从有部譬喻师发展到经部譬喻师之思想流变（1）

——记一段印顺导师在佛教思想史上的特见

　　释悟殷
　　弘誓学院教师
　　提要
　　西元二、三世纪间，“有部譬喻师”脱离有部，独立为“经部譬喻师”学派。探寻譬喻师脱离有部的真正原因，《大毗婆沙论》，是最具有关键性地位的论书。本文，即依循印顺导师的研究成果，探讨有部论师和持经譬喻师的思想歧异，发掘譬喻师脱离有部最重要的关键，以及经部譬喻师与唯识思想的错综关系，藉以说明印顺导师在佛教思想史上的特见。
　　导师说：有情是色心和合的，在诸行无常、诸法无我的教说中，为说明有情业果相续的安立，发展出二条路线：三世实有论者，是“依蕴立我”；二世无论者，是“依心立我”。由此，对观《大毗婆沙论》里的论师和譬喻师思想，发现了譬喻师和论师最根本学说上的分歧，就在于安立有情业果相续处的不同。何以有此歧异？往前探寻，发掘了有部譬喻师从“世体是常”，“无实成就、不成就性”，“心心所法前后起”，“三有为相非一刹那”，“有缘无智”等，都异于有部论师；往后推访，也出现了“无法处所摄色”，“无实表、无表业”等异说。难怪譬喻师与有部分道扬镳了。
　　经部譬喻师，洗炼有部法法恒住自性、三世一如的思想，演化为现在实有的“种子熏习”说，作为有情生命流转与涅槃解脱的依据。瑜伽学者，立本于有部教义，取舍经部思想，大成唯识学说。但由于学者之取舍不同，致思想分歧生焉！
　　关键词：有部譬喻师；经部譬喻师；印顺导师；依蕴立我；依心立我；
　　种子熏习
　　一、前言
　　西元二、三世纪间，原属于说一切有部内的持经譬喻师，脱离了有部，独立成经部譬喻师学派。有部譬喻师和经部譬喻师，思想上最主要的不同在于：一是三世实有论者，一是过未体无、现在实有论者。而探寻有部譬喻师之所以脱离有部的原因，以及发展为经部譬喻师的思想流变，造于西元一五○年前后的《大毗婆沙论》，是现存汉译所有论书中，最具有关键性地位的论书。但是，在《大毗婆沙论》中，譬喻师的思想杂散于二百卷的论文中，（甚且有时论主并未说学派名）想要从这样庞然大构中窥探譬喻师思想，无疑是海底捞针。而经部譬喻师的思想，则须从《俱舍论》、《顺正理论》，以及造于经部学派流行前后期间的论书，乃至中观、唯识学者的著述中，才能得到消息。如此，要认识一学系的思想已经是不容易了，何况是要综观全体佛教，探寻源头，并察其流变！
　　在佛教界，就有这么一位大师级的法师做到了，那就是我们尊敬的印顺导师（以下简称导师）。导师尝从众多的阿毗达磨论书中，归纳整理了有部譬喻师和经部譬喻师的主要思想，比较阿毗达磨论师和譬喻师思想的差别；从有部譬喻师发展到经部譬喻师的思想流变，自宗内部思想的分流，与唯识学说的关系，乃至与当时内外环境思潮的关系，以及对全体佛教发展的影响等等。[1]涉及的层面非常广泛，而导师掌握制高点鸟瞰，知其所由，识其流变，每每以一、二句话，即一针见血的带出了思想的症结点。可以说，导师透过阿毗达磨论书，记述了从一味和合的佛法，经部派佛教，发展到大乘佛教的过程─一段原本最模糊最艰涩的佛教思想史。虽然只是以说一切有部为主的论书，地点只是西北印度，尚不能完整的代表全体佛教，但是，在大众部论书缺佚及（印度本土）分别说部论书汉译不多的情况下，它毕竟还是部派佛教的一部分，仍具有承先启后的指标作用，不失为重要的一环。尤其有部譬喻师，是一群擅于弘法教化的健将，在中国一向有“菩萨”之称，实不可忽视其与西北印度初期大乘佛教兴起的关系。
　　本文，即依循导师研究的成果，归纳了《大毗婆沙论》中有部论师和譬喻师的思想歧异，发掘譬喻师脱离有部独立成经部譬喻师的重要关键，以及经部譬喻师与唯识思想的错综关系，藉以记述一段导师在佛教思想史上的特见。
　　本文，大分七节来说明：
　　（一）世体是常
　　有部论师和譬喻师，同属于三世实有论者，但是有部论师认为时间本身是有为法，而譬喻师却主张时间体是常住的无为法。从譬喻师被论主称为“譬喻者分别论师”（大正27.393上，700上），即已露出异样的讯息了！
　　（二）无实成就、不成就性
　　成就、不成就，是有部重要的论门之一。有部论师主张实有“成就、不成就”，而譬喻师却主张“无实成就、不成就性”（大正27.479上）。在《大毗婆沙论》中，有部论师以“成就的可以不现前”，“一有情二心不能俱生”的学理，责难譬喻师主张“无实成就、不成就性”论，不仅违背圣教，且有凡圣缚解无法建立的大过失。而这二个学理，也正是三世实有论者和二世体无论者根本学说上的分歧。《大毗婆沙论》时代，有部譬喻师尚是三世实有论者，何以有部论师却用三世实有的学理去责难他呢？探寻其原因，原来背后还牵涉到二者的心识论不同。
　　（三）心心所法前后起与三有为相非一刹那
　　关于有情的心识论，有部论师认为心心所是别体同时生，而譬喻师则主张一体渐次生。关于诸法的生起方面，与心识论相同的，有部论师主张“一刹那具有三相”，譬喻师则说“三有为相非一刹那”（大正27.200上）。生、异、灭等有为相，是不相应行法。论师源于不相应行法实有的主张，把有为法分为体与用，避免了一法一时亦生、亦异、亦灭的过失。另外，佛说“有为法必有三相”，为避免无穷生的过失，又发展出一套巧妙的“连环论法”。而譬喻师说“三有为相非一刹那”，这生、异、灭不同时的有为相，还在一刹那心来上说，则一刹那可分为前生后灭二时；这思想大同于大众、分别说系。因而譬喻师的业果相续安立于心法上，异于有部论师的五蕴和合上，这该是譬喻师脱离有部最重要的关键！同时，有情是心色相依不离的，业因业果偏重于心，亦将落入“唯心”论的渊薮了！
