印顺的中国古代神话研究

印顺的中国古代神话研究
　　郑志明
　　南华大学宗教文化研究中心主任
　　提要
　　印顺的《中国古代民族的神话与文化之研究》，探讨古代民族、神话与文化的各种互动关系。企图经由神话来掌握民族共有的文化心理、及其在历史中所展现的文化特色。
　　在三十多万字的研究成果里，涵盖了上古各种文化现象的论述。本文将印顺神话研究分成神话与历史、神话与宗教、神话与艺术、神话与哲学等四个领域，简要地探讨，印顺如何以神话作为核心，掌握了上古文化的基本面貌。
　　关键词：本源神话；历史；宗教；艺术
　　一、前言
　　印顺法师在佛学的研究成果上是有目共睹的，是当代佛教的精神导师，同时对中国文化极为关心，曾作过一些反省，但大多偏向于佛教的课题，未有专门的研究，直到1971年冬天动了二次手术，长期不能思考，1973年11月移住台中，因消遣阅读史记后，引发了对历史化古代神话的兴趣，遂扩大了阅读的范围，广泛地阅读了上古文献与相关研究著作，思考古代民族、神话与文化的各种互动关系，撰写了《中国古代民族的神话与文化之研究》一书，以神话的立场深入探讨中国古代史话。[1]
　　印顺法师用了一年多的时间撰写了此书，自称是“粗枝大叶”，且因身体好转，重回其原来的佛学的研究课题。此书的完成表面看起来是偶然的玩票性质的研究，不够专业，但是其精心的考证与敏锐的思辨，却开启了中国古代神话研究的新面向，对古代民族本源神话几乎是全面性与系统性的研究，其大胆的假设与细密的推理，有助于厘清上古民族与文化的内涵。
　　上古史的研究是最困难的，历史与神话的纠缠不清，在研究成果上经常是各说各话，很难有定论的，始终是一堆迷团与疑惑。印顺参考了近代有关古史的相关著作，对以顾颉刚为核心的“古史辨”的相关论题有所保留，认为历史与神话之间有著互动的关系，进而以“民族本源神话”为线索的核心，展开对古代民族动态与文化形态的研究。印顺的这种研究进路是相当前卫的，以神话来作为远古文化的基本象征与表现内涵，除了超越了前人的研究范围外，也与后来八十年代神话热的研究进路是相为呼应的。[2]
　　八十年代大陆的神话研究者可能由于两岸的交流不易，大多未注意到印顺在中国古代神话研究的具体成果，[3]但是其整个研究方向与印顺却不谋而和，企图经由神话来掌握民族共有的文化心理，及其在历史上所展现的文化特色。印顺法师似乎未接触过当代西方各种神话学理论，完全是经由文献的考证作义理的描述与分析，在论述的过程中却反映了其深厚的理论解说能力，某些论点与当代神话学理论颇有契合之处。印顺对受西方自然神话学派影响的杜而未、苏雪林等人，也能直接的指出其理论的缺失，不能相应于中国神话的研究。[4]
　　印顺的中国古代神话研究虽然是偶然的，却反映了其对中国文化热烈的生命情感，摆脱其原有丰硕的佛学根基，真实相应于中国上古的文化脉络与义理系统，在文献的考证与分析下，建构出上古史话的文化内涵与表述模式。法师虽然谦虚的说，这是本不成熟的作品，谈不上有什么成果的，但是上古史话的研究还是极为零散，印顺不是历史学者也不是神话学者，却能在短短一年多的时间内，企图帮我们解开上古文化之谜，其用功之勤与为学之猛，也多值得我们效法与学习的。
　　在三十多万字的研究成果里，其涉及的领域相当多元，涵盖了上古各种文化现象的论述，详细的说明各种民族与文化的变迁与演化的轨迹。本文将印顺的神话研究分成四个领域，即神话与历史、神话与宗教、神话与艺术、神话与哲学等，来简要的说明，印顺如何以神话作为核心，掌握了上古文化的基本面貌，证明了神话是历史、宗教、艺术与哲学的源头，以及彼此互动的文化内涵与深层关系。
　　二、神话与历史
　　神话不是历史，但是神话与历史有如形体与影子般不可分离的关系。[5]中国很早就把神话历史化，导致神话与历史纠缠不清，神话成为历史的一部份，反映了古代民族丰富的文化事迹，透过上古的神话传说，是有助于探讨古代民族动态的某些真实内容。印顺就是从这样的立场切入神话与历史的研究，有著极为丰硕的成果，因篇幅的关系，本文择要地概述其研究的特色与价值。
　　一、印顺有相当清楚的民族文化概念，作为其研究方针，即“以民族为骨肉”、“以神话为脉络”与“以文化为灵魂”等。[6]此一研究方针，显示印顺与一般历史学者有很大的不同，不是为历史而历史，而是把历史摆在民族、神话与文化等脉络中来加以疏通，或许这种研究方法会被纯粹古史研究学者所嘲讽与批判，却表达了印顺古史研究的独特风格。印顺的古史研究是以神话为核心，来探讨古史中的民族与文化的相关课题。印顺从这样的立场，回过头来，对某些上古史研究者有所批判，认为他们都过于唯物取向，偏重于生活工具或生活方式，忽略了由神话所发展出来的民族文化特性。[7]
