印顺导师赞叹的菩萨精神

　　（《印顺导师百岁嵩寿祝寿文集》（论文篇），2004年4月，福严佛学院，p.1～p.31）
　　目　　次
　　一、前言
　　二、龙树所处的时代及其论著
　　三、龙树所谈的菩萨精神
　　（一）三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”
　　1、三乘同入无余涅槃
　　2、忘己为人的菩萨行
　　（1）《十住毗婆沙论》
　　（2）《大品般若经》
　　（3）《大智度论》
　　（4）印顺导师的看法
　　（二）抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”
　　1、“佛力加持”的真正意义
　　2、“易行道”的真正意涵
　　3、关于“闻佛名得道”
　　4、果报回向
　　（三）三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”
　　1、《大毗婆沙论》的说法
　　2、《大智度论》之说法
　　3、印顺导师的看法
　　四、结语
　　一、前言
　　印顺导师提倡“人菩萨行”，主张以人身直行菩萨道，而如何修学菩萨行，于《妙云集》、《华雨集》、《初期大乘佛教之起源与开展》…等诸多著作中都有论述，其中于《印度之佛教》中，更可看出导师对“菩萨的伟大精神”赞叹有加，如该书〈自序〉中云：
　　印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：
　　1、三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”。
　　2、抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。
　　3、三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”。
　　菩萨之真精神可学，略可于此见之。[1]
　　导师认为：释尊所处的时代，由于声闻解脱道风气盛行，大乘利他的伟大精神并没有得到应有地阐扬；我们学佛，不能只注意《阿含经》的解脱道，也应该留意释尊于本生修行时所展现的菩萨道精神。中期佛教时期，《般若经》等大乘经典提倡缘起性空，虽然已开启天化之机，[2]但大体上还堪称允当。
　　龙树菩萨出世，贯通阿含的解脱道与《般若经》等大乘菩萨道，调和了“佛法”与“大乘佛法”的对立，以“缘起性空的深观”为基础，大力阐扬“菩萨的广大行”，智慧、慈悲兼修，深观、广行并重，可说最值得推崇的了。龙树菩萨所谈菩萨的伟大精神，导师归纳起来，有三点是特别值得我们效法学习的：
　　1、“忘己为人”：发菩提心，利益众生。
　　2、“尽其在我”：强调自力，淡化他力。
　　3、“任重道远”：发长远心，不求急证涅槃。
　　这里所说的虽然是龙树的菩萨观，但从印顺导师对龙树学的推崇，也可推知导师所赞叹的菩萨精神是什么了！
　　虽然导师在《印度之佛教》〈自序〉中提到龙树的菩萨观值得我们学习，但以上所提三点菩萨的伟大精神究竟出自龙树论的什么地方，导师在《印度之佛教》一书中并未有特别的论述。不过，导师在其他著作中，点点滴滴的提到了龙树论的菩萨观。本文拟从龙树论中，探讨导师所谓“龙树的菩萨观”之出处，并比对导师的著作，俾使菩萨的伟大精神，能更具体地呈现出来。
　　二、龙树所处的时代及其论著
　　在谈到龙树的菩萨观之前，先简单提一下龙树所处的时代及其主要著作。
　　龙树菩萨是南印度人，在世的年代大约是西元150年至250年，于说一切有部出家，先读声闻三藏，后在雪山的一处佛寺中读到了大乘经，弘法的影响遍及全印度。
　　当时多方面传出的大乘经，数量不少，内容又各有所重，在下化众生，上求佛道，修菩萨行的大原则下，“初期大乘”经的行解，不免有点庞杂。“初期大乘”流行以来，（西元前五○年～西元二○○年）已经二百多年了。面对：1、印度的神教，2、“佛法”流传出的部派，3、大乘自身的异义，实有分别、抉择、贯通，确立大乘正义的必要。龙树就是适应这一时代的要求，而成为印度佛教史上著名的第一位大乘论师。[3]
　　由于龙树菩萨生于南印度，又到北方修学，所以龙树论有综贯南北的特色。而且，龙树所处的时代，不但要面对印度的神教，佛教内部也是部派异说纷纭，又有“般若”、“净土”、“文殊法门”、“华严”、“宝积”、“法华”等各类大乘经的传出，真是百家争鸣。其中有重解脱道的，有重菩萨道的；也有重智慧的、重慈悲的、重信愿等种种法门都有。
　　龙树菩萨处在这样复杂的环境里，却很巧妙地加以抉择、贯通，调和了“佛法”之解脱道与“大乘佛法”菩萨道之对立。并立四悉檀（宗旨、理趣），以贯摄一切佛法：1、世界悉檀：适应俗情，方便诱导向佛。2、各各为人悉檀：启发人心向上、向善。3、对治悉檀：针对偏蔽过失而说。4、第一义悉檀：显示究竟真实。[4]龙树菩萨本身虽是“重分别抉择的论师”，但也有“经师随机方便而贯通”的特长，他的一切论议都是与修持相关联的。[5]
　　龙树菩萨之论著，主要可分为三类：[6]
　　（一）“抉择甚深义”的有：
　　1、《中论》（《根本中论颂》），2、《六十颂如理论》，3、《七十空性论》，4、《回诤论》，5、《广破经》，6、《十二门论》，7、《壹输卢迦论》。
　　（二）“菩萨广大行”的有：
　　1、《大智度论》，2、《十住毗婆沙论》，3、《菩提资粮论》。
　　（三）其他：
　　1、《宝行王正论》，2、《寄亲友书》。
　　在诸多龙树菩萨的论著中，导师提到其中的三部（《中论》、《大智度论》[7]、《十住毗婆沙论》）特别值得注意，如《印度佛教思想史》云：
　　龙树学被称为中观派，可见《中（观）论》所受到的重视。龙树是大乘行者，本于深观而修广大行的，所以更应从《大智度论》、《十住毗婆沙论》，去理解大乘的全貌。[8]
　　由此可知，如要理解龙树深观广行的菩萨思想，除了注意《中论》的缘起性空及假名、中道之外，更应该从阐扬菩萨广大行的《大智度论》、《十住毗婆沙论》来理解大乘的全貌！不过，从《中论》的内容来看，都是以《阿含经》的教义为主；所引证的经典，都出于《阿含经》，并没有提到发菩提心，修菩萨行。所以，本文主要以《大智度论》、《十住毗婆沙论》等龙树论为线索，分别探讨导师所赞叹的三种“菩萨伟大精神”。
　　三、龙树的菩萨精神
　　（一）三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”
　　印顺导师赞叹菩萨的真精神，值得效法学习的第一项是：“三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为忘己为人”。
　　1、三乘同入无余涅槃
　　虽然有些经论认为二乘的涅槃如化城或醉三昧酒一样[9]，佛的涅槃才是真正的涅槃，但依《般若经》与龙树论来说：声闻乘、辟支佛乘、佛乘等三乘都是共入无余涅槃的。如《大品般若经》卷4云：
　　佛告须菩提：菩萨摩诃萨应生如是心，…我应当以三乘度脱一切众生，令入无余涅槃，我度一切众生已，无有乃至一人入涅槃者。[10]
　　《大智度论》卷40云：
　　般若波罗蜜中说诸法实相即是无余涅槃，三乘人皆为无余涅槃故精进习行。[11]
　　基本上，龙树《大智度论》在这一观点上，明显的是承袭《般若经》之思想。