　　（四）无法处所摄色与无实表、无表业
　　有部论师以为：业力是无见无对的色法——无表色，是法处所摄色，是真实的色法；而譬喻师则主张：“无法处所摄诸色”（大正27.383中，662中），“表、无表业，无实体性”（634中）。何以有此诤议？由譬喻师非拨“法处所摄色”、“无表业非实”，以及有部责难譬喻师“若无法处所摄色，无表戒等不应有故”（662中），即露出端倪了。
　　（五）有缘无智与境无实体
　　有缘境是否实有，是三世实有论者和二世体无论者学理上诤论的焦点之一。然有部论师和譬喻师却有不同意见。追溯二者思想的歧异，原来有部以为能成为我们见闻觉知的所缘境，虽然是和合的假法（施设有），但是假必依实——必依“实物有”（大正27.42上），方成为我们认识的对象，故说实有。而譬喻师却直接的以所缘境是施设和合的假法，而指陈其非实。譬喻师说所缘境非实，又主张“有染与无染，境不决定”（288中）——有情内心烦恼深浅不同，同缘一境，所引发现起的情绪即有不同。这是唯识“境空心有”论的先河，并引发由果报异而所见各别之思想。
　　（六）种子熏习说
　　有部譬喻师脱离有部，最重要的关键是：改采过未体无、现在有为实有说。然过未体无，是大众、分别说系的学说，并非经部之创说，真正属于经部学特色的，是在“现在有”的思想下，为说明有情造业感果的问题，而引发了“种子熏习”说，成为经部最具特色的学理。
　　（七）从三世实有到现在实有
　　从有部譬喻师发展到经部譬喻师，即是从“三世实有”发展到现在有为实有的“种子熏习”说。瑜伽学者，承受了有部的教义，又摄取经部譬喻师学说（也有大众、分别说系的），完成组织严密的大乘唯识学说。但是，譬喻师有不同的流派，唯识学者取舍不同，故思想分歧生焉！
　　二、世体是常
　　有部论师和譬喻师，都是三世实有论者，但是二者对于“时间”体的认知，却有所不同。如《大毗婆沙论》说：
　　有执世与行异，如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行体无常。行行世时，如器中果，从此器出，转入彼器。亦如多人，从此舍出，转入彼舍。诸行亦尔，从未来世，入现在世，从现在世，入过去世。为止彼意，显世与行，体无差别。谓世即行，行即是世。故［发智论之］〈大种蕴〉作如是说：世名何法？谓此增语所显诸行。（大正27.393上，700上，大正26.987中）
　　譬喻者分别论师主张：时间体是常住的无为法，有为诸行活动于这常住的时间格子，进出来去，而有三世的差别。如水果的从这个篮子（未来），移转到另一个篮子般（现在），篮子（世体）是常住而固定的，无常、流变的是水果（有为诸行）。而有部论师则认为“世即行，行即是世”，时间是“以一切有为法为自性”（大正27.393下），是有为（行）生灭法，非常住的无为法。
　　时间是有为法，那么，如何在刹那性的、有为的时间体上，建立三世差别呢？有部论师说：
　　三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。（大正27.395下-396上）
　　一切诸法，恒住自性，不增不减，三世一如；而在三世一如的法体上，现起的活动去来（作用）——已生已灭是过去，未生未灭是未来，已生未灭是现在；由此安立三世差别。可以说，因一切法恒住自性，不增不减，故法体本身不依作用的起灭而起灭，是三世一如的；而一切法待因缘而起，在因缘和合下，由体上现起的作用，是有生有灭的。如此，作用实为一一法体所有，是从属于自体，是自体的显现，故一切法都是三世实有。[2]因此，有部的三世观，是依恒住自性的法体上现起的作用起灭而建立的。
　　譬喻者分别论师和有部论师二者的歧异，主要在于：时间体是有为、还是无为的认知不同。譬喻者分别论师的时间体是无为常住的不变理性，在常住无为的时间体上，诸行的来去生灭说有三世；而有部论师却说时间自体是有为法，把有为法分为体与用，三世差别，建立在诸法的作用上。因此，譬喻师将世体看作常住无为的思想，已脱出说一切有部的范围，反而与大众、分别说系的时间观——现在无为实有说，大抵相同（建立时间的观念不同而已）；且又违反世尊说时间是有为法息息流变而现为前后的延续相。如外道问佛：“世界及我常？世界及我无常？世界及我亦有常亦无常？世界及我亦非有常亦非无常？”（大正25.74下）这是世尊不回答的十四无记法，怎么可以把时间看作常住实体呢？难怪《大毗婆沙论》主称之为“譬喻者分别论师”了。[3]
　　三、无实成就、不成就性
　　“成就、不成就”，是有部论师特重的论门之一，大多用在三世上说。如《识身论》主，为成立三世实有之学说，以四项理论弹破过未体无、现在无为实有论者。其中之一项，即说：成就的可以不现前。论主以为：如有学圣者现起缠心，还是成就信、进、念、定、慧等五根；阿罗汉身在欲界现入灭定，还是成就少欲，羞惭，触、意思、识食。这些不现前但还是成就的法，必是过、未实有了（大正26.535中--536下）。[4]又，主张三世实有的《大毗婆沙论》主，质难二世无论者犯了五项过失。其中第一项，即问难有关“成就、不成就”的问题。[5]有部论师以为：若过去、未来非实有，则无有“成就及不成就”。若无成就、不成就，就无修道断烦恼证解脱入涅槃的可能，行者的修行是唐捐其功；而且犯了“异生应名离三界染，诸阿罗汉应名异生”（大正27.796下）凡圣缚解无法建立的大过失。由此可见：“成就、不成就”的建立，是三世实有论者根本学说之一。
