与生命相约

（法）一行禅师 沉 默 译
　　１、《上座比丘经》与《胜妙独处经》
　　汉文《上座比丘经》（《增一阿含》第１０７１经）
　　如是我闻，一时佛住舍卫国祗树给孤独园。时有比丘，名曰上座，独住一处，亦常赞叹独一住者，独行乞食，食已独还，独坐禅思。时有众多比丘诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊，有尊者名曰上座，乐一独处，亦常赞叹独一住者，独入聚落乞食，独出聚落还至住处，独坐禅思。”尔时世尊语一比丘：“汝往诣彼上座比丘所，语上座比丘言，大师告汝。”比丘受教，诣上座比丘所，白言：“尊者，大师告汝。”时上座比丘即时奉命，诣世尊所，稽首礼足，退住一面。尔时世尊告上座比丘：“汝实独一静处，赞叹独处者，独行乞食，独出聚落，独坐禅思耶？”上座比丘白佛言：“实尔，世尊。”佛告上座比丘：“汝云何独一处，赞叹独住者，独行乞食，独还住处，独坐禅思？”上座比丘白佛：“我唯独一静处，赞叹独住者，独行乞食，独出聚落，独坐禅思。”佛告上座比丘：“汝是一住者，我不言非一住，然更有胜妙一住。何等为胜妙一住？谓比丘，前者枯干，后者灭尽，中无贪喜，是婆罗门，心不犹豫，已舍忧悔，离诸有爱，群聚使断，是名一住。无有胜住过于此者。”尔时世尊即说偈言：
　　“悉映于一切
　　悉知诸世间
　　不著一切法
　　悉离一切爱
　　如是乐住者
　　我说为一住”
　　佛说此经已，尊者上座闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。
　　巴利文《胜妙独处经》（又名《跋地罗帝偈经》，此经内容与汉文《中阿含》１６５、１６６、１６７经主题内容相似，其中跋地罗谛偈之语句略有出入，今依作者文本译出，并把汉文跋地罗谛偈附在旁边，供读者参考——译者注）
　　如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，召诸比丘曰：“诸比丘！”诸比丘应诺。世尊言：“吾示汝胜妙独处法门。吾先略说此教，后广而说之。谛听谛听，善思念之。”
　　“唯愿，世尊，愿乐欲闻。”
　　佛言： （汉文跋地罗谛偈：
　　“慎莫念过去， “慎莫念过去，
　　亦勿愿未来。 亦勿愿未来。
　　过去事已灭， 过去事已灭，
　　未来复未至。 未来复未至。
　　当下于此时， 现在所有法，
　　如实行谛观。 彼亦当为思。
　　行者住于斯， 念无有坚强，
　　安稳无障碍。 慧者觉如是。
　　今日当精进， 若作圣人行，
　　勿待明日迟。 孰知愁于死。
　　死亡不可期， 我要不会彼，
　　吾当如何置。 大苦灾患终。
　　若有如是人 ， 如是行精勤，
　　安住于正念， 昼夜无懈怠。
　　昼夜无间断。 是故常当说，
　　圣者悉称彼， 跋地罗谛偈。”
　　了知圣独处。”　　　　　　
　　“诸比丘，云何念过去耶？有人如是思惟，此色过去如是，此受过去如是，此想过去如是，此行过去如是，此识过去如是，若思惟是事，心执著于是，不肯放舍，是事属过去，当下不复在，若如是行者，是人念过去。”
　　“诸比丘，云何不念过去？有人如是思惟，此色过去如是，此受过去如是，此想过去如是，此行过去如是，此识过去如是，若思惟是事，心不乐于是，亦不住于是，是事属过去，当下不复在，若如是行者，是不念过去。”
　　“诸比丘，云何愿未来耶？有人如是思惟，此色未来如何，此受未来如何，此想未来如何，此行未来如何，此识未来如何，若思惟是事，心中不放舍，白日梦想之，是事属未来，未来尚未至，若如是行者，是人愿未来。”
　　“诸比丘，云何不愿未来？有人如是思惟，此色未来如何，此受未来如何，此想未来如何，此行未来如何，此识未来如何，若思惟是事，心不住于是，亦不作妄想，是事属未来，未来尚未至，若如是行者，是不愿未来。”
　　“诸比丘，云何受现在耶？有人于佛、于法、于僧不闻亦不学，于圣者及圣教法，了无所知，亦不修习思惟圣教，而作是思惟，'此色是我，我是此色。此受是我，我是此受。此想是我，我是此想。此行是我，我是此行。此识是我，我是此识。’若如是行，如是思惟，是谓受现在。”
　　“诸比丘，云何不受现在？有人于佛、于法、于僧听闻修学，于圣者及圣教法，亲近了知，修习圣教法，而不作如是思惟：'此色是我，我是此色。此受是我，我是此受。此想是我，我是此想。此行是我，我是此行。此识是我，我是此识。’是谓不受现在。”
　　“诸比丘，我已略说、广说此胜妙独处法门。”
　　诸比丘闻佛所说，欢喜信受，作礼而去。
　　２、　跋地罗帝偈在原始佛教中的地位
　　佛陀在世的时候，有个名叫翳迦毗诃罗雅（ Ekavihariya ）的比丘，他喜欢独处。他的名字的字面意思就是“独处”。他之所以能够获得这个嘉名，是因为他非常平静，能够时时保持正念。佛陀曾经用这样一首偈子来赞美他：
　　独坐独安息，
　　精进无懈怠，
　　悉达诸苦根，
　　受用大寂静，
　　安住胜孤独。
　　此偈见于《法句经》（ Dhammapada） 。翳迦毗诃罗雅（Ekavihariya ）比丘受到同修们的爱戴和恭敬。他写的一些偈子在《长老偈经》（Theragatha ） 第５３７至５４６偈中可以找到。在这些诗偈中，他赞美了独处的宁静。
　　另外有一个名叫上座的比丘，他也喜欢独处，并且时常高度赞美孤独的生活。然而这位比丘并未受到同修们乃至佛陀的赞扬。或许他曾经听说修行独处是值得赞扬的，因而他想修行独处。然而他所过的那种孤独的生活，只是一种外表。他的同修们注意到在他修行独处的过程中有某些不和谐的东西。他们把这件事情告诉了佛陀，于是佛陀让上座比丘来见他。上座比丘来到佛陀跟前，佛陀问：“大家说你喜欢独处，并且赞美独处，是真的吗？”
　　这位比丘回答说：“是的，世尊，确实如此。”
　　佛陀问：“你是如何独处的？”