　　2、忘己为人的菩萨行
　　有关菩萨“忘己为人”的描述，以下分别举几部经论来说明。
　　（1）《十住毗婆沙论》
　　《十住毗婆沙论》中有人提出了一个疑问：既然三乘圣者最后都是入无余涅槃而没有差别的话，那么菩萨何必于恒河沙等大劫往来生死来修学大乘？一个大劫已经够长了，更何况如同恒河沙般众多的大劫，就更难以计数了！要在如同恒河沙般众多大劫的时间之中，往来生死，修学菩萨十地[12]，实在是太辛苦、太难了，还不如以声闻、辟支佛乘速灭诸苦，早得解脱！[13]
　　对于这样的质疑，龙树菩萨于《十住毗婆沙论》卷1回答道：
　　答曰：是语弱劣，非是大悲有益之言。若诸菩萨效汝小心，无慈悲意，不能精勤修十地者，诸声闻、辟支佛何由得度，亦复无有三乘差别。所以者何？一切声闻、辟支佛皆由佛出，若无诸佛，何由而出？若不修十地，何有诸佛？若无诸佛，亦无法、僧。是故汝所说者，则断三宝种，非是大人有智之言，不可听察。…如是声闻、辟支佛、佛烦恼解脱虽无差别；以度无量众生、久住生死、多所利益、具足菩萨十地故，有大差别。[14]
　　龙树菩萨回应说：这样的说法并非是大悲有益之言。如果菩萨们都像你一样发小乘的心量，没有慈悲心，不精勤修学菩萨十地的话，那么，诸声闻、辟支佛又如何能得度呢？[15]此外，如果大家都像你这样想的话，那么谁来弘法？正法要从那里听闻？如果大家都各管各的，那么佛法怎么延续下去？因此，总要有人舍己为人来弘扬佛法；如果每一个人都只是顾自己，没有慈悲的心念想要度众生的话，那么大家又如何能得度呢？如此一来，菩萨道既不能成就，声闻、辟支佛也无法听闻到解脱道，那当然也就没有声闻、缘觉、菩萨三乘的差别了。
　　菩萨是发菩提心，渐渐修学十地而成佛的。如果没有菩萨来修十地的话，当然就没有成为无上正等正觉的“佛”了！按照以上的推论，既然没有“佛”，当然也没有人体悟无上妙“法”、没有人弘扬佛法，更没有人去组织“僧团”了！而且没有“佛”，也就没有“法”、没有“僧”可言，如此更没有“三宝”了。因此，龙树菩萨说：“是故汝所说者，则断三宝种，非是大人有智之言，不可听察。”意思是说：如果照你这种说法，大家都跟你一样不发大菩提心的话，佛法的传承将因此而断绝，轮回中的芸芸众生又该怎么办呢？
　　总之，“声闻、辟支佛同样是出三界得解脱的话，菩萨何必那么辛苦花无量劫来修学大乘法”这是很多人会提出的问题，我们从龙树菩萨的回答中，可以深深体会出其“不忍圣教衰，不忍众生苦”的悲愿！
　　（2）《大品般若经》
　　此外，《大品般若经》也提到菩萨修学，都是为了一切众生，不是为了己身。如《大品般若经》卷26〈平等品第86〉云：
　　是菩萨摩诃萨为是众生故，求阿耨多罗三藐三菩提。是菩萨从初发意已来，所有布施，为一切众生故，乃至有所修习智慧，皆为一切众生，不为己身。菩萨摩诃萨不为余事故求阿耨多罗三藐三菩提，但为一切众生故。[16]
　　一般说，菩萨是“上求菩提，下化众生”；而《大品般若经》这里更说：菩萨是为了一切众生才求无上正等正觉；修学布施、持戒，乃至般若等六波罗蜜，其实都是为了一切众生，不是为了自己。
　　（3）《大智度论》
　　《大智度论》卷95对上面所引《大品般若经》经文注释如下：
　　问曰：如余处菩萨自利益，亦利益众生，此中何以但说利益众生，不说自利？自利、利人有何咎？
　　答曰：菩萨行善道，为一切众生，此是实义；余处说自利，亦利益众生，是为凡夫人作是说，然后能行菩萨道。入道人有下、中、上。下者、但为自度故行善法，中者、自为亦为他，上者、但为他人故行善法。[17]
　　有人问：“佛典在其他地方提到菩萨自利，也利益众生；为什么在这个地方只有说纯粹的利益众生，而不说自利呢？我们说自利利他有什么过失呢？”
　　龙树菩萨回答说：“菩萨行善道，为一切众生，此是实义”。菩萨行种种的善法，事实上正是为了众生，而不是为了利益自己，这才是真实的意义。所以，即使说要成就阿耨多罗三藐三菩提，也是为了利益众生，才成就阿耨多罗三藐三菩提。“余处说自利，亦利益众生，是为凡夫人作是说，然后能行菩萨道。”《大智度论》讲得很明白，其他地方说自利又利益众生，这是为了凡夫人所作的方便诱导。因为对于一个有所得的凡夫，如果一开始就希望他完全利益众生，不要考虑自己，一般人是不容易作得到的。所以佛陀一开始劝勉凡夫说：自利也能利他。经过这样的诱导后，就容易行菩萨道了。
　　接著，《大智度论》提到有三种入道人：
　　下者：但为自度故行善法。
　　中者：自为亦为他。
　　上者：但为他人故行善法。
　　依龙树菩萨的立场，真正的“上品”入道人，是纯粹利他的；如有一丝一毫为自己著想的话，顶多是“中品”而已。如果只是为自己著想而行善法的则是“下品”。
　　可是，外人提出不同的看法。他们认为：下品人只为自身，这没什么争议；但他们接下来就产生了质疑：如果只是利他，而不能自利的话，这怎么是上品人呢？
　　问曰：是事不然！下者、但自为身，中者、但为众生，上者、自利亦利他人。若但利他，不能自利，云何言上？
　　答曰：不然！世间法尔，自供养者不得其福，自害其身而不得罪；以是故，为自身行道，名为下人。一切世人但自利身，不能为他；若自为身行道，是则断灭，自为爱著故。
　　若能自舍己乐，但为一切众生故行善法，是名上人，与一切众生异故。若但为众生故行善法，众生未成就，自利则为具足。
　　若自利益，又为众生，是为杂行。
　　求佛道者有三种：一者、但爱念佛故，自为己身成佛；二者、为己身亦为众生；三者、但为众生，是人清净行道，破我颠倒故。是菩萨行般若波罗蜜时，无众生乃至无知者、见者，安住是中，拔出众生著甘露性中。甘露性者，所谓一切助道法。何以故？行是法得至涅槃，涅槃名甘露，住是甘露性中，我等妄想不复生。是菩萨自得无所著，亦令众生得无所著，是名第一利益众生。[18]
　　龙树菩萨回答说：不是这样！就世间法来看，自己供养自己，本来就没有什么福报可言，真正的福报就是要利益众生，那才是真正的种福田。因此，完全为自身而行道的是下品人。“若自利益，又为众生，是为杂行”，自利、利他间杂，不是纯粹利他的，这是中品人。若能自舍己乐，纯粹利他的，才名上品人。这样的上品人，破除我执，没有我相、人相、众生相、寿者相，纯粹为众生而行种种善法，即使还未能成就众生，但其实菩萨本身已经离贪嗔等种种的执著，虽然不为自利著想，而实际上不但长养空慧，也长养悲心，可以说自利已经具足了。这样的菩萨，自己无所著，亦以慈悲心教众生行种种助菩提之法，令得无所著，乃至得解脱涅槃。这样的菩萨，不但以大悲为上首，以志求无上菩提为信愿，而且以无所得为方便，可说是三心相应（信愿，大悲，无所得之空慧）了。
　　（4）印顺导师的看法
　　印顺导师在《学佛三要》中云：
　　声闻道与菩萨道的差别，只在重于自利，或者重于利他，从利他中完成自利。声闻不是不能利他的，也还是住持佛法，利乐人天，度脱众生，不过重于解脱的己利。在未得解脱以前，厌离心太深，不大修利他的功德。证悟以后，也不过随缘行化而已。而菩萨，在解脱自利以前，著重于慈悲的利他。所以说：“未能自度先度人，菩萨于此初发心”[19]。证悟以后，更是救济度脱无量众生。…