　　而《大毗婆沙论》中，有部的问难，未见二世无论者回应，反而是同属于有部的譬喻师，提出“无实成就、不成就性”的意见，俨然扮演起反对者的角色。如说：
　　无实成就、不成就性，如譬喻者。彼说：有情不离诸法，说名成就，离诸法时，名不成就，俱假施设。如五指合，假说为拳，离即非拳，此亦如是。问：彼何故作是执？答：彼依契经故作是执。谓契经说：“有转轮王成就七宝。”若成就性是实有者，成就轮宝、神珠宝故，应法性坏。所以者何？亦是有情，亦非情故。成就象宝及马宝故，复应趣坏。所以者何？亦是旁生，亦是人故。成就女宝故，复应身坏。所以者何？亦是男身，亦女身故。成就主兵、主藏臣故，复应业坏。所以者何？君臣杂故。勿有此失，故成就性定非实有。（大正27.479上-中，796中）
　　譬喻者以为：成就，是依据“有情不离诸法”而假立的；[6]若离开诸法，并无所谓“成就”的实法存在。如卷指为拳，非离指而有拳。又如契经说“转轮王成就七宝”。若成就有实在自性，则有“法性坏”、“趣坏”、“身坏”、“业坏”等大过失。如譬喻师大德（法救）也说：“世俗有情，不离诸法，假说成就，胜义中，无成就性”（大正27.480中）。
　　然有部论师却认为：成就、不成就体是实有。《婆沙论》主为证成己宗，论中列举四个圣教量，以及“无实成就、不成就性论”的过难，反驳譬喻者，证明应有成就、不成就性。[7]
　　探寻有部论师与譬喻师论辩“成就、不成就”背后真正的原因，主要是源于对“不相应行”的认知不同。“成就”，是已得而没有失去的意思。与成就、不成就相关的，有“得”、“舍”、“退”等。凡是成就的，一定是“得”的；得而不成就，就是失去了。“舍”，是得而又失去。“退”，有已得退、未得退，及受用退，大都用于功德法的退失上说。“得”、“非得”等，都是不相应行法。有部主张“不相应行实有”，故自然的认为“成就、不成就实有”；同理，譬喻者以为“不相应行非实有”，故必然的主张“无实成就、不成就性”。[8]但是，值得留意的是：“成就、不成就”的论题，有部论师大多用在成立三世上说。论师与譬喻师对论“成就、不成就”，实含藏著一个非常重要的思想——《大毗婆沙论》里的譬喻师，终将扬弃三世实有了。这怎么说呢？从有部论主质难譬喻师所举四经、一过难的内容，即透露出讯息。
　　有部论师质难譬喻师，主要原因有二点：一、成就的可以不现前难。如第一、二经，以及过难：有学圣者，有漏心现前，还是成就八支；无学圣者，在无心位，成就十支；[9]以及补特伽罗成就善、不善等：这都是基于成就的可以不现前的学理。因为成就的可以不现前，所以，凡夫是凡夫，圣者是圣者，阶位严明，无混淆之虞。而且，既然成就的可以不现前，那必是过去、未来有了。二、二心不能俱生难（无二慧俱起）。如“比丘成就七妙法”；“如来应正等觉，成就十力”二经。论主说：“以七妙法皆慧为性，尚无二慧俱起，况当有七”，“以十力皆慧为体，无二慧俱起故”（大正27.796中--下；479中，463中）。“无二慧俱起”（二心不能俱生），那必也是过去、未来有。如观贪等不善根，不可能观现在贪，若观现在，则能观、所观，一刹那二心俱生了。
　　由此，可以得知：有部论师以“成就的可以不现前”，及“二心不能俱生”二项学理，质难譬喻者“无实成就、不成就性论”，违反圣教及有凡圣缚解无法安立的大过失，都是立本于三世实有而来的学理；而这二项学理，又正是三世实有和过未无论者根本学说上的分歧点。[10]如主张三世实有的有部，以成就（得）的可以不现前，为凡圣系缚解脱的差别；主张过未体无的大众、分别说部，则以“客随烦恼”——“随眠与心不相应，缠与心相应”（大正49.15下-16中）来解说凡圣问题。[11]又如有部主张“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正49.16中）——“一有情身二心不并起”（大正27.80上，270上--中），“无一补特伽罗非前非后二心俱生”（49中），是心不能自知论者。[12]而大众、分别说系则主张“心心所法能了自性”，“慧有二种俱时而生：一、相应，二、不相应。相应慧知不相应者，不相应慧知相应者”（42下）——“一补特伽罗有二心俱生”（47中），是心能自知论者。[13]因此，譬喻师源于“不相应行非实”的立场，唱说“无实成就、不成就性论”，实已违反了有部的根本学理，动摇三世实有的学说了。
　　不过，这里值得留意的是：据导师的研究，《大毗婆沙论》时代的譬喻师，尚是三世实有论者（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，pp.260，534），那么，譬喻师何以主张“无实成就、不成就性”，且有部论师以三世实有的学理（成就的可以不现前，二心不能俱生）去质难他呢？笔者以为：这思想的歧异，又牵涉到二者对于有情的心识论有不同异见故。
　　四、心心所前后起与三有为相非一刹那