　　上座比丘回答说：“我独自进村行乞，独自离开村庄，独自回到精舍，独自吃午饭，然后独自修行禅定。”
　　佛陀说道：“上座比丘，你过的确实是孤独的生活。我不否认它。但是我想告诉你真正过胜妙孤独生活的方法。”
　　于是佛陀开示他：“放下过去，放下未来，深入观察当下发生的事情，但不要执着它。这是独处的最美妙的方法。”
　　这段对话，类似于前面从《阿含经》（《杂阿含经》１０７１）中摘录的那段文字，它出自巴利文经藏相应部第２０、２１《上座比丘经》（Theranamo Sutta ）。　　　　　　 　　　　　
　　我相信上座比丘听了佛陀的教诲以后，改变了他的独处方式。佛陀讲，安住当下就是独处的方法。如果一个人不能够提起正念，安住当下，那么，即便他（她）独自一人处在森林中，也不算是真正的独处。但是，如果一个人提起了正念，安住当下，不为过去而懊悔，不为未来而担忧，知道如何观察和理解当下正在发生的事情，那么可以说他（她）明白了独处的含义。我相信，上座比丘听了佛陀的教诲之后，一定会学着去做，把它付诸实践的。
　　前面第一部经名叫《上座比丘经》(Theranamo ），“ Theranamo” 的意思是“一个名叫上座的人”。“上座”(Thera ) 可能不是这位比丘的名字。“上座”(Thera ) 意思是“长者”。可能是佛陀向这位比丘开示了这部经的内容之后，其他比丘出于对他的恭敬，才开始称他为“上座”，而不再用他原来的名字。
　　一个人，如果象佛陀所教导的那样，知道了胜妙独处的方法，没有必要脱离社会而独居一处。把社会推得远远地而独自住在森林中，并不能保证生活于孤独当中。假如我们继续回忆过去、担心未来或者沉溺于当下的烦恼当中，我们决不可能做到真正的独处。
　　关于这一点，《鹿纽经》（ Migajala sutta ）中也讲得非常明白（见巴利文经藏相应部３５，６３—６４经）。当时佛陀住在瞻波国（ Campa ）的一个湖边。有个名叫鹿纽的比丘来看望他。鹿纽已经听说过有关胜妙独处的教法，因此他前来向佛陀打听有关情况。
　　佛陀向鹿纽开示道：“色和意象作为我们想象的对象，可能是令人愉快的、欲乐的和难忘的。它可以勾起我们的贪心和欲望。一个比丘，如果执着于它们，那就被它们所系缚，因而他也就不能做到独处。他永远与其它的东西生活在一起。”“与其它的东西生活在一起”这一表达方式，是从“ Sadutiyavihari ”一词翻译过来。它的反义词就是“独处”。但是，佛陀使用这个词的时候，他的意思并不是说这位比丘与别的人生活在一起。他的意思是说，一位比丘被外境乃至法尘所转时，事实上，他是与那些对象生活在一起的。
　　佛陀补充道：“事实上，鹿纽，假如一个比丘被任何类似这样的桎梏所拘缚，即便他生活在莽林的深处，生活在没有人烟的不毛之地，他仍然和其他的人生活在一起。为什么？因为他没有摆脱将他拘缚起来的诸桎梏。他就是与这些桎梏生活在一起。”
　　佛陀教导鹿纽，一个知道胜妙独处法门的人，生活得很轻松，他没有被内在的诸行识所束缚，这些行识基于六根之对象，即色、声、香、味、触、法等六尘。
　　佛陀的结论是：“鹿纽，假如一个比丘能这样生活的话，即便他生活在村子的中心，即便与比丘、比丘尼或者在家居士生活在一起，即便身处于皇宫贵族、达官贵人之列，或者与外道住在一起，他仍然是一个知道胜妙独处的人。他过着独处的生活，因为他摆脱了所有形式的执着。”
　　另外还有一次，佛陀住在给孤独园（ Anathapindika ），他把诸比丘召集在一起，向他们开示了概括有关胜妙独处法门之主要观点的诗偈，这就是《跋地罗帝偈经》（即《胜妙独处经》）的主题。这首诗偈很出名，在其它很多经典中也出现过。在汉文经藏中，《中阿含》有三处经文摘录了这首诗偈。第一篇经文是《温泉林天经》（《中阿含》第１６５经）。在这部经文中，该诗偈被引用了四次。第二篇经文是《释中禅室尊经》（《中阿含》第１６６经）。在这部经文中，该诗偈被引用了三次。第三篇经文是《阿难说经》（《中阿含》第１６７经）。在这部经文中，该诗偈被引用过一次。
　　在巴利文经藏中，我们碰到有四篇经文引用了“跋地罗帝偈”，均见于《中阿含》（ Majjhima Nikaya ）。第一部经文是《跋地罗帝偈经》（ Bhaddekaratta sutra） （《中阿含》第１３１经）。第二部经文是《阿难跋地罗帝偈经》（ Ananda-Bhaddekaratta sutra） （《中阿含》第１３２经）（即《阿难说经》）。第三部经是《摩诃迦旃延跋地罗帝偈经》（ Mahakaccana-bhaddekaratta sutra ）（《中阿含》第１３３经）（即《温泉林天经》）。第四部经是《卢夷强耆跋地罗帝偈经》（ Lomasakangiya-bhaddekaratta sutra ）（《中阿含》第１３４经）（即《释中禅室尊经》）。
　　胜妙独处法是佛教的一个重要主题。它按佛陀所教导的觉醒的方式来觉照生命存在的本质：放下过去和未来，提起正念，深入观察和揭示当下所发生的一切事物的真相。除了上面提到的巴利文四篇经文和汉文三篇经文之外，独处的主题还在别的经文中多处提到（尽管“跋地罗帝”一词没有出现）。例如，在我们上面引用的《上座名经》和《鹿纽经》中就出现过。
　　“ ekavihari ”（独处者）和“ sadutiyavihari ”（与他人共住者）这两个词，在《鹿纽经》（ Migajala sutra ）中很容易理解和接受。但是“ bhaddekaratta（ 跋地罗帝）”一词却很难翻译。昙摩难提（ Dharmanandi，义为“法喜”）在把《杂阿含经》（ Samyuktagama ）翻译成汉语的时候，因为不了解这是一个复合词，于是干脆根据读音把它译成汉字，并且把它作为这首诗偈的题目。