　　菩萨道，在初期的圣典中，即被一般称做小乘三藏中，也是存在的，这即是菩萨本生谈。菩萨在三大阿僧祇劫中，…不惜财物，不惜身命，为了利益众生而施舍。阎浮提中，没有一处不是菩萨施舍头目脑髓的所在。他持戒，忍辱，精勤的修学，波罗蜜多的四种，六种或十种，都是归纳本生谈的大行难行而来。这样的慈悲利他，都在证悟解脱以前，谁说非自利不能利他！等到修行成熟，菩提树下一念相应妙慧，圆成无上正等正觉。这样的顿悟成佛，从三大阿僧祇劫的慈悲利他中得来。菩萨与声闻的显著不同，就是一向在生死中，不求自利解脱，而著重于慈悲利他。[20]
　　慈悲利他的菩萨行，不只是大乘经所说，声闻经典中的“本生谈”，也说到了释尊本生种种伟大的菩萨行。“本生谈”是各部派所共同承认的，只是部派佛教没有大力阐扬而已。
　　导师强调：并不是自利完成了以后才来利他，如“本生谈”中所见的菩萨，都是在证悟之前就广行利他的。菩萨精神的可贵处是舍己为人，是在利他中完成自利的。
　　（二）抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”
　　印顺导师赞叹菩萨的真精神，值得效法学习的第二项是：“抑他力为卑怯，自力不由他，其精神为尽其在我”。
　　导师于《法海探珍》中说：
　　“自依止，法依止，不余依止”，是佛法的精髓。中期佛教也还是“自力不由他”。诸佛护持，天龙拥护，也是“尽其在我”，达到一定阶段，才有外缘来助成。说明白一点，自己有法，它才来护，并不是请托帮忙。易行道的念佛，也只是能除怖畏，也是壮壮胆的。有人想找一条容易成佛的方法，给龙树菩萨一顿教训，怎么这样下劣的根性！然后摄它，教它念佛，后来再说别的行法，它说你不是教我念佛吗？龙树说：那有单单念佛可为以成佛呢？[21]
　　从导师的这段话中，找到了几个关于“自力不由他”的线索。
　　（1）初期佛教的《阿含经》主要是强调自力，如《长阿含经》卷2，〈游行经〉中说到，释尊即将入灭，阿难请问佛：“佛涅槃后，我们当如何行道？”释尊答：“当自归依，归依于法，勿他归依。”[22]
　　（2）中期佛教，也就是初期大乘时期，虽然有诸佛护持，天龙拥护之说，但也还是“自力不由他”、“尽其在我”，自己修持达到一定阶段，才有外缘来助成，并不是完全靠外力的加持。
　　（3）有人觉得菩萨道难行苦行，希望龙树菩萨开示“易行道”的法门，结果受到龙树菩萨的责难。
　　其中第一项的“当自归依，勿他归依”，于《阿含经》中已经很清楚地说到自力的重要，这里不必再多谈。本文仅针对龙树论中所谈的“自力不由他”来加以探讨，以下举“佛力加持”、“易行道”、“闻佛名得道”、“果报回向”等几个例子分别解说。
　　1、“佛力加持”的真正意义
　　《小品般若经》卷1〈初品第1〉中说，佛令须菩提为菩萨们说般若波罗蜜，有人产生怀疑：阿罗汉有能力为菩萨说般若波罗蜜吗？
　　须菩提知舍利弗心所念，与舍利弗言：“佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者能证诸法相。证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故。”[23]
　　类似的内容在《大品般若经》卷2〈三假品第7〉也可以看得到。[24]《大智度论》对此也有解说，如卷41云：
　　须菩提知众人心，告舍利弗等言：一切声闻所说所知，皆是佛力。我等当承佛威神，为众人说，譬如传语人。所以者何？佛所说法，法相不相违背。是弟子等学是法作证，敢有所说，皆是佛力；我等所说，即是佛说。所以者何？现在佛前说，我等虽有智慧眼，不值佛法，则无所见；譬如夜行险道，无人执灯，必不得过。佛亦如是，若不以智慧灯照我等者，则无所见。[25]
　　印顺导师于《初期大乘佛教之起源与开展》针对此文解说如下：
　　依须菩提所说，佛弟子依佛所说法而修学，是能证得诸“法相”的，证了以后，能与“法相”不相违的。所以说“皆是佛力”，“以法相力故”。“佛力”，《大智度论》解说为：“我（弟子自称）等虽有智慧眼，不值佛法，则无所见。…佛亦如是，若不以智慧灯照我等者，则无所见。”[26]原始般若的“佛力”说，与一般的他力加持不同；须菩提是自证而后随顺“法相”说的。[27]
　　弟子们依著佛所说的法努力学习、修证，所悟得的法性与佛没有差别；弟子们本著所证悟的法性来说法，也与佛说不相违背。如果没有听佛的开示，声闻弟子没有办法无师自悟；没有悟得法性，所开示出来的法义，难以保证与佛说的法相符，依此意义来说：这是“佛力”，这是佛加持说的原始意义，与一般的他力加持说不同！[28]
　　2、“易行道”的真正意涵
　　上文提到，有人觉得菩萨道苦行难行，希望有“易行道”可供修学。与此相关的讨论，见于《十住毗婆沙论》，如卷5云：
　　问曰：…至阿惟越致地者，行诸难行，久乃可得，或堕声闻、辟支佛地；若尔者，是大衰患。…若诸佛所说，有易行道疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之。[29]
　　龙树菩萨回答如下：
　　答曰：如汝所说，是儜弱、怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间应不惜身命，昼夜精进如救头燃。[30]如《助道》[31]中说：
　　菩萨未得至，阿惟越致地，应常勤精进，犹如救头燃。
　　荷负于重担，为求菩提故，常应勤精进，不生懈怠心。
　　若求声闻乘，辟支佛乘者，但为成己利，常应勤精进。
　　何况于菩萨，自度亦度彼，于此二乘人，亿倍应精进。
　　…汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道，有难，有易；陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。[32]
　　龙树菩萨说：发愿求无上佛道者，在还没有得到不退转之前，应当不惜身命，不但为自己解脱不生懈怠的心，也应为度众生而挑起重责大任，昼夜精进如救头燃。菩萨应该这样地发勇猛心才对，如果你希望有“易行道”能很快地能够达到不退转，这是“怯弱下劣之言，非是大人志干之说”！
　　虽然龙树菩萨对此有所责备，但是论主还是很慈悲地开示“易行道”的法门。
　　有关“易行道”的内容，《十住毗婆沙论》花了很大的篇幅来说明，现扼要摘录如下：
　　若菩萨欲于此身得至阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者：
　　一、应当念是十方诸佛，称其名号。[33]
　　二、更有阿弥陀等诸佛，亦应恭敬礼拜、称其名号。…又亦应念毗婆尸佛、尸弃佛、毗首婆伏佛、拘楼珊提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛，及未来世弥勒佛，皆应忆念、礼拜，以偈称赞。[34]
　　三、复应忆念诸大菩萨。[35]
　　四、求阿惟越致地者，非但忆念、称名、礼敬而已，复应于诸佛所忏悔、劝请、随喜、回向。[36]
　　五、菩萨以忏悔，劝请，随喜，回向故，福德转增，心调柔软。于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。…菩萨信诸佛菩萨无量甚深清净第一功德已，愍伤诸众生无此功德，但以诸邪见受种种苦恼故，深生悲心。念是诸众生，没在苦恼泥，我当救拔之，令在安隐处。…以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心。若菩萨如是，得随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进。…如是则开檀波罗蜜门。[37]