　　二、印顺对神话有其个人明确的定义，并详细的说明“神话”与“人话”的关系。印顺指出神话不是荒谬不经的语言，与后代的寓言、小说、剧本是不一样的，应是初民社会意识形态下自然发展流传下来，在发展的过程中会有变化、分化或混合等现象。印顺此一观念是用来说明“神话”与“人话”不是对立的，反而“神话”是以“人话”为本质所发展出来，肯定神话是同一部落全体信受的语言与文化。从这样的立场，印顺对《古史辨》等学者的疑古态度是无法接受的，认为古代史话的人神不分，是有严肃的文化意义与功能。[8]此一论点与当代“神话思维”理论颇为相近，肯定神话是先民们综合性的意识形态，有浓厚的物我合一与天人交感的特性，反映了民族共有的文化心理，以及体现了以人性为本质的精神面貌。[9]
　　三、以古代民族图腾制的观点，分成四大族系，即羌族的神羊族系，夷族的神鸟族系，越族的神鱼族系，氐族的神龙族系。四大族系说，可谓印顺的最大创意，几占了全书的一半的页数，建立其四大神话体系，用来解说民族的同异、分化、移动、联合、融和等现象。四大神话体系说，有以简御繁的功能，将上古无数的部落归类到四大图腾族系与神话体系之中。印顺进一步指出这四大民族本源神话到了秦汉之后，被组合成代表四方的“四灵”或代表五方的“五灵”，[10]更完备了其整体统一的思维结构，以适应大一统的新时代的文化需求。这其中有个有趣的现象，印顺的四大族系说是如何归纳而来的呢？是否受到了后代这种统一思维形态的影响，刚好凑成四大族系呢？还遗憾的是，印顺对于四大族系之所以分类原则，缺乏专门的讨论，无法得知这四大族系的归类是如何形成的，有无可能受到后代这种一统思想的影响呢？但是，印顺这种四大族系的分类还是有好处，可以经由图腾与神话掌握到古代民族发展的动向，以及其与古代历史的互动关系。如神羊族系，又可称为神兽族系，是以四脚兽为其共同的图腾，来自于西南与西北地区，曾进入中原地区，发展出炎帝神话，另外蚩尤、共工神话的三苗族群，也属于这个族系。神鸟族系，来自东方夷族，源于神鸟感生的民族神话，是神鸟凤的信仰族群，遍布中原四方，殷商王朝是神鸟族系的兴盛时期。神鱼族系来自东南方的越族，又与蛇图腾与龟图腾合流，有著蛇鱼变化的神话，大多为沿海民族，也沿著长江向上流移动，虞舜与夏禹两民族都属于神鱼族系，夷越两族有长期性的冲突，商汤灭夏，代表最后的胜利。神龙族系，是炎帝族系的没落后，黄帝族系的兴起，来自于云龙神话，是从西方来的氐族，进来后与神羊族系产生冲突，遂有与炎帝蚩尢作战的神话，后发展为周王朝。
　　四、印顺认为在民族发展史中，每一支族都有不同形式神话的民族领袖，是具有神性的民族君长，是民族本源的祖神。印顺把神话中的民族领袖视为该民族的祖神，而非古史中的历史人君。即神话的炎帝、黄帝等是民族的族神与神帝，不同后代的人帝。“帝”后来发展为“上帝”，由人神合一的部族君长发展成至高无上的神。周民族后以“天”来指称上帝，或称“皇天”、“上天”、“昊天”等，以天作为宇宙最高的至上神。那么，每个民族都有自己的祖神，转而为至高的“帝”，各民族的“帝”会合后不就造成天界的混乱吗？不会的，中国神话发明了五方五帝说，将不同民族的祖神，叙列于平等的同一地位，以“天”作为一切帝的统一，又称“太一”，是五帝的大全，象征著天的一体。[11]这种融合多民族的上帝神观，不只是神话在历史上的意义，也发展出中国特有的多重至上神观。[12]
　　五、印顺从民族本源神话与图腾，解说“姓”与“氏”的关系，认为古代民族的“姓”是代表血缘的统一，虽分散为多数氏族，而与本源神话有关的“姓”，是不会随便变更的。[13]印顺这种说法是有根据的，从史记注引郑康成驳五经异义云：“族者，氏之别名也。姓者所以统系百世使不别也。氏者，所以别子孙之所自出。”印顺认为“姓”是由图腾的民族本源神话发展而成的，如神羊族系姓姜，神鸟族系姓风。一民族会分化出多部，分出去的部落，则有代表分支的“氏”，一姓下可以有多支的氏，这些氏在图腾上也大多类似于姓的图腾。有些氏族发展极为庞大，亦分出许多氏族，遂转氏为姓，即相关族群姓虽不同，但有可能源自于同一的民族的本源神话。印顺认为将氏解为个人是犯有严重的错误，氏应该解释为氏族。[14]印顺就从姓与氏的分化关系，去掌握与分析上古民族的各种演变过程，自成一套诠释系统。