　　关于心与心所是同体、异体，是同时生或前后生，以及三有为相是一刹那、非一刹那等问题，有部论师与譬喻师有不同异见。在心心所方面，有部论师主张“思与虑是心所法，别有自体”（大正27.216中），“心心所法，随其所应，俱时而起”（79下），是心心所别体同时生者。而譬喻师却主张“思虑是心差别，无别有体”（216中），“心心所法，依诸因缘，前后而生”（79下），是心心所一体渐次生者。在诸法的生起方面，与心识论同样的，有部论师主张“一刹那具有三相”（大正27.200上），“依生相说，有为法别和合生，若依刹那说，有为法一和合生，不相离者必俱起故”（270上）。譬喻师则认为“三有为相非一刹那”（200上），“诸法生时，渐次非顿”（270上）。如此，有部论师与譬喻师，不仅心识论的主张不同，对诸法生起的看法也有异见。而这二者，将影响其业果相续的安立。何以故？以下试解析之。首先，说明三有为相是一刹那、非一刹那的问题。
　　譬喻师说“三有为相非一刹那”，诸法初起名生，后尽名灭，中熟名老。若一刹那有三相者，则有一刹那间一法亦是生、亦是老、亦是灭的过失。有部论师则说：“一刹那具有三相”。因为“法生时，生有作用，灭时，老灭方有作用。体虽同时，用有前后，一法生灭作用究竟，名一刹那”。所以，即使一刹那具有三相，也没有一法一时亦生、亦老、亦灭的过失（大正27.200上）。
　　生、老、灭（生、异、灭）等，是不相应行法，故有部论师和譬喻师的诤议，还在于“不相应行”的认知差异。论师说“一刹那具有三相”，之所以不犯一法亦生、亦异、亦灭的过失，是说有为法可分为体和用，以“体虽同时，用有先后”之“作用时异”，解说一刹那具有三相，这是源于（三世实有的学理）“不相应行实有”的一贯主张——“有为相是实有性”（大正27.977中）的缘故。但是体既是同时，何以作用有先后呢？体用可以这样截然划分吗？而譬喻师说“三有为相非一刹那”，有生无灭，有灭无生，那么，岂不是违反了“有为法必有三相”的圣教吗？譬喻者以“不相应行非实”的一贯立场——“有为相无实体”（977中），故一刹那中还是可以具足三相的。[14]而且，生、异、灭不同时，这不同时的前生后灭，仍就一刹那心上来说。这样，他的一刹那是可以分为前后二时了（刹那并非最短的时间）。如此，则与大众、分别说部：“入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变”（大正49.17上），“死有至生有时，要得生有方舍死有”（大正27.358上）的学理，有同样的意义——一刹那有前后二时。由于一刹那有前后二时，所以有转变可能。[15]因而譬喻师说：“身、语、意业，皆是一思”（587上），“离思无异熟因，离受无异熟果”（96上，263下，741中）。这样，譬喻师的业说，大同于大众、分别说系，把有情的业因业果安放于心法上了。[16]把业因业果安放于心法上，异于有部论师的安立于五蕴和合上，笔者以为：这是譬喻师与有部论师思想背道而驰，乃至脱离有部最主要的关键所在！
　　其次，尚须留意的是：有部论师以为“心与心所相应，心所亦与心相应，心所又得与心相应，唯心与心无相应义，一身二心不俱起故”（大正27.270上-中，80上）；“心心所法，俱时而生，有相应义”（463上）；而譬喻师则认为“心心所法，依诸因缘，前后而生”（79下），“心心所法，次第而起，互不相应”（463上）。这样，有部论师是心心所同时生而相应者，而譬喻师则是心心所次第生而互不相应者。然据导师的研究，譬喻师的“相应”义，有前后相伴义。故心心所前后而生，中间没有间隔（譬如商旅涉险隘路，一一而度，无二并行），还是前后相应的。[17]既然心心所前后相应，那么，譬喻师岂不违反有部“自性不与自性相应，心不与心相应”（大正49.16中）——心不能自知之学说？
　　要知道，譬喻师是主张“思虑是心差别”（大正27.216中）者，若同时俱生，就等于自性与自性相应；由于前后次第而生，就无有自性与自性相应的过失。故譬喻师仍是奉行“无一补特伽罗非前非后二心俱生”（大正27.49中）之学说者。此如大德说：“法生时和合唯一无二，不可一和合有二果生，故一刹那心唯有一”（49下）。譬喻师与有部论师心识论的不同，主要在于：有部论师主张心心所别体同时生，而譬喻师却主张心心所是一体前后生。[18]心心所同时生，则一念心中有多法俱起，因而譬喻师批评有部论师：“所说法相，如闹丛林”（大正27.547中）。[19]然譬喻师说心心所是一体前后生，不也忽略了心识间复杂的相关活动！
　　另外，有部论师主张“一刹那具有三有为相”，是源于佛说“有三有为之有为相”（大正27.199下）的圣教。既然“生”是有为相，那么，“生”必亦具有三有为相（异、灭亦同）；生相复有生相，应成无穷生了。有部论师为避免无穷生的过失，发展出一套巧妙的连环（展转）论法，并为后代的瑜伽大乘学者所沿袭。[20]
　　五、无法处所摄色与无实表无表业
　　前面（四、心心所法前后起与三有为相非一刹那）说过：譬喻师把业因业果安放于心法上，不同于有部论师。笔者以为：这种思想，与其学说“无法处所摄色”、“表、无表业，无实体性”，亦有密切的关系。
　　据《大毗婆沙论》记载：有部论师主张：色法有能造的四大，所造的眼等五根，色等五境，以及法处所摄色——无表色等，共有十一种。如《阿毗达磨》言：“云何色蕴？谓十色处及法处所摄色。”（大正27.383上-中）。而譬喻师法救尊者则说：“诸所有色，皆五识身所依所缘”，“离大种别有造色，心所法非即是心。然说色中二非实有，谓所造触，及法处色”（383中，662中）。五识的所依，是眼等五根，所缘是色等五境，故譬喻师的色法只有十种。[21]