　　“易行道”的完整内容包括：
　　一、念佛。不是只有念一尊佛，而是念十方诸佛。
　　二、不但念现在十方诸佛，也应念过去佛、未来佛，对三世诸佛皆应忆念、礼拜，以偈称赞。
　　三、不只念佛，也应念诸大菩萨。
　　四、不仅要起清净心“忆念”（意业），也要“称名”（口业），“礼敬”（身业）。也就是身、口、意要相应，都要清净。而且还要忏悔、劝请、随喜、回向。
　　五、依著念佛、念菩萨，产生清净心，产生惭愧心而忏悔业障、请转法轮、请佛住世、随喜功德、普皆回向，念念都回向众生，不为自己私利。由此而福德力转增，心更加调柔，对佛的种种功德都能信受。信受佛功德之后，更进一步思考：佛是怎么成佛的？佛并不是生下来就是佛，而是经过难行能行、难忍能忍的菩萨行后才成佛的。因此，除了“信佛功德”之外，对“菩萨的难行能行”亦能信受，更进一步能起而效法。一般凡夫对佛的功德、菩萨难行之事总是觉得像神话一样，不太能够信受；而此时菩萨因为心里调柔，都能够信受了。接著，菩萨对于没有净妙法的苦恼众生，也产生怜悯之心，起了很深的悲心，想要救拔他们。
　　这样的转折非常重要，首先，修行者从“对佛功德的信受”，转入“信受菩萨之难行能行”，进一步再转向“悲悯众生”。有些修易行道的，比较著重自己如何见佛闻法而已，对众生比较少去关怀。但是，龙树菩萨这里强调修菩萨行，必须怜愍诸众生，救拔他们出离苦海。那么要如何利益众生呢？必须要舍掉自己的悭贪，来广行布施波罗蜜；要清净自己的戒行，来广行尸罗波罗蜜，…乃至般若波罗蜜等。这是从易行道转入难行道、正常道重要的转捩点。由此看来，龙树菩萨对“易行道”的定位，是把它定位在“难行道”的前方便，并不是如一般所说的念念佛而已。
　　印顺导师于《成佛之道》谈到精进波罗蜜时，对易行道的真正意义也有很好的阐释，值得参考。[38]
　　3、关于“闻佛名得道”
　　《大品般若经》提到，有菩萨发愿，将来成佛时，如有众生得闻其名，必得无上正等正觉。如《大品般若经》卷1云：
　　我得阿耨多罗三藐三菩提时，十方如恒河沙等世界中众生，闻我名者，必得阿耨多罗三藐三菩提。欲得如是等功德者，当学般若波罗蜜！[39]
　　《大智度论》卷34对此段经文注解如下：
　　问曰：有人生值佛世，在佛法中，或堕地狱者。如提婆达、俱迦利诃、多释子等，三不善法覆心，故堕地狱！此中云何言：去佛如恒河沙等世界，但闻佛名，便得道耶？
　　答曰：上已说有二种佛：一者、法性生身佛；二者、随众生优劣现化佛。为法性生身佛，故说乃至闻名得度；为随众生现身佛，故说虽共佛住，随业因缘有堕地狱者。法性生身佛者，无事不济，无愿不满。…[40]
　　有人问：虽然经中说：有众生闻佛名，必得无上正等正觉。但是实际上，有人不但闻佛名，还生逢佛世，如提婆达多，却仍堕地狱，怎么可以说一闻佛名就能成道呢？
　　龙树菩萨回答：有二种佛：一者、法性生身佛，二者、随众生优劣现化佛。如果众生见了“法性生身佛”的话，闻到佛名就可以得度；如果见的是“随众生优劣现化佛”，即使与佛共住，还是会随业因缘而有堕地狱的。因此，并不是所有的人闻佛名，都能够立即得道，那要看所见的是“法性生身佛”，还是“随众生优劣现化佛”？
　　问题是：什么人才可以见到法性生身佛呢？这必须要证得甚深空慧的大菩萨才可，不是用凡夫的肉眼见得到的！[41]
　　有人又问：释迦佛也是法性生身佛的一分，与法性生身佛没有别异，为什么释尊在世的时候，还有人犯五逆罪或作偷盗等恶行呢？
　　问曰：释迦文佛亦是法性生身分，无有异体；何以故佛在世时，有作五逆罪人，饥饿贼盗，如是等恶？
　　答曰：释迦文佛本誓，我出恶世，欲以道法度脱众生，不为富贵世乐故出。若佛以力与之，则无事不能。又亦是众生福德力薄，罪垢深重，故不得随意度脱。…以是故说：闻佛名有得道者，有不得者。
　　复次，佛身无量阿僧祇，种种不同：有佛，为众生说法，令得道者；有佛，放无量光明，众生遇之而得道者；有[佛]，以神通变化指示其心而得道者；有佛，但现色身而得道者；有佛，遍身毛孔出众妙香，众生闻之而得道者；有佛，以食与众生，令得道者；有佛，众生但念而得道者；有佛，能以一切草木之声而作佛事，令众生得道者；有佛，众生闻名而得道者。为是佛故，说言：我作佛时，其闻名者，皆令得度。
　　复次，闻名，不但以名便得道也；闻已修道，然后得度。如须达长者初闻佛名，内心惊喜；诣佛听法而能得道。又如贳夷罗婆罗门，从鸡泥耶结发梵志所，初闻佛名，心即惊喜；直诣佛所，闻法得道。是但说闻名，闻名为得道因缘，非得道也。[42]
　　龙树菩萨回答：有的佛出世于清净世界；可是释迦佛悲愿深切，反而愿生于五浊恶世，想要以道法来度脱这些众生，这是释尊的本初誓愿。
　　如果佛以佛力与之，则无事不能。可是，众生福德力薄弱，罪垢深重，所以不得解脱。因此，闻佛名有得道者，有不得者。就像天同样的下雨，有的小草经不起滂沱大雨，不但没受到滋润，还随著土石漂流；可是大树的话，它就可以得到滋润受用。所以这不是佛的问题，而是众生本身福德因缘有差别，佛本身无所不能，问题在于众生。
　　此外，龙树菩萨又从另外一个角度来解说。佛身无量无边，佛度化众生，有很多种方式：有的佛是用说法的方式，令众生得道；也有的佛不是用嘴巴说法，而是用放光的方式令其得道；有的佛是示现神通，有的佛是以其相好庄严令众生得道；有的是以香味，有的是以食物，有的佛能以一切草木之声而作佛事，令众生得道；有的佛，令众生忆念佛便能得道；有的佛，是令众生闻其名而得道的，这些都是佛度化众生的方便。因为有一类的佛是众生闻其名而得道者，因此说“我作佛时，其闻名者，皆令得度。”
　　接著，龙树菩萨又说：“闻名，不但以名便得道也；闻已修道，然后得度。…闻名为得道因缘，非得道也。”换言之，并不是听到佛名就马上能得道，而是听到了佛名，而知道佛法，进一步去理解、实践、体悟才得道。所以，听了佛名，只不过是种了得道的因缘而已，并不是说听了佛名，就马上可以得道了。
　　从《大智度论》的这些文句看来，龙树菩萨的解说很合乎缘起，淡化他力的思想也可以很明显地看得出来。
　　4、果报回向
　　《华严经》卷40〈普贤行愿品〉说：“回向众生及佛道。”[43]所谓“回向”，即是回转趣向，将自己的功德，转向于某一目标，称为回向。在佛典中，可看到种种不同的回向：有的是回向将来自己得涅槃解脱，有的是回向庄严佛国，有的是回向将来成就阿耨多罗三藐三菩提，有的是将自己修持的功德回向给众生。这里有一个问题：自己所作的功德，能转给别人吗？
　　《大智度论》卷61对此问题有很好的解答：
　　共一切众生者，是福德不可得与一切众生，而果报可与。菩萨既得福德果报，衣服、饮食等世间乐具，以利益众生。菩萨以福德，清净身、口，人所信受；为众生说法，令得十善道、四禅等，与作后世利益。末后成佛，得福德果报，身有三十二相，八十随形好，无量光明，观者无厌；无量清净，梵音柔和，无碍解脱等诸佛法，于三事示现，度无量阿僧祇众生。般涅槃后，碎身舍利，与人供养，久后皆令得道。是果报可与一切众生，以果中说因故，言福德与众生共。若福德可以与人者，诸佛从初发心所集福德，尽可与人，然后更作。善法体不可与人，今直以无畏、无恼施与众生。[44]