　　不少南传佛教法师把“ ekaratta” 一词理解为“一天夜晚”，而把“ Bhaddekaratta ” 译成“一个适合修行禅定的美妙夜晚”。从这篇经文的上下文联系来判断，我相信这种译法是不正确的。“ Bhadda ”的意思是“好的”、“理想的”。“ Eka ”意思是“一”或者“单独”。“ Ratta ”意思是“喜欢”。当代佛教学者拉拉难陀比丘（ Bhikkhu Nanananda ）把这篇经文的题目译成“喜欢独处的理想者”。通过大量的思考，我认为，把“ Bhaddekaratta ”理解为“胜妙独处法门”更接近经文的原意。
　　这首诗偈，又名“胜妙独处法门”，为佛陀所作，概括了他对上座比丘和鹿纽所作开示的主要意思。佛陀在给孤独园向僧众宣读了这首诗偈，然后又为他们作了详细解说。该经的开头的几段描述了这篇经文宣说的时节因缘。
　　当时，能够亲自聆听佛陀讲法的人只限于在给孤独园出家的比丘众。因为这一主题非常重要，所以住在别处的比丘、比丘尼也逐渐知道了这一胜妙独处偈。《温泉林天经》中讲，一次，佛陀住在王舍城竹林迦兰哆园，当时尊者三弥提亦住在附近。一天上午，三弥提在温泉中洗完澡，穿上衣服，这时一位美丽的天神出现了，向他稽首作礼，并问他是否听闻和修习过胜妙独处偈。天神说：“尊者三弥提，您应当请求佛陀教我们这首偈子，以便我们好好修行。我听说这首偈子包含着佛陀教法中的甚深法意，它是觉悟的基础，它可以导向菩提智慧和涅槃。”天神讲完之后，合掌绕尊者三匝，以示恭敬。
　　尊者三弥提来到佛陀的住处。顶礼世尊之后，他就把他同天神相遇之事告诉了佛陀，并请求佛陀教给他胜妙独处偈。佛陀问三弥提是否认识那位天神。三弥提回答说不认识，于是佛陀就告诉他这位天神的名字，并说这位天神住在三十三天。之后，三弥提和在场的诸比丘重新请求佛陀向他们开示这首偈子。佛陀背诵道——
　　慎莫念过去，
　　亦勿愿未来，
　　过去事已灭，
　　未来复未至。
　　当下于此时，
　　如实行谛观，
　　行者住于斯，
　　安稳无障碍。
　　今日当精进，
　　勿待明日迟，
　　死亡不可期，
　　吾当如何置。
　　若有如是人，
　　安住于正念，
　　昼夜无间断，
　　圣者悉称彼，
　　了知胜独处。
　　背完这首偈子之后，佛陀离开了座位回到他的茅屋打坐去了。诸比丘，包括三弥提，希望能听到关于这首偈子的解释。于是他们就去找长者大迦旃延（ Kaccana ），他是佛陀的大弟子之一。先向他背诵了这首偈子，然后请求他解释这首偈子。大迦旃延以其众多美好的德行和智慧而著称，他经常受到佛陀的赞扬。诸比丘想，他一定能够对这首偈子给予透彻的解释。开始大迦旃延有些犹豫，他建议直接去问佛陀。但是，最后，由于大众的坚持，大迦旃延同意了为他们解释这首偈子。这位尊者的注解，就成了《温泉林天经》的基本内容。
　　解释完这首偈子之后，尊者告诉诸比丘，如果有机会，他们应当直接请求佛陀解释这首偈子，因为他自己的觉悟毕竟没有佛陀那么圆满。
　　诸比丘，包括三弥提，后来拜见了佛陀，他们把大迦旃延对“胜妙独处”这首偈子的解释告诉了佛陀。佛陀赞美了尊者：“善哉善哉！我弟子中有眼有智有法有义。所以者何？谓师为弟子略说此教，不广分别，彼弟子以此句以此文而广说之，如大迦旃延比丘所说。汝等应当如是受持。所以者何？以说观义应如是也。”上述这段故事发生在恒河（ the Ganges ）左岸摩揭陀国（ Magadha ）的首都王舍城（ Rajagriha ）。后来这个故事在恒河右岸居萨罗（ Kosala ）王国的首都舍卫城（ Sravasti ）里也发生过。事见《释中禅室尊经》（“ Shakyan Hermitage Sutra ”，相当于巴利文中的《卢夷强耆跋地罗帝偈经》“ Lomasakangiya-Bhaddekaratta Sutra”）。
　　释中禅室是由离王舍城不远山上的萨迦部族（ Shakyan Clan ）人建造的，这个禅室（精舍）又名“无事”或“安祥”。当时卢夷强耆比丘住在里面。一天夜里，天刚破晓，他步出禅室，把一块布（佛门中供打坐用的一种展坐之布，名尼师檀－－译者注）展开铺在树下的一个绳床上，结跏跌而坐，这时一位美丽的天神出现在跟前，向他顶礼，并问他是否听说过胜妙独处偈及其解释。尊者反过来问这位天神同样的问题，天神回答说，他听过这首偈子，但是没有机会听有关对这个偈子甚深法意的解释。尊者问：“那你为什么只听过偈子却没有听过解释呢？”
　　天神解释道，有一次佛陀住在王舍城，他听到佛陀念诵过这首偈子，但是佛陀没有作进一步的解释。
　　接着天神朗诵了这首偈子，并劝尊者去请佛陀解释它。该经中的偈语与《温泉林天经》中的完全一样。
　　后来卢夷强耆比丘来到佛陀的住处，把所发生的事情告诉了佛陀。当时佛陀住在舍卫国祗树给孤独园。听了卢夷强耆比丘的叙述之后，佛陀告诉他，那个出现在跟前的天神就是般那（Candana），来自三十三天。于是卢夷强耆比丘请求佛陀解释这首偈子。
　　当时有很多比丘在场，佛陀解释了这首偈子的奥义。佛陀的解释构成了《释中禅室尊经》这部经的基本内容（《释中禅室尊经》见汉文《中阿含》第１６６经，与巴利文《中阿含经》第１３４经《卢夷强耆跋地罗帝偈经》是同一部经）。
　　正如我们所了解的，这部经另还有一个汉译本，名叫《大威德经》（ The sutra of Great Reverence ），由达摩波罗（ Dharmapala， 又译作达摩多罗）翻译。把这两部经比较一下是非常有意思的，它有助于我们了解这个故事的很多细节。
　　最后我将引述的一部经是《阿难所说经》（ The sutra spoken by Ananda ）。有一天晚上，佛陀住在舍卫城。尊者阿难把所有的比丘都召集到祗树给孤独园的大法堂里，他为大众背诵并解释了胜妙独处偈。第二天早晨，有位比丘来到佛陀住处，把阿难的讲法汇报给佛陀。经上虽然没有说这位比丘表示对尊者阿难丧失了信任，但是却讲到佛陀听完讲法之后，立即派这位比丘去叫阿难来见他。
