智俨的“缘起”和“性起”思想

智俨的“缘起”和“性起”思想
廖明活
香港大学中文系
佛学研究中心学报第二期(1997.07)
页53
--------------------------------------------------------------------------------
页53
一、引言
在各中国佛教学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华
严宗，而“缘起”和“性起”，乃是华严宗思想的两个中心
观念。 华严宗的思想体系，为法藏 (643-712) 所创立，而
法藏师事智俨 (602-668)，其学说的主要观念，均多承袭自
智俨；故智俨可说是中国华严教学的先驱，被后人推尊为华
严宗的第二祖。本文试根据智俨的著作，略观“缘起”和“
性起”这两个相关观念在初期中国华严教学里的意义。
智俨为隋朝末年、唐朝初年人， (注 1) 幼年出家，曾
习学于地论师智正 (559-639)，与及摄论师静琳 (565-640)
、法常 (567-645) 之门下，受到地论和摄论学统的教说所
影响； (注 2) 然而他归宗《华严经》，推动了华严宗学统
的形成。智俨的著述现存完整而又可信者有《搜玄记》、《
五十要问答》、《孔目章》、《金刚般若波罗蜜经略疏》四
种，当中论述“缘起”和“性起”最详尽者，首推《搜玄记
》，次为《孔目章》，其余两种则于此著墨甚少。故以下的
讨论，主要以《搜玄记》和《孔
─────────
(注1)智俨生平古书记载以法藏 (643-712) 《华严经传记》
卷三 (《大正藏》卷 51，页 163 中 -164 中 ) 为最
详。 至于近人的研究，参阅木村清孝：《初期中国华
严思想?研究》 (东京： 春秋社， 1977 年 )， 页
373-376 和 Robert M.Gimello， "Chih-yen
(602-668) and the Foundation of Hua-yen
Buddhism" (Ph. D. diss.， Columbia University，
1976) 之有关章节。
(注2)有关智俨的师承， 参阅木村清孝， 前引书， 页
376-382。
页54
目章》为根据。(注3)
二、智俨的缘起观
据说佛陀是在冥想缘起道理时， 证得觉悟的， (注 4)
因此“缘起”为公认的佛门基本教义，受到所有佛教家派关
注。在原始佛教时代，“缘起”主要是表“此有故彼有，此
无故彼无”这因果依存法则，与及“无明”、“行”、“识
”等十二支缘生法的相生相灭关系， (注 5) 其所关涉要为
轮回存有的延续和解脱的问题。随著佛教的发展，对因果原
则和十二支缘生法的关系，出现多种不同解释，反映了不同
佛教家派的存有观和解脱观之歧异；而要认识某佛教思想家
对存有和对解脱的看法，一个最简捷可行的方法，便是从其
缘起观入手。这点于智俨也不例外。
智俨作《搜玄记》，疏释《华严经》，起始分“总”和
“别”两门，叙述此经之宗趣。在“总”方面，他说：
“总”谓因果缘起理实为宗。 (注6)
────────
(注3)有关智俨的著述， 参阅木村清孝， 前引书， 页
388-404。又前人讨论智俨的缘起观，每以〈一乘十玄
门〉一文为根据。 此文署名智俨所造，唯从近人考证
所见，它很可能是伪作，故本文讨论概不采用。 有关
〈一乘十玄门〉的真伪问题， 参阅石井公成：〈《一
乘十玄门》?诸问题〉， 《佛教学》第 12 号 (1981
年 )，页 85-111；吉津宜英：《华严一乘思想?研究
》 (东京：大东出版社，1991 年 )，页 31-38。
(注4)例如《杂阿含经》第 285 经，记载到佛陀自述他在未
成正觉时， 思惟缘起道理，从而悟得解脱苦恼之道 (
《大正藏》卷 2，页 79 下 -80 中 )。
(注5)例如《杂阿含经》第 296 经，把“此有故彼有，此无
故彼无”这因果依待法则称为“因缘法”，把“无明
”、 “行”第十二支法称为“缘生法” (《大正藏》
卷 2，页 84 中 )。
(注6)卷一上，《大正藏》卷 35，页 14 下。
页55
智俨的教学以《华严经》为本据，而他以为《华严经》的整