　　《大智度论》明显地说到：“福德不可得与一切众生，而果报可与。”也就是说：菩萨修学六波罗蜜等，所得的福德智慧，这是没有办法给众生的。因为，如果自己不精进修学般若道的话，烦恼是无法减薄的，这是无法靠别人回向来断尽烦恼的。但是，菩萨精进修学，可以得到种种果报，菩萨可以用这些果报来利益众生，引导众生同成佛道。例如：菩萨修学布施等波罗蜜，可以得到大财富，衣服、饮食等资具丰裕充足，可以拿来利益更多的众生；菩萨修学持戒、忍辱、精进、禅定等波罗蜜，身口清净，心地柔和，易得相貌庄严，有所说法众生容易信受；修学般若波罗蜜，可得大智慧，能方便善巧度化众生。成佛之后，具三十二相、八十种好，戒、定、慧具足，能度无量众生；即使般涅槃后，其碎身舍利，如有人以恭敬心礼拜供养，亦能使众生得福报；如有见贤思齐者，也能启发众生发菩提心，修学佛法得解脱。
　　因此，《大智度论》说：“果报可与一切众生，以果中说因故，言福德与众生共。”如果福德可以给别人的话，那么佛从初发心以来，所集的福德甚多，若能回向给众生，众生也不用这么辛勤修学了！但事实上，如果自己不修学，是无法得解脱的！
　　印顺导师于《方便之道》中也说道：
　　菩萨的功德，真能施与众生，使众生受福乐吗？这里面含有重大问题，也就是“自力”与“他力”。一般神教都是重“他力”的，佛法说善恶因果，修因证果，一向是“自力”的；“大乘佛法”的“回向功德”，不违反佛法的特质吗？…
　　经上说福德回向施与众生，这是果中说因，是不了义说。菩萨的福德，是不能转施与别人的。但菩萨发愿化度众生，所以依此福德善根，未来福慧具足，就能以财物、佛法施与众生；使众生得财物，能依法修行，成就佛道。如自己的福德而可以回施众生，那是违反“自力”原则的。佛菩萨的功德无量，如可以回施众生，那世间应该没有苦恼众生，都是佛菩萨那样，也不用佛菩萨来化度了！[45]
　　另外，《十住毗婆沙论》也有很长的篇幅谈到“回向”[46]，其中谈到的回向，主要是回向阿耨多罗三藐三菩提，而且是“为诸众生故回向”[47]，而不是自己贪求无上佛道而回向。论中更引用《般若经》[48]说：“若菩萨于此回向，取相贪著，是名邪回向。是故诸菩萨摩诃萨，应如诸佛所知法相，以是法相回向，能至阿耨多罗三藐三菩提，是名正回向。”[49]
　　《十住毗婆沙论》强调“无相的回向”，虽然说“为众生故回向阿耨多罗三藐三菩提”，但不能执著「众生相”，正如《金刚经》所说的：“灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者”[50]；也不能贪著有个实在的“阿耨多罗三藐三菩提”。如有人法等取相贪著，或执著由“此”回向“彼”，有“此”、“彼”等分别，皆名为“邪回向”，不是真正的回向了！
　　由以上所举的“佛力加持”、“易行道的真正意涵”、“闻佛名得道”与“果报回向”等看来，很明显地看出龙树菩萨有淡化他力的倾向，而印顺导师独具慧眼，对《大智度论》、《十住毗婆沙论》的巧妙阐释，不难看出导师所赞叹的，正是此“自力不由他”、“尽其在我”的菩萨精神！
　　（三）三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”
　　修学佛法要经历多久时间才得解脱，要经历几劫才得成佛道的问题，经论中经常提到，但是，也有许多不同的说法。以下举几部经论互相对照，并看看龙树菩萨对此问题的看法。
　　1、《大毗婆沙论》的说法
　　《大毗婆沙论》卷101云：
　　依狭小道而得解脱故，名时解脱。狭小道者，谓若极速，第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱；余不决定。
　　依广大道而得解脱，名不时解脱。广大道者，谓若极迟声闻乘，经六十劫而得解脱，如舍利子。独觉乘，经百劫而得解脱，如麟角喻。佛乘，经三无数劫而得解脱。[51]
　　《大毗婆沙论》是说一切有部的论书，主张声闻乘、独觉乘、佛乘等三乘得解脱所需时劫如下：
　　（1）声闻乘：
　　（a）修狭小道得解脱者，名为“时解脱”，也就是要等待善知识、时节因缘等具足才得解脱。其中极速者，第一生种善根，第二生令成熟，第三生就得解脱。
　　（b）修广大道得解脱者，名为“不时解脱”，这类是比较利根的阿罗汉，自力比较强，称为“不时解脱”。其中修广大道的声闻乘，最慢的，经六十劫而得解脱，代表的人物如舍利弗。
　　（2）独觉乘：分成两类，一类是“麟角喻的独觉”，另一类称为“部行独觉”。利根的麟角喻独觉是经百劫而得解脱。
　　（3）佛乘：经三大阿僧祇劫而得解脱。严格说来，依说一切有部的说法，是三大阿僧祇劫修福慧，百劫修相好，最后才在菩提树下断尽烦恼成道的。
　　这里有个问题：舍利弗是声闻中“智慧第一”，为什么反而比较慢得解脱呢？从《大智度论》的一段文可以得到线索。如《大智度论》卷12云：
　　如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。时有乞人来乞其眼，舍利弗言：眼无所任，何以索之？若须我身及财物者，当以相与！答言：不须汝身及以财物，唯欲得眼。若汝实行檀者，以眼见与！尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼，于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。舍利弗思惟言：如此弊人等，难可度也！眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。思惟是已，于菩萨道退，回向小乘。[52]
　　由此可知，舍利弗以前本来是发大乘心修广大行的，只不过后来因为退心了才取声闻证。舍利弗是修广大道的，所以比较慢得解脱，需要六十劫。
　　又众所周知，佛乘最利根，中根的是独觉乘，下根的是声闻乘。可是为什么愈利根、愈上根的大乘菩萨，反而比较慢得究竟解脱呢？其实《大毗婆沙论》卷101所说的“狭小道、广大道”提供了我们一个很好的答案：
　　狭小道者，谓若极速。第一生中种善根，第二生中令成熟，第三生中得解脱。余不决定。…
　　广大道者，谓若极迟声闻乘，经六十劫而得解脱，如舍利子。独觉乘，经百劫而得解脱，如麟角喻。佛乘，经三无数劫而得解脱。[53]
　　又如《大毗婆沙论》卷83云：
　　大加行得故名大悲。非如声闻菩提唯六十劫修加行得，独觉菩提唯经百劫修加行得。如来大悲三无数劫，修习百千难行苦行然后乃得，故名大悲。[54]
　　也就是说，修狭小道的声闻人只重在自己得解脱，所以较快得解脱；而修广大道的大乘菩萨，不但自己得解脱，还要以大悲心度化众生。虽然声闻人也有修广大道的，如舍利弗，于六十劫修加行，有“悲”心，但比不上如来于三大阿僧祇劫，修习百千难行苦行而得“大悲”。虽然最后都是得解脱的，但是“悲”与“大悲”不同，修行的时劫也就有所不同。
　　举个例子，例如说有房子失火了，有的人很快地逃出去了，他出去之后，就不再进来了。可是有的人不但自己逃生，还会带人逃生，逃出火宅之后，又进来救人，这样出出入入，一直到最后不得已的时候才离开！菩萨也是如此，虽然最后大家都安全出去了，都得到解脱，可是菩萨为了利益更多的众生，要学更多的法门，所花的时间比较长！
　　2、《大智度论》之说法
　　《大智度论》卷28云：