　　有部论师和譬喻师的诤论点在于：有无“法处所摄色”。有部论师以为：无见无对的“无表色”，是法处所摄色，是实有的色法。而譬喻者却认为“无法处所摄诸色”（大正27.383中），“表、无表业，无实体性”（634中）。如法救尊者说：“诸所有色，皆五识身所依所缘，如何是色非五识身所依所缘？”（383中）那么，有部论师如何会通法救的说法呢？《大毗婆沙论》说：
　　答：不必须通，非三藏故。若必须通，当正彼说：诸所有色，皆五识所依，及六识所缘。法处所摄色，虽非五识所依、所缘，而是意识所缘色摄。复次，法处所摄色，依四大种而得生故，从所依说在身识所缘中；故彼尊者说亦无失。（大正27.383中）
　　彼亦不然。……若无法处所摄色者，无表戒等不应有故。（662中）
　　相同的问题，《大毗婆沙论》中有二则。前者，有部论主善巧的加以改说会通；后者，论主则加以评破。然从论主批评：“若无法处所摄色者，无表戒等不应有故”，正一语道破了两造间的诤议点。譬喻者非拨法处所摄色，其意涵即是不承认“无表色”是实法。由反对无表色实有（有部的业力有物质的属性——无表色），即连带的透露出譬喻师安立有情业果相续、生命缘起，必然有别于有部论师。
　　据《大毗婆沙论》记载，譬喻者说：“表、无表业，无实体性”（大正27.634中）。论中，譬喻师以“天衣喻”，说明表业、无表业无实自性，也不是色法；若是色法，岂能构成善恶性？[22]而有部论师则以圣教量证成“表、无表决定实有”（635上），否则，即犯了有情业果相续无法安立的大过失。[23]
　　一般说来，业有身、语、意三种。有部论师认为：有情的造业感果，是由思心所（意业）去推动，引发身、语的行为造作，叫身表、语表。当引发身表、语表时，刹那也引起一种潜在的动能（业力），这就是身无表业、语无表业。表业、无表业，都是色法。但是，无表业是法处所摄，是没有质碍无见无对的色法——无表色。可以说，有部把业力称作无表色；譬喻师则认为：表业、无表业，不是色法，也没有实体。那么，业力是什么呢？譬喻师说：“身、语、意业，皆是一思”（大正27.587上），“离思无异熟因，离受无异熟果”（96上，263下，741中）。此如《俱舍论》时代经部譬喻师以为：
　　若业依身，立为身业，谓能种种运动身，思依身门行，故名身业。语业、意业，随其所应，立差别名，当知亦尔。……前加行起思惟思，我当应为如是如是所应作事，名为思业。既思惟已起作事思，随其所思作所作事，动身发语名思已业。……从如前说二表殊胜思故，起思差别名为无表。……审决胜思动发胜思所引生故。……无表业，……经部亦说：此非实有。由先誓限唯不作故，彼亦依过去大种施设，然过去大种体非有故。（《俱舍论》，大正29.68下）
　　这是说，“思惟思”是意业，由“思惟思”引起动身发语的“作事思”，是身业、语业。有情的动身发语（身语二业），是由思惟思（意业）所推动引发，所以只是思业作事所依的工具。如此，业是心理的活动，安立于心上了。[24]
　　不过，有部说无表色是“法处所摄色，依四大种而得生”（大正27.383中），然依《俱舍论》文：经部师则说无表业是“依过去大种施设，然过去大种体非有故”。由此可见：《俱舍论》时代的经部师，已非三世实有论者了。然《大毗婆沙论》中，譬喻者以“天衣喻”等成立“表、无表业，无实体性论”时，并未触及有关时间方面的问题。
　　这里要特别留意的是：有部的业力是无表色——色法，譬喻师的业力是心法；而大众部说“唯心心所，有异熟因及异熟果”（大正27.96上），也是心法。那么，三世实有的譬喻师，何以其业说反同于过未无体的大众部呢？这个问题，正好辉映前面（四、“心心所前后起与三有为相非一刹那”）说：譬喻师主张“三有为相非一刹那”——一刹那有前后二时的思想。然而，心是念念变动的，又如何安立有情业果相续呢？把业果安放在心法上者（如大众、分别说部等）都主张：一刹那有前后二时，以及“心是一”（大正32,278下）说。由于“心是一，故能修集，若念念灭则无集力”（大正32,278下），故心是刹那转变，非刹那生灭。而且，由于一刹那有前后二时，所以有转变可能。心是刹那转变相续，非刹那生灭，故有情业果相续的安立没有问题。[25]
　　有情是心色相依而不离的。业力，是由有情触对外境，或内心的想前念后，由思心所去推动身语的行为动作，当下即引起潜在的业力。这业力，是经由思心所与身语合作而成的。故说业力是色法，是心法，都偏向于一边了。部派佛教中，有一共同现象：把业因业果安放在心心所法上者，他们必定主张无想定、灭尽定细心不灭。否则，无心定的有情，业果就无法相续了。[26]如譬喻师和大众、分别说部等，认为业力是心法，故都主张无想定、灭尽定细心不灭。如此，又不同于有部论师的无想定、灭尽定都无细心说（大正27.772下，774上）。不过，有情心色相依而不离，若偏重于心，则将落入“唯心”论的渊薮了。此如譬喻师就说“一切业皆可转故，乃至无间业亦可令转故”（大正27.359中，593中，773下-774上），“奢摩他、毗钵舍那是道谛”（397中），“能系结是实，所系事是假”——“境不决定”（288中）等，都有唯心的意味。