体旨趣，在发明跟“因果”问题有关的“缘起”道“理”的
真“实”意义；其对缘起问题的重视，可见一般。《华严经
》述说缘起，以〈十地品〉一品最详。〈十地品〉把菩萨修
行阶次分作为十地，其中第六“现前地”的修行，主要是对
十二支缘生法作十种观。 (注 7) 《搜玄记》在分释这十种
观前，总释其要义，说：
二、释义者，依大经本，法界缘起乃有众多，今以要门
，略摄为二：一约凡夫染法以辨缘起、二约菩提净分以
明缘起。
引文称呼《华严经》所说示的真实缘起为“法界缘起”；并
谓这真实缘起有众多方面，而可总摄为二：一是“凡夫染法
”方面，二是“菩提净分”方面。很明显，前者是有关染污
法的生起，后者是有关清净法的生起；而依智俨的看法，这
两方面的生起构成了“缘起”。
《搜玄记》继而对“染法”和“净分”这两方面的缘起
作出分析。在“净分”方面，智俨进一步界别出“本有”、
“本有修生”、“修生”、“修生本有”四门：
约“净门”者，要摄为四：一本有、二本有修生、三名
修生、第四修生本有。
对于第一“本有”一门，智俨有如下阐述：　
言“本有”者，缘起本实，体离谓情，法界显然，三世
不动。
────────
(注7)这十种观分别为“因缘分次第”、 “心所摄”、“自
助成法”等。参见六十卷《华严经》卷二五〈十地品
〉第二二，《大正藏》卷 9，页 559 上。
(注8)卷三下，《大正藏》卷 35，页 62 下。
(注9)同上注。
页56
故〈性起 (品）〉云：众生心中有微尘经卷，有菩提大
树，众圣共证。人证前后不同，其树不分别异，故知“
本有”。(注10)
依这引文所述，“本有”是指缘起的根本。这根本为最究极
的真实，其自体是远离所有言谓情执，不会随著时间转变而
迁动。智俨引用了《华严经．如来性起品》著名的“微尘经
卷”譬喻，(注 11) 表示这究极真实自体亦即众生心中所原
来具有的觉 (“菩提” ) 性； 而所有众生都具有同一的觉
性，虽然他们证得觉悟的时分前后有所不同。至于第二“本
有修生”一门，智俨如此状述之：
言“本有修生”者，然诸净品本无异性，今约诸缘，发
生新善。据彼诸缘，乃是妄法；所发真智，乃合普贤。
性体本无分别，修智亦无分别，故智顺理，不顺诸缘。
故知“修生”即从“本有”，同性而发。故〈性 (起 )
品〉云：名菩提心为性起故。(注12)
“本有修生”是说以“本有”的究极真实为本缘，“生”起
清净法。究极真实乃是诸清净品法的聚合，而清净品法本来
是没有差异性的。当究极真实应会外缘时，又发生新的善法
，例如真实智。外缘是虚妄的，而真实智则是跟普贤等大菩
萨之智慧相同，为无分别相，(注13)正如
────────
(注10)同上注，页 62 下 -63 上。
(注11)这譬喻以微尘内所藏之大经卷，比喻众生身中所具足
的如来智慧。参见六十卷《华严经》卷三五〈如来性
起品〉第三二，《大正藏》卷 9，页 624 上。
(注12)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 上。
(注13)普贤为著名的大菩萨。《华严经》的不少章品，为普
贤所说。例如〈如来性起品〉前之〈普贤菩萨行品〉
，便详细记载普贤讲说菩萨所当修习和修成之各种正
行。智俨在科别《华严经》的章品时，合〈普贤菩萨
行品〉和〈如来性起品〉为一单元，以为它们是以“
自体因果”为主题。 智俨又认为〈普贤菩萨行品〉
是明性起之因，〈如来性起品〉为明性起之果。参见
《搜玄记》卷四下，《大正藏》卷 35，页 78 下。
页57
究极真实为无分别相一样。从真实智本性跟究极实理相顺，
而不跟虚妄的外缘相顺，可见它是“本有”的究极真实本性
发用的结果，以究极真实为本因。智俨在这里又再提及《华
严经．如来性起品》，以为此品说“菩提心为性起”即具有
“本有修生”之意。(注 14)
智俨界定第三“修生”一门如下：　
　
三、“修生”者，信等善根先未现前，今对净教，赖
缘始发，故说“新生”。(注15)
依这引文，“修生”指受到清净教等外缘薰发，从而新“生
”起的诸无漏善根，例如信等。智俨这样申释第四“修生本
有”一门：
四、“修生本有”者，其如来藏性，隐在诸缠。凡夫
即迷，处而不觉。若对迷时，不名为“有”。......