　　六、印顺从民族本源神话指出古代的中华民族是多民族融合而成，多民族的融合共存而成立了五方五帝说，来作为一切民族祖神的代表。五方五帝说，原本是为了实现多民族的互相尊重与平等融合的理想，可是后代文献却企图形成以周民族为本位的民族同源论，同源于以姬姓为主体的黄帝一族。[15]这种以黄帝为先的民族同源说，可能是周王朝的一项文化政策，企图将历史上尧舜夏商周等民族都统合在黄帝族系之下。后代人以黄帝为共同始祖，是周王朝所编造出来的神话，与事实是大有出入。印顺详细了说明了四大族系的姓氏发展过程，也驳斥了周王朝企图合理化的人为神话，重新厘清各个民族的发展史话。印顺从民族本源神话解构了长期以来被周王朝神话所垄断的某些文化假象，突破了周代意识形态所宰制的上古历史，让我们了解到周文化不是中国古代文化唯一的系统，周代神话虽然掌控了古代历史的诠释权，但是经由民族的本源神话可以攻破其中的许多谬误，印顺的真正贡献即在于此。
　　七、印顺除了考辨四大族系外，也注意到某些小氏族的民族发展与变迁，如古代史话中的“共工”一族。“共工”出现于许多民族的本源神话之中，显示共工氏族活跃于上古民族的文化活动之中。印顺认为共工属于姜姓的氏族，进入到黄河下流地区，与原住民越族共住，形成了联合的祝融集团。从山地来的羌族，为了适应环境，与原住的越族一样，奉祀龙神，与水搏斗，称为“共工氏”。[16]依考证“共工”是指供奉龙的工，即奉祀龙的神职人员，共工氏世代作为供奉龙神的巫师，一面求龙，一面修护防水堤防，进行黄河治水工程，可是此一平息水患的成绩不够理想，导致其他族群对共工氏的怨恨。在神话里，共工不只无法平息水患，反而被视为水灾的制造者，常受到其他族群在神话上的攻讦。直到能治水的禹氏族的兴起，共工氏也被越民族同化而没落了。
　　八、印顺从联邦王国的民族现象，提出了华夏中心的文化王国观。在上古社会部落林立，或有强大的部落，但无统一的政治组合，大约到了三代才有联邦王国的成立，势力强大的民族，被公认为“天下共主”，但各部落仍保有自己内部治权，这些部落，夏代称为“氏”，商代称为“方”，周代才称为“国”。“联邦王国”与“天下共主”，不是西方式的政治剥削，采用的是多民族的和平相融，民族的迁徙，无所谓外来者与原住民的冲突，彼此不是从血缘的观点进行种族歧视，基本是从文化的观点来进行联合共治，即联邦王国的政治理想，是文化的，在和平共存下进行文化的薰陶与融合。[17]印顺的这种论点不是盲目继承周文明的价值观念，而是回到尧舜的联合王国时代，认为禅让是神话式的说法，反映的当时是和平推选的组合模式，而非商周式的武力革命。非当时没有战争，而是各民族有著合作图存的共同意识，尤其是东部的大水灾促成了各民族联合的契机，加上杰出人物的起来号召领导，统合了各部落的贤能人物，开创了集体共治的文化形式，导致文化超越了血缘，以文化来进行多民族的融合，逐渐形成了华夏文化中心，联合王国成为文化的缔造者与传播者。
　　三、神话与宗教
　　印顺虽为佛教大师，但从神话的认知对中国原始宗教持肯定的态度，认为本源神话与原始宗教是合为一体，人神合一源起于上古社会特殊的宗教意识，影响了早期文化的整体发展，形成了人们集体的共同信念。中国后代的人文教化常把原始视为愚昧的象征，常有著除之而后快的战斗意志，[18]印顺却能采开放的态度，掌握到神话与宗教在发展变迁的过程中所透露的文化讯息，并企图厘清其中交错复合的各种历史建构。其特色与内涵如下：
　　一、印顺肯定原始宗教有著从低级到高级的发展历程，当进入到联合王国时期，宗教已达到相当高度的境界，从鬼神崇拜进入到上帝崇拜。印顺对原始宗教的发展历程有相当程度的理解，提出了“万物有灵论”并作了解释，指出初民社会人们是以自己的生命看待一切的“物”，认为物都是有生命、有灵的存在，是有精气的物，如《易系辞》云：“精气为物。”[19]因物都有精气依附，遂发展出自然崇拜与图腾崇拜等信仰文化，印顺把古代崇拜的宗教形式，称为“神教”或“神道”，未使用原始宗教一词。印顺认为古代初民的知识是“万物有灵”的，神话中人与神是一体的，直到“绝地天通”（《书。吕刑》）、“民神不杂”（《国语。楚语下》）等神话产生后，才逐渐进入到人神有别的时代，即人神不可直接沟通，若要沟通就必须经由巫，这个时代印顺认为大约起于殷商而完成于周代。[20]
　　二、印顺意识到古代鬼神崇拜的内容很复杂，大致上能区分出鬼崇拜与神崇拜的差异所在。“鬼”字原意是指一切的鬼神妖魅，专指可畏的怪物或精灵，[21]后代有些文献“鬼”与“神”不分，统称为鬼神。其实在神话中，鬼原先是用来指称自然中的各种精怪，其形象大多是半人半兽的精灵，如《庄子》达生篇的“水有罔象，丘有莘，山有夔，野有仿偟，泽有委蛇”等，专指魍魉魑魅等自然精怪。这种自然精怪的观念，来自古代生活经验的价值投射，意识到现实生活中还有一个的鬼神世界，不只有干扰人的鬼，还有护持人的神圣力量，即神的崇拜。