　　有辟支佛，第一疾者四世行，久者乃至百劫行。如声闻疾者三世，久者六十劫。[55]
　　《大智度论》对声闻乘的看法，与《大毗婆沙论》相同；对独觉乘的看法，只是多了“行辟支佛乘者，最快需要四世”；最慢的一样是要历经一百劫。
　　可是，《大智度论》对佛乘修学几劫得解脱的看法，与《大毗婆沙论》有很大的差异。如《大智度论》卷4云：
　　佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言于三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。[56]
　　《大智度论》举佛说的“无量阿僧祇劫作功德欲度众生”，反对说一切有部论师主张的三阿僧祇劫说。《大智度论》是《大品般若经》的释经论，所引的“无量阿僧祇劫度众生”，有可能是引用《大品般若经》的。如《大品般若经》卷4，〈金刚品（摩诃萨品）第13〉云：
　　须菩提白佛言：“世尊！何等是菩萨摩诃萨生大心，不可坏如金刚？”
　　佛告须菩提：“菩萨摩诃萨应生如是心：我当于无量生死中大誓庄严。…须菩提！菩萨摩诃萨应生如是心：我当代十方一切众生，若地狱众生，若畜生众生，若饿鬼众生受苦痛；为一一众生无量百千亿劫，代受地狱中苦，乃至是众生入无余涅槃。以是法故，为是众生受诸勤苦；是众生入无余涅槃已，然后自种善根，无量百千万亿阿僧祇劫，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！是为菩萨摩诃萨大心不可坏如金刚。”[57]
　　《大智度论》卷45对此经文注解如下：
　　佛自说金刚心相，所谓菩萨应作是念：我不应一月、一岁，一世、二世，乃至千万劫世大誓庄严，我应无量无数无边世生死中，利益度脱一切众生。…
　　复次，心如金刚者，堕三恶道所有众生，我当代受勤苦，为一一众生故，代受地狱苦，乃至是众生从三恶道出，集诸善本，至无余涅槃已，复救一切众生；如是展转一切众生尽度已，后当自为集诸功德，无量阿僧祇劫，乃当作佛，是中心不悔、不缩。能如是代众生受勤苦，自作诸功德，久住生死，心不悔、不没，如金刚地，能持三千大千世界令不动摇，是心牢坚故，名为如金刚。[58]
　　菩萨应该生这样的心：我不只是一世、二世，乃至千万劫世度众生，而应该无量无数无边世生死度众生。且应代替堕入地狱道、畜生道、饿鬼道的一切众生受无量百千亿劫苦，直到这些众生入无余涅槃为止。当所有众生入无余涅槃之后，菩萨才自种善根，经无量百千亿阿僧祇劫方得阿耨多罗三藐三菩提，真是“任重而道远”！菩萨这样的发心，很明显地是以众生为首要，自己则放在其次。
　　3、印顺导师的看法
　　印顺导师于《契理契机之人间佛教》中云：
　　以成佛为理想，修慈悲利他的菩萨道，到底要经历多少时间才能成佛，这是一般所要论到的问题。或说三大阿僧祇劫，或说四大阿僧祇劫，或说七大阿僧祇劫，或说无量阿僧祇劫；或说一生取办，即生成佛等，可说众说纷纭，莫衷一是。人心是矛盾的，说容易成佛，会觉得佛菩萨的不够伟大；如说久劫修成呢，又觉得太难，不敢发心修学，所以经中要说些随机的方便。
　　其实菩萨真正发大心的，是不会计较这些的，只知道理想要崇高，行践要从平实处做起。“随分随力”，尽力而行。修行渐深渐广，那就在“因果必然”的深信中，只知耕耘，不问收获，功到自然成就的。如悲愿深而得无生忍，那就体悟不落时空数量的涅槃甚深，还说什么久成、速成呢？印度佛教早期的论师，以有限量心论菩萨道，所以为龙树所呵责；“佛言无量阿僧祇劫作功德，欲度众生，何以故言三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。”[59]
　　要经历多少时间才能成佛，经论说法不一。其实，有许多经论都说到菩萨修行需经三大阿僧祇劫，那为什么会受到龙树菩萨的呵责呢？印顺导师说得好，龙树菩萨所呵责的是“以有限量心论菩萨道”，真正发大心的菩萨只知耕耘，不问收获，是不会以有量心度众生的！
　　导师同时点出一个重点：菩萨发愿无量劫度众生，这理想是多么的崇高，但实践时，还是要脚踏实地，从平实处做起，才不会落入空谈；这句话值得吾人警惕！
　　此外，导师于〈自利与利他〉一文中说：
　　名符其实的菩萨，是伟大的！最伟大处，就在他能不为自己著想，以利他为自利。伟大的，这是我们所应该学习的。…成就不退的菩萨，虽说不会太多，然有顶天立地的大丈夫，自有能真实发菩提心。有信愿，慈悲，空性胜解，正好在生死海中锻炼身手，从头出头没中自利利人。…真能存菩萨的心胸，有菩萨的风格，理解菩萨利他的真精神，那里会如丧考妣的急求己利？[60]
　　有些人或许认为印顺导师没有修证，也不重视修证。其实，导师所推崇的菩萨精神，是从利他中完成自利，而不是要急证自利解脱。菩萨要长久于生死世间利益众生，除了“坚定信愿”、“长养慈悲”而外，主要的是“胜解空性”。声闻为求自利解脱要精勤修学；而菩萨要自利利他，目标比二乘更崇高，修学所历经的时程比二乘更长远，因此对菩提心、大悲心、性空慧的修学，不比二乘来得容易！虽然菩萨道长远、难行，而菩萨仍任重而道远，精勤行之，这正是菩萨难能可贵之处！
　　四、结语
　　本文从印顺导师《印度之佛教》〈自序〉中，举出菩萨真精神可学之处有三：1、“忘己为人”，2、“尽其在我”，3、“任重致远”。笔者试著找寻此思想的来源，得知多与龙树菩萨的《大智度论》、《十住毗婆沙论》等思想相合。
　　（一）三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”。
　　虽然《法华经》、《楞伽经》等部分经论认为二乘的涅槃如化城或醉三昧酒一样，但《般若经》与《大智度论》都承认二乘所得的也是真正的涅槃。虽然声闻乘、辟支佛乘、佛乘等三乘都是共入无余涅槃，虽然同样得解脱，但菩萨不忍圣教衰，不忍众生苦而发大菩提心，重于慈悲利他，于利他中完成己利。
　　（二）抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。
　　本文引《大智度论》、《十住毗婆沙论》中，有关“佛力加持”、“易行道”、“闻佛名得道”与“果报回向”等几个例子，发现龙树的解释非常合乎缘起，很明显地看出龙树菩萨有淡化他力的倾向。虽然中国有些古德引用《十住毗婆沙论》极力赞扬“易行道法门”，但印顺导师从《大智度论》、《十住毗婆沙论》原文中，发掘龙树的真意，其实是抑他力为卑怯的！由此不难看出导师所赞叹的，正是此“自力不由他”、“尽其在我”的菩萨精神！
　　（三）三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”。
　　要经历多少时间才能成佛，经论中有许多不同的说法。说一切有部论师主张三大阿僧祇劫成佛，但《大智度论》反对“以有限量心来论菩萨道”。《大智度论》引《大品般若经》，赞叹菩萨代无量众生受三恶道苦，无量阿僧祇劫度众生，直到所有众生入无余涅槃之后，菩萨才自种善根，经无量百千亿阿僧祇劫方得阿耨多罗三藐三菩提。菩萨这样的发心，真是“任重而道远”！
　　龙树论之所以值得印顺导师如此赞叹，主要是龙树菩萨之立论，深观、广行并重，能够淡去神化他力的色彩，不违背缘起，又能调和“佛法”解脱道与“大乘佛法”菩萨道之对立，直探释尊菩萨道之本怀。