　　据导师的研究：佛法说无常、无我，那怎样解说记忆，作业受报，生死流转等问题？主张“三世有”的部派，依蕴、处、界——身心的综合活动来解说；而主张“现在有”者，依“一心”来解说。[27]那么，三世实有的譬喻师，何以业因业果却安放于心法上呢？导师于《性空学探源》说（p.179）：“譬喻师义近大众分别说系，侧重在心识上建立我；不过，也可说是依蕴处界安立。他与有部的不同在于：有部以为执著我我所的萨迦耶见是有所缘的；他则主张是无所缘的。”
　　这里还有一个必须解决的问题：佛法中，都说萨迦耶见即是身见，是有情生死的根本。众生无明，于无我中，妄执有一真实的我，而流转生死不得解脱。若能体悟无我我所，离我我所执，自然趋向解脱。既然如是，何以有部论师却说萨迦耶见实有所缘呢？有部论师以为：
　　萨迦耶见缘五取蕴，计我我所；如缘绳、杌，谓是蛇、人。行相颠倒，非无所缘，以五取蕴是实有故。（大正27.36上）
　　有部论师的意思是：识的生起，必有所缘境为缘，才成为我们的认识。如人在昏暗中，见绳以为是蛇，见杌以为是人；蛇和人，是错误的颠倒行相，但这错误颠倒的行相背后，构成我们认识的绳和杌却都是真实的。也就是说尽管认识是颠倒错误的行相，但这行相是依据一个实法现起的。如诸法无我，有情却缘五取蕴妄执为有一真实的我。我是颠倒的行相，但颠倒行相所缘的“五取蕴”却是实有法；故萨迦耶见实有所缘。而譬喻师则说：“萨迦耶见无实所缘”，因为：
　　萨迦耶见计我我所，于胜义中无我我所。如人见绳谓是蛇，见杌谓是人等。此亦如是，故无所缘。（大正27.36上）
　　譬喻师以为：无我而执为我，这是众生的颠倒妄执，岂可说是真实？如见绳以为是蛇，见杌以为是人，蛇和人，都是颠倒错误的行相，都是没有真实自体的假法。所以，萨迦耶见无实所缘。
　　有部论师和譬喻师思想的歧异，在于：有部著重于所缘境所依之体——五蕴上，说萨迦耶见实有所缘；而譬喻师著重于所缘境——五蕴非我上，故说萨迦耶见无有所缘。[28]不过，两者思想分歧的背后，还牵涉到：是“一切智皆缘有境”，或是“有缘无智”的问题。
　　六、有缘无智与境无实体
　　“一切智皆缘有境”（大正27.228中），是三世实有论者成立三世实有学说的重要理论之一。[29]如《识身足论》说：佛说：“了别故名为识。何所了别？谓了别色，了别、声、香、味、触、法。”故识起必有所缘境。过去、未来的，可以观察，可以了别，所以过去、未来必是实有（大正26.535上-中）。而过未体无、现在无为实有论者却说：有“无所缘心”，如“缘过去和未来”（大正26.535上）。过去、未来非实，但可以成为所缘，故有“无所缘心”——非实有境可以成为所缘。由此可知：“所缘境”是实，或非实，也是三世实有论者和二世无论者根本学理的分歧点之一。然据《大毗婆沙论》记载，有部的譬喻师，亦主张“有缘无智”（大正27.228中）。何以有部论师说“一切智皆缘有境”，而同是三世实有的譬喻师却说“有缘无智”呢？
　　首先要知道：有部是三世实有论者，三世实有，是建立在——依实立假上。[30]（如前二、“世体是常”所说）三世，是在恒住自性、三世一如的法体上，现起的活动去来（作用）上安立的。因为一切法恒住自性，“体实恒有，无增无减；但依作用，说有说无”（大正27.395下-396上），故有部论师又说：“然诸有者，有说二种：一、实物有，谓蕴界等。二、施设有，谓男女等”（大正27.42上）。此中，实物有，是“一切法各住自性”（42中）；施设有，则是实物有上因缘和合的假法。法的自性，是不能再分割的最小单元，如色的极微，这不是见闻觉知境；必七极微成一微尘——“施设有”，才成为眼识所认识的色法（702上）。[31]
　　有部论师和譬喻师，都是依实立假论者，但二者的诤议点在于：有部以为：虽然见闻觉知境——“施设有”，是假法，但是它是在各住自性的“实物有”上和合施设的法——假必依实，因而还是实有。简单来说，有部论师推论到眼等所缘境内在所依托的实体上，故主张所缘境是实；而譬喻师是只专就我们认识的所缘境上，指陈所缘境非实。如旋火轮，只是一根火柴棒快速的旋转，我们错解为有一实体的火圈，其实这旋火轮是不真实的假法；因此譬喻师说所缘境非实。而有部论师则认为即使旋火轮是假法，但必依火柴棒方有——“依实立假”，故所缘境是实。[32]由此认知的差异，即是导致有部论师主张萨迦耶见“实有所缘”，而譬喻师则说“萨迦耶见无实所缘”的原因。
　　有部论师说所缘境实有，符合其“一切智皆缘有境”的学说；譬喻师说所缘境无实，亦同于其“有缘无智”的思想。如《大毗婆沙论》说：
　　有执：有缘无智。如譬喻者，彼作是说：若缘幻事、健达缚城、及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境。（大正27.228中）
　　有执：有诸觉慧，无所缘境。如取幻事、健达缚城、镜像、水月、影光、鹿爱、旋火轮等，种种觉慧，皆无实境。（大正27.558上）
　　譬喻师认为：识可以缘到“幻事、健达缚城”等，可见识的生起不一定要缘真实的外境；非真实的境，也可以成为我们认识的对象。而且，譬喻师说“名、句、文身，非实有法”（大正27.70上），即已含藏著所缘境非实的意味了。而有部论师则认为：识有了别的作用，故识必能缘境，必缘真实之境，才能生起了别——识。故说“一切智皆能缘境”，“一切智皆缘有境”（大正27.228中）。