今得无分别智，始显法身在缠成净。先无有力，同彼
无法。今得成用，异本先无，故不可说名为“本有”
，说为“修净”。 ...... 先在迷心，不说体用，今
时始说有彼法身。故知与彼“新生”是亲，“先有”
义疏。(注 16)
──────────
(注14)“菩提心为性起”一语不见于〈如来性起品〉。惟〈
如来性起品〉阐述如来之菩提时，说：
彼菩萨心不离一切如来菩提故。如自心中，
一切众生心中亦复如是。(《大正藏》卷9，页627中)
此语当是此节文意的综括。
(注15)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 上。
(注16)同上注。
页58
这引文起始所提到的“如来藏”，当即是第一“本有”一门
所提及的觉性。(注 17) 这作为究极真实之觉性，是一切众
生所“本有”。不过凡夫在迷，其觉性为烦恼所隐蔽，需要
经由“修生”，才能显现为法身。(注 18) 如是看，智俨所
谓“修生本有”，乃是说以“修生”的无漏善法 (例如无分
别智）为本缘，显现“本有”的觉性。不过上引文的申释把
视点放在“修生”的新始修成义上，指出觉性于隐蔽时，不
被觉察，没有力用，就像不存在一样，故“不名为有”，“
不可说名为本有”；又表示由觉性显现而见的法身是“新生
义亲，先有义疏”。这跟前见“本有修生”一门的引文，把
视点集中在“本有”的本性具有义上，明显有别。
“本有”和“修生”的观念并非智俨所发明，南北朝时
人讨论佛性问题，便每用到“本有”一辞。(注 19) 稍前于
智俨的地论师慧远 (523-592) 和天台宗的智顗 (538-597)
，便都在其论著里提出类似的对比。(注 20) 不过把这两相
对观念组合起来，形成四门系统，解说清净法的缘起，这则
是智俨所始创。又解说虽分四门，合观则唯有两重：一是以
“本有”的究竟真实为本缘，这包括前二门；二是以“修生
”的无漏善法为本缘，这包括后二门。又清净法的形成是关
乎解脱，而上述的两重清净法缘起，显示了智俨对解脱的看
法：从后一重，可见智俨重视后天修为对证得解脱的重要；
从前一重，可推知智俨以为解脱乃是众生所本具之究极真实
觉性自体之朗现，从而随缘发起种种清净用。
─────────
(注17)“如来藏”原梵语作 tathagatagarbha，直译为“如
来胎儿”。在大乘经论里，有多种以如来藏为主题，
主张众生本来具有如来的觉性，就像孕妇怀著胎儿一
样。
(注18)“法身”者，指佛的自体。
(注19)吉藏 (549-623) 《涅槃经游意》述及南北朝时期流
传三种佛性“本有”义 (《大正藏》卷 38， 页 237
下 )。又参阅木村清孝，前引书，页 516。
(注20)有关慧远和智顗之“本有”、“修生”观念，参阅木
村清孝，前引书，页 516-517；键主良敬：〈智俨?