　　阿难来到佛陀的房间，佛陀问：“昨天晚上，你背诵并解释了胜妙独处偈经，是真的吗？”
　　阿难回答说，是真的。佛陀接着说：“你能为我背诵并讲解一下这首偈子吗？”
　　于是阿难向佛陀背诵并讲解了这首偈子，佛陀还进一步问了一些问题。听完阿难的回答，佛陀赞扬了阿难，说道：“善哉善哉！在我的弟子中有人已经契悟了这一教法的基本含义。”
　　那天有很多比丘在场，那个把阿难的讲法告诉佛陀的比丘也在当中。佛陀象称赞迦旃延一样称赞了阿难。佛陀讲这番话的目的是为了让大家确信，尊者阿难对法的把握象迦旃延一样可靠，各位比丘都可以把阿难的教法变成自己的实际修行。《阿难所说经》的主体部分，是由阿难与佛陀之间的对话构成的。
　　３、　不要拒绝世界和社会
　　独处并不意味着拒绝世界和社会。佛陀讲，独处意味着生活在当下，深入观察正在发生的事情。假如我们做到了这一点，我们将不会被卷进过去，或者被对未来的思虑所吞没。佛陀讲，如果我们不能安住在当下，即便我们生活在僻远的莽林中，我们仍算不上是真正的独处。他说，假如我们完全安住在当下，即便我们生活在拥挤的市区，我们自然可以说是独处。
　　佛教禅修者明白，在团体中修行是何等的重要。这就是所谓的“皈依僧”。越南有句谚语叫做“朋友之于修行好比汤之于正餐”。与团体接触，向其他的成员学习，以团体为皈依，非常重要。为了揭示独处于修行团体中的胜妙方法，我们需要做一些事情。　
　　上座比丘是修行团体的一部分，但是他坚决要过独处的生活。他信仰孤独生活之观念，因为他过去曾经听说过佛陀赞美过独处的修行方法。于是他与其他所有的人保持距离。他独自乞食，独自回来，独自吃饭，独自打坐。他象一碗水中的一滴油，不能够与他的道友们融为一体。因为这一点，其他的比丘觉得他有些不正常，于是他们向佛陀表达了他们的担心。
　　佛陀非常慈悲。他没有批评上座比丘。他只是说，上座比丘的独处方法不是最好的方法。因为有很多其他比丘在场，佛陀便抓住机会向上座比丘开示了胜妙独处法门，依此法门，与比丘僧团保持联系，向他们学习，以他们为依处，仍然是可能的。
　　有些比丘站在上座比丘反对的一面，他们经常一小伙一小伙地聚在一起，闲聊哈斥，浪费了不少时光。他们的谈话与教法无关，结果佛陀批评了他们。在很多经里，记载了这样的故事，佛陀规劝、斥责那些比丘行动嘈杂，不守规矩，不知道如何检点身心，不知道如何把时间有效地花在经行、打坐、深入观察当下发生的事情上面。巴利藏《增一阿含经》 (Anguttara Nikaya V30, VI42, VIII86) 就是其中之一，在该经中，佛陀谈到了这些问题［见汉文大藏经《杂阿含经》（ Samyuktagama ）第 1250和 1251 经］。
　　我刚出家的时候，我的师父给了我一本书，名叫《桂松禅师规言集》 (Words of Discipline of Master Quy Son) 。 我永远不会忘记桂松（ Quy Son ）师父批评那些午饭后三五成群聚在一起闲话无意义之事的修行者所说的话。桂松师父的话时时回旋在我的耳畔，不断地警策着我。
　　当我们生活在修行团体中的时候，至少应当有一两个人充当榜样的角色。有时我们只需要观察一下他们站立、行走、说话或微笑时心专一境的神情，我们就会坚定自己的修行。我们修行胜妙独处法门，并不妨碍我们从上述这些人那里获得法益和受用。相反，正因为我们修行胜妙独处法门，我们才有能力去深入地观察和欣赏他们。
　　交流并不意味着仅仅是同他人交谈。例如，当我们同蓝天、白云、绿柳或者玫瑰进行交流的时候，我们并没有用语言来交谈。我们体认和接受这些事情，并感受它们的温暖。只要我们心中升起了信心，我们就可以从它们的存在中学到许多东西。同样的道理，我们完全能够从三宝那儿、从修行团体那儿获得法益。
　　假如我们修习胜妙独处法门，我们会把自己的大部分时间默默地用于练习经行和坐禅，这样，我们的存在将会为修行团体做出真正的贡献。不象上座比丘或者那些饭后聚在一起无味闲谈的比丘们，我们所迈出的每一步，都为团体的修行增加了坚定的信心，提高了团体的品质。我们就象舍利弗、迦叶，或者金毗罗等佛陀的所有弟子一样。看到我们，佛陀会满意地微笑的。佛陀知道，假如团体中的每一个人都知道如何过胜妙独处的生活，那么这个团体的生活质量会非常美妙的。当团体中的所有成员为团体的修行品质贡献出自己的一份力量，那么这个团体就会产生一种强大的加持力，很多人会从中获得法益。独处意味着生活在正念当中，而不是要把自己同社会割裂开来。假如我们明白了胜妙独处法门，我们就可以真正地同他人和社会进行交流，并且我们将会明白应当做什么和不应当做什么。
　　４、　精神生活的富足来自独处
　　假如我们生活在无明中，假如我们沉迷于过去或未来，假如我们被贪、嗔、痴所左右，我们就不可能真正地过好我们生命的每一分钟。我们将无法同当下正在发生的事情进行交流，我们同其他人的关系会变得越来越肤浅和贫乏。
　　有时候我们会觉得空虚、疲劳和无聊，感觉不到真正自我的存在。在这种情况下，即便我试图跟其他人接触，我们的努力也会徒然。我们愈努力，我们愈失落。当这种情况发生了，我们应当停止试图跟我们的身外之物进行交流，而应当反求诸己，与自己进行交流，过着“独处”的生活。我们应当关上通向社会之门，回到我们自身，练习在觉照中呼吸，深入观察我们身内身外正在发生的事情。我们接受我们观察到的一切现象，向它们问好，向它们微笑。我们最好做一些简单的事情，比如专心致志地行禅或坐禅、洗衣服、拖地板、沏茶、清洗澡堂等等。假如我们这样去做，我们将会恢复我们丰富的精神生活。