　　而且，譬喻师主张“有缘无智”，自然会认为：梦、水、镜影像，谷响等，都非实有，[33]乃至唱说“能系结是实，所系事是假，补特伽罗亦是假”（大正27.288中）；同理，有部以为“一切智皆缘有境”，自然会主张“所系事是实，能系结亦实，补特伽罗是假”（大正27.288中）；而梦、影像、谷响等“所生影像，能为所缘生觉念”，故也都是实有的（大正27.390下）。不过，譬喻师说“所系事是假”的意义，是：
　　有染与无染，境不决定，故知境非实。谓如有一端正女人，种种庄严，来入众会。有见起敬，有见起贪，有见起嗔，有见起嫉，有见起厌，有见起悲，有见生舍。应知此中子见起敬，诸耽欲者见而起贪，诸怨憎者见而起嗔，诸同夫者见而起嫉，诸有修习不净观者见而起厌，诸离欲仙见而起悲愍，作是念：“此妙色相，不久当为无常所灭。”诸阿罗汉见而生舍。由此故知：境无实体。（大正27.288中）
　　譬喻者以为：由于有情各自的烦恼程度不同，虽然是缘同一外境，但引发现起的内在情绪即有不同。因此，外境没有实在性（所系事是假），能系缚的烦恼才是实法（能系结是实）。
　　值得留意的是：譬喻师说“能系结是实，所系事是假”。有情各自的烦恼不同，即使同见一女人，但内心现起的感受即不同。这是从有情主观心理——烦恼系缚的厚薄程度，去说明外在境界的不真实，这是一个很重要的思想。外境并没有系缚我们的力量，我们之所以被系缚，完全是自己内心烦恼的执取、味著、爱染，才被束缚而无法解脱自在。如此，譬喻者分明是在提撕行者：积极行践的重要。又，大德法救说：
　　若是身受，彼亦心受耶？答：若是身受，彼亦是心受，有是心受，而非身受。谓若计度外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应行，无为相：如此类境皆名心受，以于非实有境分别转故。（大正27.949下）
　　大德认为：有的境相是身受，也是心受；有的境相是心受，而非身受。如修观者，外取少分色相，修观时内而现起的境相；或在五蕴和合上取补特伽罗我；或法处所摄色；或心不相应行法；或无为相等：这些境相，都是非实有的，都是心受——心所取相，由内心的分别而现起的。这是强调非实有境是内心分别所起的——苦乐随心而不同，这是“境空心有”论的先驱思想了。[34]后代的唯识学者，如《摄大乘论》说：同一河流，饿鬼见其浓血充满，鱼等见为舍宅，天见为种种宝庄严地，人见是清冷水波浪湍洄（大正31.402下）——境随果报异而所见各别，即是这种思想的再发挥。
　　七、种子熏习说
　　上来，以五大节探讨了《大毗婆沙论》时代，有部论师和譬喻师思想的差异，由此可见：论师和譬喻师，虽然同属于三世实有的有部学系，但是譬喻师的思想，如时间、心所法、业力、有缘境等，与有部论师的学说都有了距离，且都倾向于大众、分别说系了。由此思想的歧异，在《大毗婆沙论》中，譬喻师表面上被尊重，事实上，有部论主或以己宗思想加以会通，或曲解，或评为密意说，总是很巧妙的予以否定。[35]自《大毗婆沙论》集成，有部的迦湿弥罗学系，俨然以有部正统自居，譬喻师终于脱离有部，成为经部譬喻师了（西元二、三世纪间）。
　　经部譬喻师脱离有部，最重要的关键是，改采过未体无、现在有为实有说。然而，过未体无、现在［无为］实有，是大众、分别说部系的学说，尚非经部的特见，真正属于经部学系特色的，是在“现在有”的思想下，说明有情造业感果问题，而引发了“种子熏习”说，成为经部譬喻师最具有特色的学理。可以说，经部譬喻师从有部分流出来，即是洗炼有部法法恒住自性、三世一如的思想，演化为种子熏习说。[36]那么，经部如何转化三世实有成为现在实有的种子熏习说呢？
　　如前面（二、“世体是常”）说过，有部主张有为法恒住自性，三世一如，法体上现起的作用有生有灭，而有三世差别。三世，是单就法体现起的作用生灭而建立，作用是从属于自体，是自体的显现，故一切法都是三世实有（他把有为法分为体与用，三世差别建立于作用的起灭上）。因诸法自体是“各住自性”（大正27.42中），故“诸行自性，无有转变”（大正27.200上）；而诸法现起的作用，必是依前时与同时诸法的力用为缘，才能生起。生起后，又能引生未来法。在这前后相续不断中，构成生生不已之流，才有转变。[37]如此，在无常、无我的教说下，有部在有情的五蕴和合相续上，建立“假名补特伽罗”，作为有情从“前世转至后世”（大正49.16下）生命相续的连系。
　　而经部以为：“过去世曾有，名有，未来当有，有果因故。依如是义，说有去来。……但据曾当因果二性，非体实有”（大正29.105中）。过去是曾有，未来是当有，虽然过未二世都是有，但都是无实在自体的假有。亦即经部认为因果的相续诸行是真实有的，过去与未来，都是约现在相续诸行从前因引发，能引生后果的功能性而说明安立的，所以体非实有。他把三世实有者所说的过去有与未来有，转化为存在于现在的功能性。在现在刹相续的现实底里，存有前因（过去）所起，能生（未来）自果的功能性；这即是种子熏习说。[38]
