量阿僧祇众生。般涅槃后，碎身舍利，
　　与人供养，久后皆令得道。是果报可与一切众生，以果中说因故，言福德与众
　　生共。若福德可以与人者，诸佛从初发心所集福德，尽可与人，然后更作。善
　　法体不可与人，今直以无畏、无恼施与众生。（大正25，487c~488a）
　　站在龙树菩萨的立场上，菩萨因地中所累积之福德资粮，必须在果报现前时才能施与众生。初发心菩萨，由于福报与智慧上的不足，因此在度化工作上无法著实的利益众生。直到福智渐增，能力范围所及时，才能真正以财施、法施利益众生；成佛后更以出世之三乘法广度众生出生死海；乃至涅槃后，其舍利亦让众生起信解行证。所谓的福德，论中言“善法体”，并解释为：“善根相应诸善法，及善根所起身、心、口业，和合是法，名为福德”。（大正25，488b19~21）所言善根即不贪、不嗔、不痴，换言之，由善的身、口、意去造作六波罗蜜等善法，即名为福德。那么，龙树所说的福德是否就是善业的别名呢？其实不然，由龙树所说的“善法体”，大可推测福德应是造作之后所产生的余力。就像有部所说的“无表业”或大乘唯识的“种子”说，是动作产生后所遗留下来的潜在力量。虽不会即刻引发果报体，但有推动促成果报的作用，直至时机成熟便形成异熟果报。又论中说：从初发心到坐道场的修行过程，“是中菩萨自修福德和合得佛道，乃至入无余涅槃”（大正25，488b）。意即是说：菩萨修六波罗蜜等所得的福德，是成佛乃至入无余涅槃的因素；福德只是成佛前所累积的资粮。而这种资粮，是自己的修行所得的“善法体”，在未形成果报前，只是潜藏内心的力量，那又如何能给予众生呢？因此，龙树有如此的看法：“善法体不可与人”，想必也是基于这点而说的。
　　在小乘的观念中，其于业的作用关系上，也是主张自作业受的原理。虽然，缘起法是生灭无常，没有一个恒存不变的自我；但是，有情是依惑、业、苦而形成轮回的相续。从有情本身，依无明而造业受报，无不说明了自作自受的道理。同样的，所造的善业，在缘起的法则下，也是离不开自作自受的范畴。可见，以龙树的看法，其实也是忠于原始佛教之理念。因此，关于这一点，其实大小乘或南北传之间是一致的。
　　（二）众生的因缘
　　虽然，龙树主张福德不可与人，但实际上，从其他经论的记载，多少可以了解这并非完全不可能。尤其，在南传经之〈鬼事部〉（Petta-vatthu）里，便叙说了许多从回向中获利的可能性。在汉传的《撰集百缘经》（相当于梵文的Avadana-wataka）也有如此类似的典故，其中在〈老母善爱悭贪缘〉中，更记述回向福德能与之说，如下所言：
　　（鬼）：“唯愿大王慈哀怜愍，为我设供，请佛及僧，使我脱此弊恶之身。”（波斯匿）王即问言：“为汝设福，若得知不？”彼人答言：“设福必得，王自当见。”…寻即为设，请佛及僧。咒愿（回向）已竟，彼树下人，百味饮食，自然在前。（大正4，214c8~16）
　　有关于此，在《杂阿含经》（大正2，272b）中也有提到婆罗门问佛：为已故亲人造福，彼是否受用的问题。然，这些也只是点出其可能性，而背后的原因则不很详尽。不过，在《大毗婆沙论》中，则详述了其中的道理，如其言：
　　如诸聚落城邑中人，或为子孙不断绝故，或为财产增盛故，或为富名久流传故，以法非法集诸财宝牛羊等物，于己亲属尚不欲与，况施他人。彼由悭贪缠缚心故，舍人同分生鬼趣中，于自舍宅水窦厕溷不净处住。彼有亲属追恋生苦，作是念言：“彼集财产自不受用，亦不施人，今生何所？”遂集亲里，请诸沙门婆罗门等，设大施会，愿此资彼舍苦受乐。尔时饿鬼于自住处，见如是事，于自亲里生眷想，于其财物生己有想，即时欢喜；于福田所，生信敬心，于其所作起随喜心，便离重苦。由此因缘祭祀则到。问：若尔何故不名他作业他受果耶？答：不尔，彼于尔时由生敬信、随喜心故，见施功德悭贪过失，由此增长舍相应思，成顺现受业得现法果故。（大正27，61a）
　　由此可见，若为先亡布施造福，对方是有可能获利，然彼须具备某种条件，也就是对福田起信敬心，及对其亲属所作起随喜心。但这必竟不是对方亲自去做，是否有他作业他受果的情形，而违反了因果呢？有关此一问题，论中也作了回答说：“不尔，彼于尔时，由生敬信、随喜心故，见施功德，悭贪过失，由此增长舍相应思，成顺现受业得现法果”。（大正27，61a）敬信、随喜及舍，三者都是属于意业，由意业的转变而致使果报的变化，其中最主要的因素还是舍心。