　　佛陀是人，他过着觉悟的生活，时刻安住在当下，轻松自在，安稳不动。他的内心永远是充实的——自在、快乐、富有智慧和慈悲。无论是坐在灵鹫山的危岩上，还是在迦兰陀竹林的绿荫中，或者是在祗树给孤独园他的茅草栅中，佛陀总是佛陀，安详，自足，默然少语。每个人都会明白，他的存在给僧团带来了巨大的和谐。他是僧团的栋梁。对于比丘、比丘尼们来说，只要知道佛陀就在附近，这对僧团来说就已经是产生了积极的影响。佛陀的很多弟子，其中包括数百名长老，谁要是看到了他们，都会在内心生起相类似的信任。拘萨罗国的波斯匿王（ King Prasenajit of Kosala ）曾经告诉佛陀，诸比丘、比丘尼在佛陀的指导下修行，这种沉着、安详、快乐的生活方式，大大地增强了他对佛陀的信仰。
　　假如我们安住于正念，我们就不再贫穷。因为修习安住当下使我们充满了喜悦、安详、智慧和慈悲。甚至，当我们遇到了精神贫困者，我们还能够深入地观察他，并发现他们的内心隐秘，从而以一种有效的方式来帮助他们。
　　当我们看一部糟糕的电影或小说时，假如我们自己的心灵很贫乏，觉照力很弱，那么这部电影和小说可能会扰乱我们的身心，使我们变得愈加贫乏。相反，假如我们的觉照力很强，我们将会发现隐藏在这部电影或小说中深层次的东西。我们或许能够看透这部电影的导演或这部小说的作者的内心世界。用文学批评家或电影批评家的眼光，我们就能够看出很多人看不到的东西，即便是一部糟糕的电影或书，都可以教会我们这一点。因此我们并不因为读那种糟糕小说或看那种糟糕电影而变得精神枯竭。只要我们对当下每一个细节保持完整的觉照，我们就能从中获益。这就是胜妙独处的方法。
　　５、　烦恼习气
　　《胜妙独处偈》的开头一句是“慎莫念过去”。“念过去”的意思是为已经发生和消失的事物而懊丧。过去美好的事物消失了，现在已无从追寻，我们为此而懊丧。佛陀对这一句偈子是这样解释的：“有人作如是思惟，过去色如何，过去受如何，过去想如何，过去行如何，过去识如何，若思惟是事，心生执着，不肯放舍，是谓念过去”。
　　佛陀教导我们，不应当追念过去，因为过去已不复存在。若迷失于对过去的思忆当中，我们就失去了现在。生命只存在于当下。失去了当下就是失去了生命。佛陀的意思是非常清楚的：我们必须告别过去，以便我们可以回归当下。回归当下就是同生命相接触。
　　在我们的意识中，到底是什么力量驱使我们追忆过去、生活在过去的意象当中呢？这种力量就是由各种各样的烦恼习气（梵文： Samyojana, 结使。）即由行心所构成的，它们产生于我们内心，并且将我们障缚住。我们所见、所闻、所嗅、所味、所触、所意，都会增长我们的习气，诸如贪爱、烦躁、愤怒、散乱、恐惧、多疑等等。习气植根于我们每个人意识的深处。
　　习气会影响到我们的意识和日常行为。它们促使我们思惟、言谈，甚至做一些我们根本没有意识到的事情。由于它们是以这种方式来驱使我们，所以它们又被称作“结使”，因为它们以种种方式把我们束缚起来。
　　人的习气，通常提到的有九种：贪爱、嗔恨、骄慢、愚痴、见取见、执着、疑心、嫉妒和自私。其中，最基本的习气就是无明，即丧失了觉照，其它所有的习气都是由此而来。尽管有九种习气，由于贪爱总是被列于首位，所以，常常用它来代表所有习气。在《摩诃迦旃延跋地罗帝偈经》中，迦旃延比丘解释到：“我的朋友们，何谓住于过去？有人这样思惟：'过去我的眼睛如彼，我的眼睛所触之色如彼’，这样一想，他就被贪爱所束缚。有了贪爱就有了渴求。这渴求之感受就使他执着于过去。”
　　迦旃延的解释可能会使我们这样认为：使人执着于过去的唯一习气就是贪爱。但是，迦旃延所指的贪爱，实际上代表了所有的习气——嗔恨、疑心、嫉妒，等等。所有这些都束缚着我们，使我们执着于过去。
　　有时我们只要一听到某人的名字（他过去冤枉了我们），我们的习气马上就会自动地把我们拖回过去，并由此又重新体验过去那种痛苦烦恼。过去是一个储藏室，既有痛苦的记忆，也有幸福的回忆。执着于过去就是对现在的麻木无知。当然要放下过去、回归当下是不容易的。要做到这一点，我们必须挡住我们内心的习气力量。我们必须学会改变自己的习气，这样我们才能够自如地专注于当下。
　　６、现在也是由过去构成的
　　现在包含着过去。当我们领悟了习气是怎样在我们的内心引起种种冲突，我们就会明白过去是如何入于当下的，因而我们也就不会在被过再所淹没。佛陀说“慎莫念过去”，他的意思是告诉我们不要被过去所淹没，而不是说我们应当停止反观过去以便更深刻地了解过去。当我们回顾过去并对它进行深入观察的时候，假如我们能够牢牢地安住当下，那我们就不会被过去所控制。构成现在的那些过去的材料，当它们被从现在的角度进行反观的时候，会变得更加清晰。我们可以向它们学习。假如我们对过去的材料进行深入地观察的话，我们对它们就会有一种新的理解。这就是所谓的“温故而知新”。
　　假如我们知道过去亦存在于现在，那我们就会明白，我们可以通过改变现在而改变过去。过去随着我们进入现在，它也就属于现在了。深入地观察过去，了解它们的性质，并且改变它们，这就是改创过去。过去是非常真实的。它们就是我们内心的习气，有时它们很平静，而有的时候，它们会突然醒来，剧烈地活动起来。
　　佛教中，有一个梵文词，叫做“ anusaya ”。“ Anu ”的意思是“一起”，“ saya ”的意思是“躺下”、“潜藏”。我们可以把“anusaya ”译成“潜在的趋势”。习气永远与我们在一起，但是它们却潜藏在意识的底层。我们虽称它们“幽灵”，但是它们却以非常真切的方式出现于现在。根据唯识宗的说法，“anusaya” 就是潜藏在我们每个人阿赖耶识中的种子。修习禅观的一个重要目的就是为了能够在种子现行时识别它，观察它，并且改变它。
　　7、 不要让自己迷失于未来
　　有时，因为现在是如此的艰难，所以我们就把注意力集中在未来。希望未来的处境会有所改善。通过想象未来会比现在更好，我们就能够比较好地接受现在的痛苦和艰辛。但是，在另外一些时候，思考未来会引起我们的许多恐惧和忧虑，而我们却又做不到不去想它。继续思考未来的原因（有时尽管我们不想这样），在于习气的存在。尽管未来尚未到来，但是它已经产生了种种幻像来干扰我们。事实上这些幻像不是由过去和未来产生的。它是由我们的意识创造的。过去和未来都是我们意识的产物。