　　三、山川等自然崇拜与民族本源神话结合，原本民族有主祭山川等自然崇拜的习惯与义务，进而将祖神转而为山川的神主，如古代文献谓禹“主名山川”、“为山川神主”。印顺详细考辨后，认为禹是氏族的祖神，进而成为主领山川等自然崇拜的神主。[22]即进入到联邦王国时，祖神崇拜已压倒过自然崇拜，但是各民族仍保有著自然崇拜及其相关祭典，只是安置在祖神崇拜之下。由祖神到上帝信仰，意识到宇宙最高的主宰，但是山川等自然崇拜的仪式还是被保留住，国君在祭祀上帝的同时，也要致祭群神，甚至专门举行祭拜山川的仪式。
　　四、印顺指出联邦王国时代祖先崇拜已极为盛行，以宾礼来礼敬祖先。“宾”原本是敬礼宾客的礼仪，到了联邦王国时有以祖先为宾的观念，而以宾礼的意义来祭祀祖先，仍保留著祭礼祖先的宗教意义。祭祀祖先时，要直觉地感受到自己与祖先同在，即“祭神如神在”，是以祭拜者为主，祖先为宾，达到宾主契合，有著心意应通的经验。[23]大约在商代有“宾帝”或“宾天”的宗教意识，谓祖先死后，到上帝的身边，常在上帝的左右，故殷人祭祖先以求上帝，提高了祖先崇拜的信仰地位。
　　五、人死为鬼，虽是较晚形成的概念，但是人鬼崇拜的流行相当普遍，且神话内容丰富多样。印顺根据文献指出人有魂魄，即阳魂与阴魄，谓人一死后，分为神气与鬼魂，神气归于天，鬼魂归于土。古老信仰，谓人鬼是依社树而住，三代以来就有土葬，形成了鬼在地下的信仰，以为地下黄泉为鬼的归宿。因为后代帝王于泰山封禅，有除土的祭礼，除去一些土，表示可以从此脱离鬼界，民间遂以泰山为鬼都，人死后鬼魂都到了泰山，而以泰山府君为鬼魂的统摄者。印顺认为泰山治鬼的传说，起初是区域性的，源于殷商对鬼的崇敬，到周初而形成的。[24]古人相信鬼与人一样要饮食，就必须依赖子孙的享祀，没有人享祀，就成为无主孤魂，会到处作祟，这种信仰流传至今。另外，后代流传有“知生死”的“司命”神，认为人的寿夭都是命定，由司命神来主管人的生与死，后来演变成道教的北斗南斗崇拜，以及礼斗的宗教仪式。
　　六、印顺也对于感通鬼神的神职人员详作讨论，分析“工”与“巫”的由来与职责。印顺认为“工”是最早古代宗教神职人员的称呼，后来发展为“百工”之意，才惯以“巫”来称呼，这是有根据的，如《说文》云：“巫，女能事无形以舞降神者。象人两褢舞形，与工同意。”即“巫”与“工”同意，“工”表示神从天而降地，往来于上下的意思，说明“工”位于神与人的中介地位，将神意传达于人，将人意上达于神。“工”不只是神人交通的中介，在神话里还有上天下地的神力，后代“工”与“巫”就成为祭祀、祈祷、降神的人间神职。在服务的过程中，巫也留意药品与病情，形成古代巫医不分的现象，[25]巫也关心农业生产与测量工具，遂发展为“百工”，[26]对古代文明贡献极大。
　　七、印顺主张古代的各种宗教祭典仪式，多与神羊族系的神羊崇拜有关。从神羊崇拜发展出吉祥与殃祸的观念，其降福与降祸不是依照神的意思，而是以人行为的善恶为准则。这种观念来自于宗教祭典中，以“敬”来表达曲躬谨言的谨慎态度，来礼敬上帝与鬼神，不敢疏忽、大意、懈怠、放逸、敷衍、因循等，形成了自古以来的忧患意识。这种恭敬的态度就表现在奉献祭品的宗教仪式，古代对鬼神的宗教行为主要是奉献祭品，起初是放在火上烧，后来才煮熟了奉献，因鬼神会尝受祭物的香气，故将祭品煮熟而向上奉献于神。奉献祭品，只是形式的，主要还是奉献时的心理状态，要有纯一不杂的纯洁心理，转化为内心品德的修养。传统德性的词多与奉献祭典有关，如“美”，就是神羊，表示神羊的伟大德性，有著赞美神的意思。“善”从羊从言，是代表神羊的语言，即神的语言，神说的话是比美更为完善。“羞”是手拿著食品而奉献于神羊，进献于神面前，人有敬畏心，又有自惭的意识，遂引申为羞耻的羞。“法”也是从神羊宗教来的，指神羊头生一角，专触不正直的罪恶者，如水一样的公平。“义”也来自于神羊宗教，表示神羊的禁约，是神对人合理合适的行为规范。[27]
　　八、人与鬼神另一个感通的管道，就是占卜，印顺指出殷商用“卜”，周人主要用“占”。所谓“卜”是在龟甲或牛胛骨上钻孔或凿孔，用火来烧灼钻孔，以其裂痕的兆象，以决定行事的可否与吉凶。周代也采用龟卜，但主要用蓍的占法，叫做“筮”。《左传》僖公十五年云：“筮，数也。”用一奇一偶的蓍数，来配合成卦，以其爻象、卦象来推论人事的祸福。占卜原来是用来请求神的指示，后来因请求的内容复杂化，遂归类出不少的对应法则。殷商的卜兆应该有其归类的系统，可惜卜书没有保存下来，周易则以六十四卦形成一套特殊符号系统，其筮辞是长期占卜经验累积而来的答案说。印顺认为当易经发展成宇宙万变的规律时，就没有神存在的余地，神权逐渐在易学的发展中低落，人类取法于自然法则，依行为而决定人类的祸福。假如有神，神也不能违反人类善恶是非的法则。[28]