　　除此之外，惭愧及忏悔也是决定回向是否成效的关键所在，举如《撰集百缘经》中，说优多罗母堕饿鬼后，乞求其儿，优多罗比丘说：“汝今若能为我设供，施佛及僧，为我忏悔，我得脱饿鬼身”。尔时，比丘便以怜悯之心，更为彼设斋供养佛及僧众。同时，其母也亲自来到现场发露忏悔，听闻佛法而起惭愧心。随后，即福报转增，乃至得须陀洹果。（大正4，225b）
　　如上所说，众生是否能从回向中受益，须从其所具备的条件上考量。回向者可说是一个助缘，从行善到回向的过程之间，若众生能随喜、信敬、忏悔，甚而舍掉烦恼，那他们必能获益。反之，假如他们烦恼深厚，对福田及所行善事产生排斥性的话，那么，回向者便自享其果。又如净影慧远法师，于其所著之《大乘义章》中说：“佛法虽无自业他人受果，亦无他业自己受报，非无彼此互相助缘，以相助故得以己善回施于彼，以回向故于未来世常能不舍，利益众生助令修善，故须回向”。（大正44，637a）因此，回向众生是否成效，就看回向者是否能以善法诱引被回向者生起清净心，若能如此，回向者便能增上自己的悲心，增广自己的福德；被回向者则因自己净心现前而能除障致福。换言之，这是共业之下所形成的结果。从此角度来看，回向则不坏龙树所说业力自负的法则，且能会通回向利益他人的诸经之例证。
　　总之，回向，于自利上来说，是让志向更明确与坚固。明确者，即修行目的不求人、天之有漏善法，而是向于涅槃解脱——一切智，或究竟菩提——一切种智。坚固者，时时回向即能不忘初心，乃至逆境也不退心。在利他方面，特别是大乘，非常重视教化众生的任务，所以除了追求菩提的志向，严土熟生也是必要的志向。然，回向是否能利益众生，就待众生是否也能与善法相应。若双方都能与善法相应，形成共业，那其实双方都会从中获益，互相成就。
　　五、 结　论
　　从以上的探讨中，回向之内容可分为以下几点：
　　1、 回向的语义很广，从梵文parinama中所能知道的解释，即有回绕、回入、改变、转向等的意味。另外，南传经典中也有关于回向的内容，但所用的语词则是dakkhinam adisi、pattim adasi等。Dakkhinam，梵文是daksina，它们的原意是供养或供品，这是婆罗门教中原有的定义，但后来则演变成为福德（merrit）。Adisi或adewanam 则是给与的意思，所以两者并合，即有将福德给与（他人）的意思，由此引申福德回向众生之意。佛教所说的回向主要可分为两点，一、自利方面，即回向二乘的涅槃与大乘的菩提；二、利他方面，即回向于众生或净佛国土。
　　2、 从各经论中，可了解回向经由原始佛教到初期大乘的演变过程。回向并非佛教独有，彼于当时的印度社会早已普及化。佛教将其纳入讨论范围，一方面是基于当时的需求，另一方面则将它，由世俗的观念导入佛法的知见。然，在整个佛教历史的演变中，其含义及内容也随之变化；从著重自我解脱的回向到三心（菩提愿、大悲心及无所得慧）相应的回向，由此不难发现大小乘思想所造成之影响。换言之，回向是从最基层的社会，发生在对死后生天的期望及对亡者的悼念；佛教则将其导入出世间的正见，令修行的目标朝向解脱生死轮回、悲智相应的究竟处。尤其是著重悲心的大乘佛教，回向净佛国土是菩萨的任务。此外，修行者也可以藉著回向而往生于净土。但随所依据的经典不同，所以往生的条件也有所差异，如阿粊佛净土只摄大乘根性的人，而阿弥陀佛净土则容摄上、中、下三种根性的人。此是大乘佛教的方便法门。从回向于菩提才能往生阿粊佛净土，到只须称念名号即能往生阿弥陀佛净土，其中可见净土法门的越趋方便。
　　3、 至于回向的可行性，各家说法虽异，但都有其所见与不见。龙树菩萨是主张福德不可回向，此须待果报成熟后，才能给与众生。因为，善行所得之善业体，于缘起的定律上是不能与人的，否则即有自作他受的反常现象。可是，龙树菩萨却忽略了共业之下所产生的可能性。其实，若双方的因缘都具足的话，彼此对善法都生起共鸣，通过回向者的善行，对方也是能够得到真实利益。
　　【参考书目】
　　1. 岸一英：〈小品系般若经における“回向”について〉，《佛教论丛》18，净土宗教学院，昭和49年11月10日，p.140~143
　　2. 瑚部建：〈功德を施するという考え方〉，《佛教学せミナ—》20号，大谷大学佛教学会，昭和49年，p.93~100
　　3. 高原信一：〈回施について〉，《宗教研究》242号，1980年2月，p. 469~470
　　4. 高原信一：〈回施について〉，《福冈大学人文论丛》11卷，4号（通卷43号），福冈大学研究所，1980年3月，p.1087~1104
　　5. 真野隆海：〈回向の语について〉，《大正大学大学院研究论集》第4号，大正大学大学院，昭和55年3月25日，p.1~16