　　驱使我们思考未来的力量来自我们的希望、幻想和忧虑。我们的希望可能是我们的痛苦和失败所产生的结果。因为现在没有给我们带来幸福，所以我们就让自己的心灵漫游于未来。我们希望未来的处境会变得明亮一些。当有人思考，未来他的色如何，受如何，想如何，行如何，识如何，当他这样想的时候，会增强他接受现实之失败和痛苦的勇气。诗人楚夫（ Tru Vu ）说过，未来是现在的维他命。希望给我们带来了我们已经丧失的部分快乐。
　　我们都知道，生活中必须有希望。但是从佛教的角度来看，希望可能会变成障碍。假如我们把精力都投放在未来，那我们将没有精力来面对和改变现在。当然我们有权力为未来作出筹划，但是为未来作出筹划并不意味着沉溺于白日梦之类的幻想之中。当我们为未来作出筹划的时候，我们的双脚是牢牢地扎根于现在的。我们只能从现在的既有条件下创造未来。
　　佛教的基本教义是，为了全身心地回归当下，放弃所有对未来的妄想。开悟的意思是达到真实的深刻圆满的觉悟。这种真实存在于当下。为了回归当下，面对正在发生的事情，我们必须深入地观察事物的本质并体验它的真实存在。当我们这样做了，我们就体验到了甚深智慧，它把我们从痛苦和无明中解救出来。
　　根据佛教，地狱、天堂、 samsara 和涅槃都存在于当下，回归当下就是发现生命、觉悟真理。所以过去佛都觉悟于当下，所有现在佛、未来佛也同样是觉悟于当下。只有当下是真实的：“过去事已灭，未来复未至。”
　　假如我们不能坚实地扎根于当下，当我们展望未来的时候，我们就会感到没有根蒂，我们会认为将来我们会很孤独，没有依怙，没有人会帮助我们。“若有人如是思维，未来色如何，未来受如何，未来行如何，未来识如何”，类似这样对未来的关心会带来不安、焦虑和恐惧，无助于我们全身心地照顾好当下。它们只会使我们应付现前的行为变得脆弱和混乱。孔夫子有一句话叫：“人无远虑，必有近忧”，他的意思是提醒我们关心未来，但不是为未来焦虑和恐惧。筹划未来的最好方法是照顾好当下，因为我们知道既然现在不是由过去构成的，那么未来必定是由现在构成的，我们需要为之负责任的，就是当下。当下是我们唯一可把握的。关心当下就是关心未来。
　　8. 过去和未来存在于当下
　　当我们回忆过去的时候，有可能产生悔恨和羞耻感。当我们展望未来时，有可能产生希望和恐惧感。但是所有这些感觉都是在当下产生的，并且会对当下产生影响。绝大多数情况下，它们无助于我们的幸福和快乐。我们必须学会如何面对这些感情。我们必须记取的主要的一点是，过去和未来都存在于当下，如果我们抓住了当下，我们也就改变了过去和未来。
　　我们怎样改变过去呢？过去我们或许说过、做过对别人有害的事情，现在我们后悔了。根据佛教心理学，后悔是一种不定心所。这就是说它既可以是建设性的，也可以是破坏性的。当我们知道我们说的或做的某种事情导致了伤害的时候，我们可以提起忏悔的心，发誓将来我们不再重复同样的错误。在这种情况下，我们的后悔就产生了好的结果。另一方面，如果后悔的感觉继续侵袭着我们，使我们无法关注其他的事物，把所有的安宁和快乐从我的生活中带走了，那么这种后悔就带来了不好的后果。
　　当后悔成了一种不好的情绪时，我们首先应该考虑一下原因：是因为我们做过某件事情、说过某些话，还是因为我们没能够做某件事、说某些话。如果过去我们说过某些破坏性的话，或者做过某些破坏性的事情，我们可以把这种后悔的情绪称作“犯罪感”。我们说了不该说的话，做了不该做的事情，因而造成了伤害，这使我们后悔和痛苦。过去我们缺乏觉照，它的后果到今天仍然存在。我们的痛苦、羞耻感和后悔是这一后果的一个重要组成部分。如果我们深入地观察现在并把握它，我们就能够改变它。我们通过觉照、决心和正确的言行来做到这一点。所有这些都发生于当下。当我们用这种方式来改变现在的时候，我们也便是改变了过去，同时也构筑了未来。
　　如果我们说，所有的东西都丢失了，一切都被毁掉了，或者灾难已经发生了，那么我们是没有明白过去已经成为了现在。当然痛苦已经形成，它的伤口还在舔舐着我们的灵魂，但是我们不能总是凭吊它，或为我们过去所做过的事情而痛苦。我们应该抓住当下，并改变它。酷旱的痕迹只能用一场充沛的降雨来消除，而雨只能落在当下。
　　佛教的忏悔就是建立在这一认识的基础之上，即罪源于心。这儿有一首忏悔的偈子：
　　心起罪亦起
　　心灭罪何存
　　忏后心自在
　　闲云点太清
　　因为我们缺少觉照，因为我们的心被贪爱、嗔恚和嫉妒所障蔽，我们做了错事，这就是“心起罪亦起”的意思。但是如果罪是由心起，那么，它也可以在我们心中消失。如果我们的心变化了，那么我们的心所感知到的对象也将发生变化。如果我们知道了怎样回到当下，这样的变化是可以实现的。一旦我们改变了自己的心，那将象一朵浮动的白云一样轻盈。我们会成为自己和他人的宁静和快乐的源泉。昨天或许是出于愚昧，或许是嗔恚，我们说了一些使母亲伤心的话，但是今天，我们的心已经变化了，变得轻快了，我们会看到母亲在朝我们微笑，即使她已经不在世了。如果我们能够在我们的内心微笑，我们的母亲一定也能与我们一起微笑。
　　如果我们能够改变过去，我们也就能够改变未来。我们对未来的焦虑和恐惧实现在变得黑暗了，而未来无疑也会变黑了。因为我们知道，未来是由现在构成的。把握当下是把握未来的最好的方法。有时候，由于我们过于关注第二天将要发生的事情，于是整夜地辗转反侧，睡不着觉。我们担心，如果夜里睡不着觉，第二天将会很疲倦，不能做到最好，我们越担心，就越睡不着。我们对未来的担忧和恐惧毁掉了现在，但是如果我们停止了考虑明天，而只是躺在床上，随顺呼吸，真正享受休息的时光，那么，我们不仅能够体会到温暖的毛毯之下的安宁和快乐，而且将轻松自然地进入梦乡，这种睡眠对第二天取得成功是一个很大的帮助。