　　九、印顺认为“仙道”的发展是古老而又复杂的，渊源于人类的生存欲望，期待生命永在的形式。印顺认为中国的仙道是从神鱼族系的变化神话发展出来，认为人可以换成另一种形态而延续生命，尤其是从龙的变化而构成理想的仙人，早期的仙道，如黄帝是乘龙而上天的，兴起了现身升天的仙道，是早期的道教，大约流行于战国时代。帝王经由封禅的仪式，来离鬼域而升天，终极目的就是为了不死。一般方士则求不死药，原本是自然的灵药，转而炼金丹，利用外药来求得长生，仍是从古代传来的变化神话，认为金丹可以变化人身永恒常存。[29]
　　四、神话与艺术
　　古代神话不只有丰富的宗教内涵，同时也是艺术的源头，宗教的形式与神话语言，自然形成了多姿的艺术文化。在民族本源神话中，艺术几乎伴随著宗教，美化了现实的人生。印顺对于艺术的起源与发展，有相当深入的分析与讨论，其特色与论点如下：
　　一、印顺认为中国的礼乐文化是延续了古代的祭神仪式，指出“礼”是祭祀过程中的次第动作，乐是指歌舞音乐是祭祀的主要活动，其目的在于使神下降，来享受人间的祭享。[30]从这个立场来看，印顺是认为宗教与艺术是同源共生，艺术最初是作为宗教礼仪的表现形式与工具而出现的，是宗教礼仪的重要组成部份，即原始艺术与原始宗教是一体的，来自人们共有的生存心理，早期人们不是为艺术而艺术，为宗教而宗教，而是在生活的过程中产生了对超自然力量的信仰，以神话企图来描述这种信仰内涵，以巫术或仪式来传达其信仰的感情与实现的愿望，而各种艺术则是巫术或仪式中渲泄情感的载体。[31]艺术基本上是人类内在感情的自然流露，在古代社会几乎是与宗教情感相互共存的，导致艺术成为表述宗教感情的载体，将信仰进一步的形象化与具体化。印顺认为礼乐是本于宗教的，后代随著神事与人事的分开，才有专用于人事的礼乐，艺术才与宗教分开。[32]
　　二、印顺认为中国音乐起源于神鸟族系的凤鸟神话，在风神话的影响之下，有著特殊的发展。印顺指出音乐与风类似，以风动树林发出声音发展出歌音，以风动林木来形容舞姿，故古代称音乐为“风”。[33]“风”原是乐调的通称，如《山海经》的〈海内经〉云：“鼓延是始为钟，为乐风。”风就是指乐曲的音调。又如《诗经》〈大雅崧高〉云：“吉甫作诵，其诗孔硕，其风肆好，以赠申伯。”“作诵”就是作歌，“诗”就是歌诵的文句，“风”就是歌诵的音乐。在古代文化里，“风”与音律有密切的关系，如《淮南子》的〈主述〉云：“乐生于音，音生于律，律生于风。”即音律的测定是从风而来的，发展出“十二律”，十二律的制定传说是与风神话有关。[34]
　　三、印顺也指出古代乐器的发展，也与风神话有关。古代将一切乐器分为八类，称为“八音”或“八声”，如《周礼》的〈春官〉云：“播之于八音：金、石、土、革、丝、木、匏、竹。”这八种乐曲是古代各民族次第发展而来，其中以竹乐器与风神话密切相关，如《说文》云：“笙，十三簧，象凤之身也。”又云：“箫，参差管乐，象凤之翼。”笙与排萧都是排列竹管所成的乐器，认为其形状有如凤鸟的两翼。竹是吹乐，吹气而发生，也与风有关，印顺认为中国音律的审定与乐器精密化都与凤神话有关，庄子的人籁、地籁、天籁说，是将乐与风的关系进入到玄学的体验。[35]
　　四、印顺强调中国三千年前就有了“七音”的审定。十二律分为“六律”与“六吕”，主要还是以“六律”来代表一切音乐的审定，印顺认为测定六律时是以祭神典礼的六阶来称呼，那时的祭礼与音乐已相当进步。“不以六律不能正五音”，五音是指宫、商、角、征、羽，根据《周语》的记载，武王伐纠时制为七音，加入变宫、变征，称为“七律”或“七同”。[36]《礼记》的〈乐记〉云：“舜作五弦之琴以歌南风。”传说周文王加上二弦成为七弦琴，五弦与七弦的琴，与五音、七音的进步是一致的。
　　五、到了周代因官方的宗庙祭祀产生了不同的标准音乐，周室王畿的歌音称为“雅音”，成为当时的标准音乐，主持礼仪时使用的标准语言称为“雅言”。相对于王畿的雅乐来说，其他地方的乐歌，称为“风”。到了后代，政教力量的抬头，特别称赞庙堂祭典的雅乐，反对地方乐曲，如《论语》所谓“恶郑声之乱雅乐”，印顺认为这种观念的形成，来自于儒家“致中和”的思想，虽然音乐是从古代的宗教与神话递演而来，儒家却尽量使其脱离神道的色彩，强调音乐要能陶冶人心，保持中和，用来完成社会安定和平的治道。[37]