　　此外，从龙树所处的时代背景与龙树论所呈现的风格，也发现印顺导师在若干方面与龙树菩萨非常类似。兹列举数则如下：
　　（一）所处的时代背景
　　1、龙树所处的时代，佛教内部部派异说纷纭，又有各类大乘经的传出，还要面对印度的神教。龙树处在这样复杂的环境里，却很巧妙地以四悉檀加以抉择、贯通。
　　2、印顺导师现今所处的时代，汉传、南传、藏传佛教并传，所面对的虽不是印度的神教，但面对著道教与耶教，思想环境同样地复杂。导师不但巧妙地运用四悉檀来贯摄一切佛法与外教，更留意到“佛教史”的根源与流变。导师“人间佛教”的提出，不是基于某一经或某一论的思想，而是记取佛教兴衰的教训，于穷究阿含、部派、大乘三系之后所得的结论。
　　（二）弘化各地，影响深远
　　1、龙树菩萨生于南印度，又到北方修学，所以龙树论有综贯南北的特色，且弘化影响遍及全印度。
　　2、印顺导师生于大陆浙江，但到闽南修学，也在四川因与法尊法师之接触而深刻了解西藏佛教之特色，又来到台湾，且至南洋弘法，特别是对华文地区的佛教影响深远。
　　（三）思想博通，兼具经师与论师之特性
　　1、从龙树菩萨的《中论》中，可发现龙树是位“辩才无碍的论师”；但在《大智度论》中，我们却也可以看到许多生动的故事，对于众生循循善诱，兼具“经师随机方便而贯通”的特长。
　　2、印顺导师于《中观今论》等论著中，立论严谨，条理清晰；而在《妙云集》下编之一般开示中，我们又可看到导师清新流畅的文笔，感受到导师善于诱导众生向学佛道的热诚。印顺导师与龙树菩萨，同样地都兼具经师与论师之特性，一切论议都是与修持相关联的。
　　（四）立基于缘起性空的深观，弘扬菩萨的广大行
　　1、龙树菩萨著《中论》，以缘起性空破除种种邪执；作《大智度论》、《十住毗婆沙论》，赞叹菩萨精神的伟大，弘阐菩萨的广大行。
　　2、印顺导师著有《中观论颂讲记》、《中观今论》、《空之探究》等阐扬般若性空之外，于《成佛之道》〈大乘不共法〉、《初期大乘佛教之起源与开展》等诸多著作中，对菩萨广大行的阐扬亦不遗余力。特别是《佛在人间》与《学佛三要》〈自利与利他〉等篇章，对于急求自证的偏失多所导正，非常值得参考。
　　读过《中论》的人都知道，《中论》的论理、论法深奥难解，若不藉助良好的注解书，不易正确地得其旨趣。今日，幸好有印顺导师以现代语体文精辟的解说，让我们得以略窥中观之门。我们何其有幸，能遇上难得一见的明师，如果导师没有出世，今日的汉语系佛教史恐怕也将改写。试想，处在中国传统佛教的思潮下，如果没有印顺导师大力地阐扬龙树之深观与广行，当今又有多少人能一探龙树论之堂奥？
　　相传龙树菩萨在世的时代，约为西元150～250年，真是位百岁高寿的论师。而印顺导师生于西元1906年，如今将届百岁嵩寿，两位可以说都是悲智兼具的宗师，而从历史长河及时代意义来看，或可谓古今双璧相互辉映啊！祈望导师悯念后学众生，续住世间，为佛法明灯，不断地引导著我们。并愿以此拙文呈献印公导师，藉此表达对导师崇仰及感恩之意，也乞请导师能予以慈悲斧正。
　　参考书目
　　一、原典
　　1、《金刚般若波罗蜜经》，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第8册。
　　2、《小品般若波罗蜜经》，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第8册。
　　3、《大品般若经》，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第8册。
　　4、《妙法莲华经》，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第9册。
　　5、《大方广佛华严经》，唐．实叉难陀译，大正藏第10册。
　　6、《楞伽阿跋多罗宝经》，刘宋．求那跋陀罗译，大正藏第16册。
　　7、《大智度论》，龙树菩萨造，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第25册。
　　8、《十住毗婆沙论》，龙树菩萨造，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第26册。
　　9、《中论》，龙树菩萨造，后秦．鸠摩罗什译，大正藏第30册。
　　10、《菩提资粮论》龙树本，自在比丘释，隋．达磨笈多译，大正藏第32册。
　　11、《鸠摩罗什法师大义》（《大乘大义章》），东晋．慧远问，罗什答，大正藏第45册。
　　二、印顺导师著作
　　1、《初期大乘佛教之起源与开展》，新竹，正闻出版社，1981年5月。
　　2、《学佛三要》，新竹，正闻出版社，1981年7月。
　　3、《空之探究》，新竹，正闻出版社，1985年7月。
　　4、《印度之佛教》，新竹，正闻出版社，1985年10月重版。
　　5、《印度佛教思想史》，新竹，正闻出版社，1988年4月。
　　6、《华雨集．第二册》《方便之道》，新竹，正闻出版社，1993年4月。
　　7、《华雨集．第四册》（《契理契机之人间佛教》、《法海探珍》），新竹，正闻出版社，1993年4月。
　　8、《大智度论之作者及其翻译》，台北，东宗出版社，1992年8月初版，1993年5月增订本。
　　9、《成佛之道》（增注本），新竹，正闻出版社，1994年6月。
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　　[1] 印顺导师《印度之佛教》〈自序〉p.6～7。
　　[2] 印顺导师《契理契机之人间佛教》：“什么是“梵化之机应慎”？梵化，应改为天化，也就是低级天的鬼神化。（收在《华雨集》（第四册），p.41）
　　[3] 印顺导师《印度佛教思想史》，p.119～120。
　　[4] 参见《大智度论》卷1（大正25，59b17～61b18）。
　　[5] 印顺导师《印度佛教思想史》，p.137。
　　[6] 参见印顺导师《空之探究》，p.205～206；《印度佛教思想史》，p.125。
　　[7] 有些学者质疑《大智度论》之作者与《中论》之作者龙树并非同一人。有关此问题，参见印顺导师《大智度论之作者及其翻译》，东宗出版社，1992年8月初版，1993年5月增订本，p.21～33。
　　[8] 印顺导师《印度佛教思想史》，p.126。
　　[9] 参见《妙法莲华经》卷3（大正9，27a～b）；《无极宝三昧经》卷上（大正15，507c）；《楞伽阿跋多罗宝经》卷2（大正16，497c）；印顺导师《印度佛教思想史》p.95。
　　[10] 《大品般若经》卷4（大正8，243b21～26）。
　　[11] 《大智度论》卷40（大正25，363c6～7）。
　　[12] 《华严经》菩萨十地：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
　　[13] 《十住毗婆沙论》卷1（大正26，20b15～19）。
　　[14] 《十住毗婆沙论》卷1（大正26，20b19～c23）。