　　简单的说，三世实有的有部，把有为法分为体与用。法体恒有，无有转变，而法体上现起的作用，刹那刹那生灭。即在这刹那生灭相续和合关系上，建立“假名补特伽罗”，作为有情生命相续的移转。而现在实有的经部，以刹那的当前现实为本，过去所起能引生未来的功能性为用。功能性（种子）是依现在相续而立，无有别体；现行与功能，都是刹那无常生灭的。有部与经部的歧异，在于有部重于作用的刹那生灭，经部则重于现在刹那生灭的和合相续。经部现行与功能都是刹那无常生灭的思想，在唯识学里，即成为种子假有的思想了。[39]
　　经部建立种子熏习说的主要目的，是以种子生果的譬喻，说明有情业果相续展转传生的过程。如说：
　　此中何法名为种子？谓名与色，于生自果所有展转邻近功能。此由相续，转变，差别。何名转变？谓相续中前后异性。何名相续？谓因果性三世诸行。何名差别？谓有无间生果功能。（大正29.22下）
　　然业为先，所引相续、转变、差别，令当果生。（大正29.106上）
　　谓诸圣者见、修道力，令所依身转变异本。于彼二道所断惑中，无复功力令其现起……圣者所依身中，无生惑能，名烦恼断。或世间道损所依中烦恼种子，亦名为断。与上相违，名为未断。……善法有二：一者不由功力修得，二者要由功力修得，即名生得及加行得。不由功力而修得者，若所依中种未被损，名为成就。若所依中种已被损，名不成就。……要由功力而修得者，若所依中彼法已起，生彼功力自在无损，说名成就。与此相违，名不成就。（大正29.22中-下）[40]
　　如根、芽、茎等，由种子而生，即使果种坏了，但在根、芽、茎等相续中，内含有生果的功能性，因缘成熟了，就会开花乃至结果。有情之业感果报亦同，业在起而即灭的刹那间，熏成感果的功能，在后念不断的相续中，含有生果的功能性。故而经部譬喻师以种子熏习说，作为有情造业与受报间的连系，作为有情起惑造业的生死流转，及转迷启悟出世解脱的依据。
　　八、从三世实有到现在实有
　　从有部譬喻师发展到经部譬喻师，即是从三世实有演变到现在有为实有的——种子熏习说。经部譬喻师的思想，如心法相续说，心境不实说，种子熏习说，是促成大乘唯识学说更高完成的动力。这些思想，在有部譬喻师时代，已露出了曙光，经过学派间的相拒相摄，譬喻学者的不断修正补充，发展为经部譬喻师。而瑜伽学者承受说一切有部的教义，摄取了经部譬喻师的思想，完成了大乘唯识学说（也有属于大众、分别说部的）。以下，即以心法相续、心境不实、种子新熏、前后受熏、心不能自知等思想，说明其演变过程。
　　（一）心法相续说
　　有部论师认为：业力，有物质的属性——无表色，是法处所摄色；而有部譬喻师则主张：无法处所摄色，表业、无表业都无实体。因此譬喻师提出“身、语、意业，皆是一思”（大正27.587上），“离思无异熟因，离受无异熟果”（96上，263下，741中）——业力是心法说。心在刹那刹那转变的前后相续中，说明有情造业受报生命相续等事。到了经部譬喻师时代，即以种子熏习说来解说有情身心的前后相续，作为生死流转与涅槃解脱的依据。不过，论到种子的所依相续，则有心心相续、六处受熏、色（根）心互熏、细心相续说的不同意见。[41]其中，心心相续，是经部譬喻师的本义，而最值得注意的是细心相续说。
　　学派中，主张细心相续的，是“一类经为量”者。如说：
　　一类经为量者，所许细心彼［无心］位犹有。谓异熟果识，具一切种子，从初结生乃至终没，展转相续，曾无间断。（《大乘成业论》，大正31.784中-下）
　　细心相续，是在六识外别有细意识，能为种子所依相续。唯识学者，即以此细心相续的思想，成立阿赖耶识学说。如世亲论师说：
　　一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差别转故。……异熟果识摄藏种种诸法种子。……有说颂言：“心与无边种，俱相续恒流。遇各别熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果，如染拘橼花，果时瓤色赤。”世尊依此，于《解深密》大乘经中，说如是颂：“阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识。（《大乘成业论》，大正31.784中-下）
　　依论文，《解深密经》的阿陀那识，是依一类经为量者的集起心而来的。而集起心，阿陀那识，阿赖耶识，异熟果识，都是同一识的名字。[42]
　　由此，唯识学者依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立为虚妄分别的阿赖耶识（种子识）为依止的唯识学说了。
　　（二）心境不实说
　　有部譬喻师“有缘无智”——境无实体的思想，为经部譬喻论师所承续，如《顺正理论》说：
　　譬喻论者作如是言：此亦未为真实有相，许非有亦能为境生觉故。谓必应许非有亦能为境生觉，旋火轮、我二觉生时，境非有故，又有遍处等胜解作意故。若一切觉皆有所缘，是则应无胜解作意。又幻网中说缘非有见故。又契经说知非有故。如契经言：于无欲欲则能如实了知为无。又诸世间梦中、眚目多月识等，境非有故。又于非有了知为无，此觉以何为所缘境？又若缘声先非有者，此能缘觉为何所缘？是故应知：有及非有，二种皆能为境生觉故。（大正29.622上）
　　经部譬喻师以为：认识到的对象（外境），不必都是有，即使是没有，也可以成为认识对象。故以旋火轮、胜解作意等种种现象，证明非实有的（无体的），也是可以生识（了别），乃至即令是“无”（没有），也可以生识，故说“有及非有，二种皆能为境生觉”。