　　六、印顺指出祭神的礼乐，主要来自于求神、谢神而蒙神的庇佑与喜悦，受到风神话的影响，与农业社会所重视的时节与气候相结合，认为歌舞可以制卸自然界的超越力量，达到同声相应与同气相求的境界，形成了人与自然之间的感应思想，一直在中国文化中起著作用。[38]印顺认为中国音律的变化，是与大自然季节的风行流动有关，认为大自然气化的动态是有其定律的，而音律也是按时而动，自《汉书》以来就把音律与历法合立为“律历志”，以为音乐与节气是互为感应，甚至认为整个宇宙，是存在著自然的音乐法则，如果音乐不合自然法则，就会风雨不调，年岁荒歉，民众多病，进而天下大乱。
　　五、神话与哲学
　　神话是哲学的原生态，反映了早期人们集体的思维模式，建构出其特殊的象征系统与价值系统，是民族文化心理深层的内在源头，[39]开启了中国哲学的思维原型与发展趋势，中国神话与哲学二者有相当密切的关系，印顺虽然在这方面著墨不少，却企图去掌握神话思维与中国哲学之间的互动情况，其努力还是有价值的，可以经由神话理解到先民们的文化心理与思维状况。其主要的论题如下：
　　一、一般认为诸子百家起于周代百官，印顺进一步指出百官即百工，是从宗教的工发展出来。工即是巫，原属于神职的工，后因职责的不同，有的专负责舞蹈，有的专负责歌诗，有的专负责奏乐，有的专负责祝告，形成各有特殊圣职的工，皆具有宗教的神职，其目的是经由祭祀进行神与人的交通。到了周代成了百工，即是从事公职的百官，有的仍具有宗教的神职，有的则是专业的官职，是在工的基础上发展起来，为统治者创造治国的经验与法则，奠立了华夏文明，演变出中国哲学的基本特色。[40]
　　二、印顺指出老子、孔子、墨子等三大家，都是从东南地区发展出来。[41]这是印顺颇有创意的学术主张，指出东南地区原本是越族的原居地，曾创立“联邦王国”夏王朝，后被玄鸟族系所统治，但是夷族却被越族所同化，到了周王朝的兴起，在东方形成了和平文化，主要是羌族、氐族、夷族都是北方来的强者民族，越族则呈现出柔合的文化。比如墨子就是从工匠出身，主张尊天、敬鬼、节用、节葬，带动了庶民和平息争的运动。孔子与老子也是兴起于东南，属于和平文化类型，孔子比老子多一些刚强的气息，热心于用世，渴望周代礼乐文治得以复兴。老子倾向于浑厚朴质，强调复归于朴，成为独善全真之人。印顺进一步指出汉代以来，中国民族文化大致上是孔、墨、老等三大文化的综合，表现出“南方之强”的文化，印顺认为这种文化还应加入“北方之强”的文化，应增加姜族文化的法治。[42]
　　三、印顺认为儒家“仁道”的发扬，与东南夷族的民族性有关，从玄鸟而来的农业社会，对春风特别敏感与喜好，以温暖的春天作为天地的大和，象征了万物的生生不已。儒家的“仁”即是从春风为德发展出来，是一种充满生机与和谐的完整宇宙观。理想的“仁政”是文教而非暴力的，战争只是治道的末节。为什么孔子的“仁”与夷族的凤鸟神话有关呢？印顺从孔子的“凤鸟不至”与“凤凰来仪”，指出孔子是凤鸟族群仁道的宣扬者，是将夷人崇高理想实践于人间者。[43]
　　四、印顺也认为阴阳的气化哲学，来自于风神话。印顺从二神和合而生一切的创世神话，[44]指出这种神话化为气的玄学，主要由道家如老子、管子、淮南子等所继承。印顺指出《老子》恍惚中的物与象，就是二神经天营地的玄学化，《管子》与《淮南子》的“精”是二神和合而能生化的别名。“精”就是“气”，是二气和合之精，能生能变，化成天地，从天地二气和合而成阴阳、四时、万物。印顺认为老子的宇宙开展说，是出自于古老神话，是受到风、律、气等文化的影响，从风到气，又从气到道，宇宙中的一切，只是道－气的发展与不同形态，强调在身心修养中，“气”在“神”与“形”之间的重要性，影响到后代的方士道。[45]
　　五、印顺认为易经之学也是气的玄学，但是只有阴阳（二）说，不是道家的阴阳冲气（三）说，不谈宇宙开展，而重视“时”、“位”的推移而求其中。[46]易学是从关系中与变动中去观察，提出了“适时”与“处中”的二大原则，从一切的相对性中达到“允执厥中”，孔子的“时中”即继承了这样的精神。印顺指出阴阳相对性的原理，使中国文化成为非神教，即在自然的规律中，没有神存在的余地，神权逐渐在易学发展中低落。人类取法于自然法则，依行为而决定人类的祸福，形成了“自求多福”的中国人本文化。[47] 　　　
　　六、印顺认为庄子从神话的变化说，开启了生命永存的观念，提出了“形化而神不化”的修真理论。庄子主要是顺著老子法天地的精神，强调顺阴阳的变化而无所牵累，体悟变化而得不变。庄子所强调的“圣人”、“真人”、“至人”、“神人”等境界，导致后代仙道信仰的流行，形成了改造自然与颠倒阴阳的神仙流派，这种神仙思想与老庄的法天地而顺阴阳，本质上是不同的。但是方士道却能打著道家的旗号，求长生与成仙。[48]