　　[15] 《杂阿含经》卷26，（684经）：“佛告比丘：谛听，善思，当为汝说。如来、应、等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自知，得三菩提；于未来世，能说正法觉诸声闻，所谓四念处，四正断，四如意足，五根，五力，七觉分，八圣道分。是名如来、应、等正觉，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善说道，为众将导；然后声闻成就随法，随道，乐奉大师教诫教授，善于正法。是名如来、应、等正觉，阿罗汉慧解脱，种种别异。”（大正2，186c5～14）
　　《大智度论》卷36：“问曰：声闻、辟支佛因缘故亦使世间得善法，何以但说菩萨能令世间有善法？答曰：因声闻、辟支佛世间有善法者，亦皆由菩萨故有。若菩萨不发心者，世间尚无佛道，何况声闻、辟支佛，佛道是声闻、辟支佛根本故。”（大正25，323b6～11）
　　[16] 《大品般若经》卷26，〈平等品第86〉（大正8，414b5～10）。
　　[17] 《大智度论》卷95（大正25，726b26～c3）。
　　[18] 《大智度论》卷95（大正25，726c3～23）。
　　[19] 《大般涅槃经》卷38：“自未得度先度他，是故我礼初发心。”（大正12，590a22）
　　[20] 印顺导师《学佛三要》，p.145～146。
　　[21] 印顺导师《华雨集》（第四册），p.107。
　　[22] 《长阿含经》卷2，〈游行经〉（大正1，15b6～7）。
　　[23] 《小品般若经》卷1〈初品第1〉（大正8，537b2～6）。
　　[24] 《大品般若经》卷2，〈三假品第7〉（大正8，230b～c）。
　　[25] 《大智度论》卷41（大正25，357c17～26）。
　　[26] 《大智度论》卷41（大正25，357c）。
　　[27] 参见印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.635。
　　[28] 参见印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p.1326～1327。
　　[29] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，40c29～41a14）。
　　[30] 参见《大品般若经》卷4：“须菩提！菩萨摩诃萨应生如是心：我当代十方一切众生，若地狱众生、若畜生众生、若饿鬼众生受苦痛；为一一众生，无量百千亿劫代受地狱中苦，乃至是众生入无余涅槃。以是法故为是众生受诸勤苦，是众生入无余涅槃已；然后自种善根，无量百千亿阿僧祇劫当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！是为菩萨摩诃萨生大心。”（大正8，243c4～11）
　　[31] 《菩提资粮论》卷3（大正32，527b）。
　　[32] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，41a14～b6）。
　　[33] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，41b16～42c7）。
　　[34] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，42c8～44c5）。
　　[35] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，41c6～45a17）。
　　[36] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，45a19～22）。
　　[37] 《十住毗婆沙论》卷6（大正26，49b14～c9）。
　　[38] 印顺导师《成佛之道》（增注本），p.305～308。
　　[39] 《大品般若经》卷1（大正8，221a17～20）。
　　[40] 《大智度论》卷34（大正25，313a25～b4）。
　　[41] 《大智度论》卷30：“佛身有二种：一者、真身；二者、化身。众生见佛真身，无愿不满。佛真身者，满于虚空，光明遍照十方，说法音声亦遍十方；无量恒河沙等世界满中大众，皆共听法；说法不息，一时之顷，各随所闻而得解悟。如劫尽已，众生行业因缘故，大雨澍下，间无断绝，三大所不能制；唯有劫尽十方风起，更互相对，能持此水。如是法性身佛有所说法，除十住菩萨，三乘之人皆不能持；唯有十住菩萨不可思议方便智力，悉能听受。众生其有见法身佛，无有三毐及众烦恼，寒热诸苦一切皆灭，无愿不满。”（大正25，278a18～b2）。
　　《大乘大义章》卷上：“真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛，遍于十方，随众生类若干差品，而为现形。光明色像，精粗不同。如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何？佛法身者，出于三界，不依身口心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身同若日光，如《首楞严经》灯明王佛寿七百阿僧祇劫，与此释迦同，是彼一身无有异也。若一佛者，此应从彼而有，法性生佛所化之佛，亦复如是。”（大正45，122c29～123a13)
　　[42] 《大智度论》卷34（大正25，313b13～c18）。
　　[43] 《华严经》卷40（大正10，847a25）。
　　[44] 《大智度论》卷61（大正25，487c27～488a13）。
　　[45] 印顺导师《方便之道》，收于《华雨集》（第二册）p.159～160；另参见《印度佛教思想史》，p.112～113。
　　[46] 《十住毗婆沙论》卷5〈除业品〉（大正26，46b7～47a24）。
　　[47] 《十住毗婆沙论》卷5：“我所有福德，一切皆和合，为诸众生故，正回向佛道。”（大正26，46b9～10）
　　[48] 参见《小品般若波罗蜜经》卷3〈回向品第7〉（大正8，547c13～549c26）；《大品般若经》卷11〈随喜品（随喜回向品）第39〉（大正8，297b21～302a16）；《大智度论》卷61（大正25，487a～496a）。
　　[49] 《十住毗婆沙论》卷5（大正26，47a20～24）。
　　[50] 《金刚般若波罗蜜经》（大正8，751a12～13）。
　　[51] 《大毗婆沙论》卷101（大正27，525b14～21）。
　　[52] 《大智度论》卷12（大正25，145a18～29）。
　　[53] 《大毗婆沙论》卷101（大正27，525b15～21）。
　　[54] 《大毗婆沙论》卷83（大正27，428b26～29）。
　　[55] 《大智度论》卷28（大正25，266c14～15）。
　　[56] 《大智度论》卷4（大正25，92b7～9）。
　　[57] 《大品般若经》卷4，〈金刚品（摩诃萨品）第13〉（大正8，243b19～c12）。
　　[58] 《大智度论》卷45（大正25，383c4～384a12）。
　　[59] 印顺导师《契理契机之人间佛教》，收于《华雨集》（第四册），p.66～67。
　　[60] 印顺导师《学佛三要》〈自利与利他〉，p.153～154。