　　当我们听说我们的星球的森林害了病而迅速地死亡的时候，我们或许感到焦虑。我们关注着未来，因为我们观察到了现在正在发生什么。我们的觉悟会使我们去做一些事情，以阻止环境的破坏。显然的，这种对未来的关注与只是消耗我们的对未来的担心和焦虑是不同的。为了能够做些事情来保护森林，我们必须懂得怎样享受这些优美的茂盛的树林的存在。
　　当我们把一块香蕉皮扔在垃圾箱的时候，如果我们处于觉照状态，我们将会知道在短短的几个月之间，这块香蕉皮就会变成肥料，并再生为一只土豆，或一盘莴苣色拉。但是当时我们把一只塑料袋扔到垃圾箱的时候，感谢我们的觉照，我们知道，塑料袋不会很快地变成土豆和色拉。某些种类的垃圾需要四五百年的时间才能分解，核废料需要二十五万年的时间才能停止危害人类和环境从而归土壤。以一种觉悟的方式活在当下，全心全意地照顾好当下，我们就不会做毁掉未来的错事。为未来做些建设性的事情，这是最具体的方法。
　　在日常生活中，我们也会产生出心灵毒素。它们不但会毁掉我们，也会毁掉那些与我们一起生活的人，不仅仅是现在，未来亦是如此。佛教讲三毒：贪，嗔，痴，另外还有别的危害性很大的毒素：嫉妒，偏见，骄傲，疑心和固执。
　　在我们日复一日地与自己、他人以及我们的环境发生关系的过程中，这些毒素或部分或全体，都有可能爆发，从而毁掉自己和我们周围的人的安宁和快乐。这些毒素有可能逗留于我们的心中，并将它污染，造成未来的苦果。所以活在当下也意味着，当这些毒素升起、现行并重新回到无意识状态的过程中，接受和正视它们，并为了改变它们而去修习禅观。这是一种佛教的修行。活在当下，还意味着，去看那些美好健康的事物，以便滋养和保护它们。幸福是正视事物、和事物相沟通的直接结果。这种幸福是构筑美好未来的原材料。
　　9.从当下发现生命
　　回归当下就是与生命相接触。生命只能从当下发现，因为“过去事已灭”，“未来尚未到”。佛性、解脱、觉悟、安宁、快乐和幸福只能在当下发现。我们与生命的约会就在当下。我约会的地点就是在此地。
　　根据《华严经》，时空是不可分割的，时间是由空间构成的，空间是由时间构成的。当我们谈到春天的时候，我们常常会想到时间，但是春天也是空间。当欧洲处于春天的时候，澳洲却是冬天。
　　参加茶禅的人举起茶杯，呼吸，背诵下面这首偈子：
　　茶杯在手中，
　　正念直提起，
　　吾心与吾身，
　　安住此时地。
　　当我们提起正念喝茶的时候，我们就是在练习回归当下，以便活在此时此地。当我们的身心完全安住当下时，热气腾腾的茶杯便会清晰地显现在我们面前，我们知道，这是一种美妙的存在。这时我们便真正地与这个杯茶的存在沟通了。只有在这种情形下，生命才真正地现前。
　　宁静、快乐、自在、觉悟、幸福、佛性——我们所寻找的这一切，只能在当下发现。为了在未来寻找这些东西而放弃当下，就是放弃了实物而去捕捉影子。在佛教里，“无为（ Apranihita）是一个法门，它可以帮助修行者停止追逐未来，全体回归当下。有时候，“无为”也叫做“无愿”。它是三解脱门之一（另两个解脱门是空和无相）。能够停止追逐未来，给了我们时间和空间，使我们能够认识到，我们所追寻的所有这些美好的事物，就存在于我们的心中，存在于当下。生命不是一个特殊的地方或者终点，生命是一条路。行禅就是毋需到达目标的走，每一步都能为我们带来安宁，快乐和解脱。这就是为什么我们要以无为的精神来行走的原因。没有通向安宁和解脱的路，安宁和快乐本身就是路。我们与佛、与解脱、与幸福的约会，就是此时此地。我们不应该失约。
　　佛教教给我们呼吸的方法，它能够付予我们身心合一的能力，这样我们就能够直面生命。这种方法叫做身心不二。这就是为什么每个禅者开始的时候都修习《安般守意经》（ Anapanasati Sutta ）的原因。
　　但是回到当下并不意味被现在正在发生的事情所约束。这部经教我们深入地观察生活，与当下相联系，并能够看到现在所有痛苦和奇迹。然而我们必须提起正念，保持高度的警觉，以使我们不被现在正在发生的事情所左右或束缚，乃至对它产生贪爱或厌恶之情。
　　如实观生活，
　　此时与此地，
　　修行者安住，
　　不动与自在。
　　“不动和自在”指的是宁静和自足，不被任何事物所转。“不动和自在”是涅盘的两个特征。这首偈子的巴利文版本，用了两个词，“ Asamkuppam ”和“ Asamhiram ”。“ Asamkuppam ”的意思是“不可动摇的”。僧伽提婆（ Sanghadeva ）把它译成“坚固不动”， Dharmapala 把它译成“不动”。“ Asamhiram ”的字面意思是“不可折叠在一起的”，“不受束缚的”，“不可集拢的”，“不被任何事物所动摇的”。僧伽提婆比丘，这位《中阿含经》（ Madhyamagama ）的翻译者，把asamhiram 译成中文，意为“无余”，这是不准确的。达摩波罗（ Dharmapala ）比丘在《上座比丘经》（ Elder sutra ）中把 asamhiram 译作“不被桎梏的。”“被桎梏”的意思是“被禁锢”，所以“不被桎梏”的意思就是“不受约束”或“自由自在”。
　　与当下的生命相接触，深入地观察存在的事物，这时我们就能够看到所有这些事物无常和无我的本性。无常和无我不是生命的消极方面，而恰好是生命的基础。无常是事物的持续变化，没有无常就不可能有生命。无我是一切事物互摄互入的本性，没有互摄互入，就不可能有任何事物存在。没有太阳、云、地球，郁金香就不可能存在。我们常常对生命之无常和无我感到悲哀，就因为我们忘记了这一点。没有无常和无我，生命就不可能存在。觉悟到无常和无我，并没有把活着的快乐带走，相反，它使我们变得更健康、更肯定、更自在。人们之所以痛苦，就是因为他们看不到事物无常无我的本性，他们把无常当作有常，把有我当作无我。