　　七、印顺也注意到古代“天地水”三元的宇宙观，认为“水”信仰来自神鱼与神龙神话。在《管子》水地篇已有天地水三者并立的观念，大约延续著神话“两河三界”的宇宙观，[49]认为“水”也是万物的本源，在天地之外，取得第三的卓越位置，成为能生万物最奇妙的水。水地篇续云：“人，水也，男女精气合而水流行。”这是另一个转折，认为水是男女二气和合而成，这是生殖崇拜的遗留，[50]管子却认为水是从气到形的原始形态，认为水与天地并立，成为能生万物的本源。从水精所生的事物，能看出水崇拜与龙蛇神话的关系，印顺认为是神龙族黄帝系所带来的文化，“水”不只是宇宙观，转而以“水”作为圣人治世的方法，圣人应该取法于“水”，老子思想几乎是从“水”发展出来，也延续了古代生殖崇拜的价值理念，[51]印顺认为老子从女性的生育，理出一套宇宙的生成法则与天下的治理大道，从女性说“虚静”、“顺应”、“容受”等，从水性说“柔弱”、“卑下”、“不争”等。
　　六、结论
　　在台湾研究上古史与神话的学者原本就不多，加上研究方法与取向的不同，印顺的神话研究就很少被提出与讨论。大陆学者因两岸隔离少有学者能看到此书，但是八十年代的神话热潮所使用的“还原论”，[52]其所使用的诠释理论与方法，与印顺颇为相近，萧兵主张要把神话研究摆在中国上古四大集群的文化系统之中，更与印顺前后相为呼应。
　　印顺一辈子的佛学研究已奠立了其大师级的地位，这本中国古代神话的研究只是其一时插花之作，未有后续的相关研究，却不影响其首开风气之功，其所关心的论题都已有学者精心的耕耘与开发，或许这些学者大多未看过印顺的这本著作，但是在许多见解上却不谋而合，显示出印顺敏锐的动察力与分析力，且准确地掌握了文献内在最大程度的复原工夫。
　　古代历史与文化的研究原本就是件辛苦的大事，印顺能在养病的过程中，进行考证与推论，自成一家之言，圆融了自己的诠释系统。神话研究无所谓对错问题，只看作者能否持之有故与言之成理，在这一点上，印顺确实下过许多的工夫，能够小心假设与大胆求证，尽量达到情理并具的论述情境，这种为学的工夫是值得我们效法的。
　　这本书不单是古代民族与神话的研究，还涉及到上古文化各种面向的讨论，提出了不少具有创意的文化观点，显示出神话是一套自足的象征的解释系统，是民族、社会、政治、宗教、伦理、美学、艺术、哲学的源头，从中可以看到民族的变迁、社会的移动、历史的折射、宗教的发展与思维的演化等，具有著高度的情感内容与信仰力量。虽然印顺在一些论题上大多只是点到为止，未作深入的探究，但已开启了古代文化研究的大门，希望能感召更多的后进者来完成印顺未了的心愿。
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　　[1] 印顺，《中国古代民族神话与文化之研究》（正闻出版社，1975），序页3。
　　[2] 中国的神话研究主要分两个时期，一个是五十年代以前，一个是八十年代以后，印顺的神话研究具有承先启后的作用与价值。参阅郑志明，〈当代神话研究的趋势〉（《神明的由来－中国篇》，南华管理学院，1997），页325－349。
　　[3] 大陆学者在反省当代神话研究成果时，常忽略了印顺的研究著作，如潜明兹的《中国神话学》（宁夏出版社，1994），对台湾学者的神话研究，几乎未接触过印顺的作品，页398－466。
　　[4] 杜而未、苏雪林基本上是采用自然神话学派，杜而未是偏向太阴自然神话学派，苏雪林则采用了自然神话学派的西亚起源说，印顺则从文化的本位立场，分析这些研究方法的可议之处。同注释1，页37－41。
　　[5] 武世珍，《神话学论纲》（敦煌文艺出版社，1993），页164。
　　[6] 同注释1，页7。
　　[7] 所谓“生产工具”是指旧石器、新石器、铜器、青铜器、铁器等，所谓“生活方式”如渔猎生活、农牧生活等。印顺的批评或许有所偏颇，但大致上古史研究者是有唯物的倾向。同注释1，页9。
　　[8] 印顺进一步从图腾崇拜来说明古代古代神、兽、人不分的文化状态，认为神话与人话是相混的。同注释1，页21－46。
　　[9] “神话思维”大约二十世纪为由欧洲学者所提出，但学派林立，争论颇多，印顺虽未阅读过此方面的相关著作，但其论点相当接近。参阅武世珍，〈神话思维辨析〉（《神话新论》，上海文艺出版社，1987），页1－19。
　　[10] 四灵：麟、凤、龟、龙，相对于四兽：白虎、朱雀、玄武、青龙，五灵为麟、凤、龟、龙、虎。同注释1，页334。
　　[11] 同注释1，页32。