　　6. Meiko KAJIHARA：〈On the Parinamana Chapter of the Bodhicaryavatara〉，《印度学佛教学研究》第44卷第2号（通卷第80号），日本印度学佛教学会，平成4年3月，p.1062-1059
　　7. 印顺法师：《初期大乘佛教之起源与开展》，正闻出版社，第7版，民国81年3月
　　8. 印顺法师：《华雨集》，正闻出版社，民国82年4月初版，共五册
　　9. 印顺法师：《说一切有部为主的论书与论师之研究》，正闻出版社，民国81年3月7日，723页
　　10. 鼍山雄一：〈般若思想の形成之（7）、回向〉，《讲座大乘佛教2》，春秋社，昭和53年；汉译本：许洋主译，法尔出版社，民国78年1月1日
　　11. 鼍山雄一：〈“さとり”と“回向”〉，讲谈社，昭和58年11月20日，第一刷，209页　　 　　　
　　12. 岛义厚：〈初期佛教における向观〉，《印佛研》第38卷第2号，日本印度学佛教学会，平成2年3月，p.883-881
　　13. 北塔光升：〈他力回向と回向文〉，《印度哲学佛教学》教4号，北海道印度哲学佛教学会，平成元年10月，p.263~268
　　14. Vijay Nath:《Dana: Gift system in Ancient India》, Munshiram Manoharlal Publishers, 1st published in 1987
　　15. 豅弘信：〈往还二种回向について〉，《印佛研》第36卷，第2号，昭和63年3月
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　　[1] 平川彰编，Reiyukai出版，日本，1997
　　[2] Sir M.Monier Williams：《A Sanskrit-English Dictionary 》p.591
　　[3] 同注1p.528
　　[4] 《Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary》, Franklin Edgerton, published by Risen Book Co.，Japan, 1985，p.323
　　[5] 佐助是随喜的旧译，不过亦有译为劝助如《放光般若经》的〈劝助品〉（西晋无罗叉译），《道行般若经》的〈沤和拘舍罗劝助品〉（后汉支娄迦谶译）
　　[6] 稻津纪三，曾我部正幸编译，株式会社印刷，昭和63年10月10日印刷发行。
　　[7] 参考印顺法师著《空之探究》：涅槃的空义，赤铜鍱部（tamrasatiya）是充分注意了的。如‘无碍解道’所说的最上空，胜义空，都是约涅槃说的。消除空，定空，断空，止灭空，出离空等，或浅或深，而最深彻的，是依阿罗汉道而一切烦恼空。特别是止灭（patipassaddhi）与出离（nissarana），就是“依离，依离欲，依（止）灭，向于舍”的离与灭。这些文字，都表示祛除烦恼而可以名为空的；也可以表示涅槃?。所以四念住的不净，苦，无常，无我，也被称为净空，乐空，常空，我空了。一切烦恼灭──一切烦恼空，烦恼的完全出雕（灭，空），就是“灭（谛），涅槃”，如‘无碍解道’的“离论”所说。
　　最上空的内容，‘杂阿含经’也多处说到，如说：“此则寂静，此则胜妙，所谓舍，离一切有余（依），爱尽，无欲，灭尽，涅槃”（大正2，220a）。除了卷一○（如上所引）说到“一切行空寂”外，一律都译作“舍”。涅槃，在‘阿含经’中，是以烦恼的灭尽，蕴处（身心）灭而不再生起来表示的，如火灭一样。但以否定（遮遣）方式来表示，并不等于没有。表示超越一切的，不可思议性，可以有三例。一、如‘杂阿含经’卷三四（大正二?二四四）说：“甚深，广大，无量，无数，皆悉寂灭”。（p.120）
　　[8] 其他，还有小部经典，《郁婆利品》中的《舍利弗母鬼事》、《难陀鬼事》、《权商鬼事》、Serinipetavatthu《塞利尼鬼事》等（Pv.p. 8~42, p.58/汉译南传 28，p.15~26, p.48）
　　[9] 《Sacred Books of the Buddhists Vol. XXXIV》, 《Peta-Stories》, 〈Bald Headed〉, Translated by U Ba Kyaw, edited and annotated by Peter Masefield, published by The Pali Text Society, London, 1980, 1st　 edition, p.52~53:
　　5.Having clothed him, assign that donation to me (etaj acchadayitvana mama dakkhinaj adisa):have this layfollower clothed with that cloak that was being given to me and assign that donation to me, give (for me) a gift that is assigned. Then I will be happy……..
　　6……assigned the donation to her (tassa dakkhinaj adisuj).
　　[10] 《A Dictionary of the of the Pali Language》by Robert Caesar Childers, ” by Robert Caesar Childers, published by The Rinsen Book Company, Japan :
　　Patti (f.): …is sometimes used for the merit, gain, advantage or prospective reward of a good action, and this merit may be transferred by supererogation to another by an exercise of the will.
　　[11] Translated by W. H. D. Rouse, M.A., published by The Pali Text Society, Oxford, 1995.
　　[12] Made over (anvadisi): assigned; to show to whom he dedicated it on that occasion…(同注8，pg.193) 　
　　[13] 印顺法师著《原始佛教圣典之集成》p601：
　　“大涅槃譬喻”，‘杂事’有佛入涅槃的记述。从佛在王舍城Ra^jagr!ha为行雨Vars!a$ka^ra说七法、六法起，经波吒离子Pa^t!aliputra、毗舍离Vais/a^li^，而向波波Pa^va，末了到拘尸那Kus/inagara入涅槃14。佛入涅槃事，与‘长阿含经’的‘游行经’，‘长部’的‘大般涅槃经’相当15。以入涅槃的部分佛传为“譬喻”，与现存的梵本‘譬喻集’Divya$vada^na相合。“持律者说”，这是说一切有部律师的传说。
　　[14] 《The Divyavadana》edited by E.B. Cowell, published by Indological Book House, India, 2nd edition 1987.
　　[15] 慧远法师撰：《大乘义章》卷9?大正44. 636c：
　　所谓菩提回向是“回已所修一切善法趣求菩提一切种智”；众生回向是因悲心，深念众生，故“回己所修一切善法愿以与他”；而实际回向则是厌有为而愿求无为，所以“以己善根回求平等如实法性”。
　　[16] 参考印顺导师：《成佛之道》p.76~78，正闻出版社，八二年九月初版。
　　[17] 参考：Vijay Nath:《Dana: Gift system in Ancient India》, Munshiram Manoharlal Publishers, 1st published in 1987.
　　[18] 参考：印顺导师，《原始佛教圣典之集成》p.849~852，正闻出版社，民国六十年二月初版。
　　[19] 不动如来＝阿粊佛的异译。
　　[20] 《大乘起信论》：众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说：若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。(大正32. 583a)
　　[21] 惠敏法师，“心净则佛土净”之考察，第三届中华国际佛学会议，民国86年7月。
　　[22] 参考：印顺导师，《初期大乘佛教之起源与开展》p570~576；p1133~1135