　　深入地观察一朵玫瑰，我们可以相当清楚地看到她的无常的本性，同时我们仍然能够看到她的美和珍贵的价值，因为我们觉察到她脆弱和无常的本性，我们看她可能比以前更美、更珍贵了。一件事物越脆弱，它就越美、越珍贵，比如一弯彩虹，一次落日，一株在夜间开花的仙影拳，一颗流星。注视着灵鹫峰冉冉升起的太阳，遥望着舍卫城，俯视着成熟的稻田，金黄黄的稻谷，佛陀看到了它们的美，并把这些告诉了阿难陀。
　　真切地看到了那些美好事物的无常的本性，它们的变化和消失，佛陀没有痛苦，也没有失望。通过深入地观察所有存在着的事物的无常和无我，我们也能够超越失望和痛苦，体验到日常生活中奇迹的可贵——一杯清澈的水，一阵清凉的微风，一个轻松自在的步履，所有这些都是很美好的，尽管它们是无常和无我的。
　　生命是苦，但是它也是美好的。老、病、死、意外、饥饿、失业和天灾，都是生命中不可避免的。但是如果我们拥有深刻的智慧和自由的心灵，我们就能平静地接受这些东西，而痛苦就已经被大大地减少了。这不是说我们应该在苦难面前闭上眼睛，通过接受苦难，我们提升和滋养了我们天性中的慈悲，苦难成了滋养我们慈悲的因素，所以我们不害怕它了。当我们的心充满慈悲的时候，我们就会以减轻他人痛苦的方式来做事。
　　如果人类已经取得了某些进步的话，那是因为我们慈悲的心。我们需要向那些具有慈悲心的人学习，学习他们怎样为了他人而提升自己的修行。这样，别人也将会从我们这里学习活在当下的方法，观察所有存在着的事物无常和无我的本性。这种做法将会帮助我们减轻痛苦。
　　害怕意外使很多人过着一种枯萎和焦虑的生活。没有人能提前知道我们或我们所爱的人会发生什么不幸。但是如果我们学会用一种觉悟的方式来生活，踏踏实实地过好我们生命中的每一刻，以温和、理解的方式来善待那些与我们亲密的人，那么，即便我们或他们发生了什么事情，我们也不会有什么可遗憾的。活在当下，我们就能够发现生命中美好的、令人振奋的和使人健康的现象，而它们将能治好我们心中的创伤。每一天我们都在变得更美丽、更清新、更健康。
　　10. 宁静、自在、快乐的生活
　　根据佛陀的教导去练习深入地观察，就可以获得宁静、自在和快乐的生活，这就是实现了彻底的解脱。《胜妙独处经》的偈子提醒我们，我们不能避免死亡。它建议我们今天精进修行，因为明天将太晚了。死亡是不可预期的，我们无法与它讨价还价。如果我们以深入的观察当下的每一件事物的方式生活着，我们就能学会坚定自在地活在宁静和快乐里。如果我们继续这样练习，宁静、快乐和坚定就会一天一天地增长，直到我们实现彻底的解脱。当我们获得彻底解脱的时候，死亡就不再伤害我们。
　　这样的生活将为我们所爱的人及他人带来快乐。不动、自在是构成解脱的要素。深入观照使我们认识到所有存在着的事物的无常和无我的本性，解脱正是这种观照的结果。通过深入地观察，我们能够战胜死亡，因为对无常的观照将引导我们超越生死的界限。当我们观察宇宙中存在着的所有事物和所有我们热爱的人的时候，我们会看到，没有一个永恒不变的事物我们可称之为“我”或“自我”的。
　　11. 超越生死
　　我们常常以为生就是不存在的事物开始存在，死就是存在着的事物停止存在。当我们深入观察事物的时候，我们将看到这个关于生死的观念是非常错误的。没有任何现象能从一无所有中开始存在，也没有任何存在着的现象能变成一无所有。事物总是不停地变化。云没有死，它只是变成了雨。雨没有生，它只是云的变化和延续。树叶、鞋子、快乐及痛苦都符合这一不生不死的规律。以为死后我们不再存在，这是一个狭隘的观点，佛教里称之为“断见”。而死后我们将不变并继续存在的狭隘观点被称之为“常见”。真实超越了这两者。
　　佛陀教育我们要直接地看到那些聚合在一起、构成我们的色身的诸要素，以便看透它们的本性，以便超越“自我”观念——不管那是“常见”的我，还是“断见”的我。经上说：“若有人亲近佛、法、僧三宝，听闻修习圣教法，不作如是思惟：'色是我，我是色。受是我，我是受。想是我，我是想。行是我，我是行。识是我，我是识。’那么这个人不念过去，不愿未来，他也就不会被现在所束缚”。
　　聚在一起构成被我们称之为“我”的那个东西有五个因素，即：色、受、想、行、识。如果我们看透这些因素，看到它们无常和互摄互入的本性，我们自然就会明白，没有永恒不变的东西可以称之“我”。这五个因素是在不停的变化，它们无生亦无灭。它们当中没有一个是从虚无变为存在，也没有一个是从存在变为虚无。我们以为是“我”的那个东西，没有生，也没有灭。我们不要把“我”同或健壮或衰老的色身等同起来，也不要把它与时时变化的受等同起来。同样地，我们也不能把它与我们的想和识等同起来。我们不要被这些因素所束缚，我们一旦明白这些因素本自无生无灭，我们就不会再被死亡所压迫。这一觉悟将使我们超越于生死。
　　该经所说的“若有人修习圣教法”，意思是说，此人为了看透生命的无常和无我的本质，活在当下，深入观察。佛陀教导说，“我们今天就必须精进修行，因为明天太迟了；死亡的到来是不可预料的，我们无法与它们讨价还价。”通过深入观察，我们能够认识到事物无生无灭的本性，这时就没有什么东西能使我们害怕了，哪怕是死亡。借助深入观察和对无常无我的觉悟，我们就可以看透有关存在之本质的虚妄观念，就可以当下了生脱死。一旦了脱了生死，我们就不需要“与死亡讨价还价”了。我们可以向他微笑，并握着死亡的手，一起去散步。
　　被称之为“三业清净（ brahma— faring life ）”的出家人的生活能导致对所有事物存在的无生无灭之本性的觉悟。这种觉悟是解脱的真义。这就是为什么在《迦旃延跋地罗谛偈经》（ Kaccana— Bhaddekaratta Sutra） 中强调独居修行是出家人清净生活之基础的原因。它也是我们所有人的生活基础。