　　[12] “多重至上神观”是将各种至上神进行多重的组合，参阅郑志明，〈台湾民间信仰的多重至上神〉（《神明的由来－台湾篇》，南华管理学院，1998），页170－204。
　　[13] 同注释1 ，页51。
　　[14] 如神农氏、伏羲氏、轩辕氏、高阳氏等，是氏族而不是个人，如共工也是氏族的族名。同注释1，页18。
　　[15] 五帝有几种不同的组合，但这些组合多以黄帝为本位，进而认为各个民族都源自于黄帝。同注释1，页246。
　　[16] 祝融是羌族与越族联合集体的名称，共工氏则是羌疾的一支，二者有联合，也有对立，所以才有《史记》楚世家的祝融诛共工的神话。同注释1，页291。
　　[17] 同注释1 ，页14。
　　[18] 人类文明的原始层、历史层、现实层接续而成，三者不是对立，但是后人常以人文的观点批评原始为愚昧无知的文化。参阅王钟陵，《中国前期文化－心理研究》（重庆出版社，1991），页511。
　　[19] “万物有灵论”虽然是西方学者的论点，印顺则举中国文献来重新解说。同注释1，页22。
　　[20] 同注释1，页24。
　　[21] 人死为鬼是后来的观念，如《墨子》明鬼下篇：“有天鬼、亦有山水之鬼，亦有人死为鬼者。”同注释1，页178。
　　[22] 同注释1，页311。
　　[23] 《礼记》祭义记载了祭祀祖先时如何以祖先为宾的过程，强调“谕其志意，以其恍惚以与神明交”。同注释1，页325。
　　[24] 同注释1，页431。
　　[25] 医源于巫，说明古代巫师在医病过程中的主体作用。参阅何裕民、张晔，《走出巫术丛林的中医》（文汇出版社，1994），页54。
　　[26] 在周代“工”已发展为“百工”，有些仍与宗教有密切关系，各有其神圣的职责。同注释1，页517。
　　[27] 同注释1，页391－409。
　　[28] 就中国人来说，“神”的信仰始终是存在，知识分子脱离“神”专注于自然规律，而民众则让神来主持自然规律。同注释1，页498。
　　[29] 道教的基本内容与形态，在战国时期即已建立，当代有不少学者反对道教起于张道陵说，印顺也是持这种看法。同注释1，页507。
　　[30] 同注释1，页464。
　　[31] 陈荣富，《宗教礼仪与古代艺术》（江西高校出版社，1994），页13。
　　[32] “神事”与“人事”是后代社会发展的趋势，“神事”即是指宗教仪式，“人事”是指后代的典章制度。同注释1，页465。
　　[33] 音乐来自歌舞，歌舞又与风在本质上有同一性，篆文的“舞”字就从这样的观念而造字。同注释1，页435。
　　[34] 同注释1，页444。
　　[35] 人籁就是制造的乐器所发出来的乐声，地籁是由风力振动所发出的大自然声音，而天籁比较抽象，是一种超人文的境界乐音。同注释1，页442。
　　[36] 同注释1，页447。
　　[37] 儒家企图以雅正的音乐来行王道，所以要纠正使民淫乱的“淫声”，进而形成“正乐”与“邪乐”的对立。这样的态度不是从民众的立场来理解，其标准是有待商榷的。同注释459。
　　[38] 同注释1，页466。
　　[39] 邓启耀，《中国神话的思维结构》（重庆出版社，1992），页18。
　　[40] 同注释1，页523。
　　[41] 东南地区是指鲁、宋、陈等地，有越人，有同化於越系的殷人。同注释1，页524。
　　[42] 这种说法有其独创性，但未将法家对中国政治实际的影响力考虑进去。同注释1，页529。
　　[43] 同注释1，页473。
　　[44] 印顺举《淮南子》的〈精神〉、〈原道〉等篇，说明二神和合而生天地万物的神话早就有了。同注释1，页476。
　　[45] 就“养气”来说，印顺认为儒家与道家是有相通之处，“气”在身心修养中占有重要地位。同注释1，页483。
　　[46] 印顺认为易经重视的是阴阳参综，强调的是与时推移而求不过不及的中。同注释1，页482。
　　[47] 同注释1，页498。
　　[48] 同注释1，页504。
　　[49] 中国神话有所谓“地浮于水，天在水外”之说，形成了“两河三界”的宇宙观。参阅陶思炎，〈中国宇宙神话略论〉（《中国神话学文论选萃（下）》，中国广播电视出版社，1994），页766。
　　[50] 印顺很少谈到中国古代生殖崇拜的现象，但印顺应对生殖崇拜有相当的了解。同注释1，页509。
　　[51] 有关老子与生殖崇拜的关系，参阅萧兵、叶舒宪，《老子的文化解读－性与神话学之研究》（湖北人民出版社，1994）。
　　[52] 萧兵，《黑马－中国民俗神话学文集》（时报文化出版公司，1991），页3－13。