???性起思想?一特质〉，《大谷大学研究年报》
第 39 号 (1987 年 )，页 51-52。
页59
《搜玄记》在阐明“净分”缘起后，继而分“缘起一心
”和“依持一心”二门，解说“染法”缘起：　
第二“染法”分别缘生者，有二义：一缘起一心门、二
依持一心门。(注21)
《搜玄记》又把“缘起一心”一门分作“真妄缘集”、“摄
本从末”、 “摄末从本”三门：
“缘起”门者，大分有三：初真妄缘集门、二摄本从末
门、三摄末从本门。(注22)
对“真妄缘集”这门，智俨有如下析述：　
言“缘集”者，总相论十二因缘，一本识作，无真妄别
。如《 (起信）论》说：“依一心法，有二种门 (一者
心真如门、二者心生灭门。 ...... ）以此二门不相离
故。 ” (注 23) 又此《 (华严）经》云“唯心转”故
。 (注 24) 又如《 (起信 ) 论》说：“真妄和合，名
阿梨耶。 ” (注 25) 唯真不生，单妄不成；真妄和合
，方有所为。如梦中事，知与睡合，方得集起。此是真
妄缘集之门。(注 26)
─────────
(注21)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 上 - 中。
(注22)同上注 ，页 63 中。
(注23)参见《大正藏》卷 32，页 576 上。
(注24)六十卷《华严经》卷十〈夜摩天宫菩萨说偈品〉第十
六有以下著名偈语：诸佛悉了知，一切从心转；若能
如是解， 彼人见真佛。 (《大正藏》卷 9，页 466
上 )
(注25)参见《大正藏》卷 32，页 576 中。
(注26)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 中。
页60
据这引文所言，“真妄缘集”一门总说十二支缘生法，为本
识所作；而所谓“本识”，即是《华严经》“一切从心转”
一语所提到的“心”、与及《大乘起信论》所言及的“阿梨
耶识”。这本识为真妄的和合；而所谓“真”“妄”、分别
即是《大乘起信论》所说那众生心的“心真如门”和“心生
灭门”。正因为本识和合真、妄两门，它方能兴作十二支缘
生法，正如知觉跟睡眠和会，遂集起梦中所见诸事象一样。
对“摄本从末”一门，智俨解说如下：
二、“摄本从末”者，唯妄心作。故《 (摄大乘）论
》云：名种子识及果报识，对治道时，本识都尽。 (
注 27) 法身流转五道，名为众生； 随其法处，成其
别味，法种众苦。如此非一，故知“摄本从其末也”
。(注28)
这里说“摄本从末者，唯妄心作”，可见在本识之真、妄两
方面中，是以“妄”的方面为末。引文指出若纯自“末”的
角度观十二支缘生法，则它们皆是妄心所作，而所谓妄心，
亦即《摄大乘论》所说的“种子识”、“果报识”，为修习
正道所对治的对象；而对治的最终结果，是妄心完全消灭。
引文继而申述这作为“末”的妄心的来源，当中所出“法身
流转五道，名为众生”两语，明显是来自《不增不灭经》以
下一节话：
即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来随顺
世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。(注29)
────────
(注27)《摄大乘论》一再称呼阿梨耶识为“一切种子异熟果
识”，视之为论回受报的主体和修行对治的对象。
(注28)卷三下，《大正藏》卷35，页63中。
(注29)《大正藏》卷16，页467中。
页61
《不增不减经》跟上述“真妄缘集”一门所两次引用的《大
乘起信论》一样，为如来藏系经典，主张众生皆具有如来藏
，为轮回流转和还灭解脱的根据。《不增不减经》并说言这
如来藏亦即佛的法身，(注 30) 这法身为无量烦恼所缠，以
至无始时来，生死轮转不断。如是看，引文说“法身流转五
道”，形成妄心，以至众苦，亦即是说妄心及众苦是依如来
藏而有，以如来藏为本据。这点从引文后附的问答亦可看出
来：
问：当随染时，为即染也？为由是净？
答：体是净，本复是净，不可名随，故知染时不可为
净。 若尔者，(《起信论》）不应说言“依如来
藏，有生灭心”,( 注 31) 应但是单生灭。今言
相依。如此说者，是有智人染净双证，故作是说
，非局染门。(注32)
这问答讨论染法的由来问题，批评了染法不可以净法为“体
”、为“本”的看法；指出有智慧的人是“染净双证”，于
染心外，更证见有净本。而从其引用《大乘起信论》“依如
来藏，有生灭心”的话为证言，可见其心目中的净本，要为
是如来藏。
至于“摄末从本”一门，智俨这样阐述：
三、摄末从本者，十二因缘唯真心作，如波水作，亦
如梦事唯报心作，以真性故。《 (涅槃）经》云：五
阴、十二因缘、无明等法，悉是佛性。(注 33) 又此
《 (华严）经》云：“三界
────────
(注30)参见同上注，页 467 上。
(注31)参见《大乘起信论》，《大正藏》卷 32，页576中。
(注32)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 中。
(注33)参见北本《涅槃经》卷二七〈师子吼菩萨品〉第十一
和卷三五〈迦叶菩萨品〉第十二， 《大正藏》卷 12
，页 524 上和 571 中 - 下。
页62
虚妄，唯一心作”。(注 34) 《 (十地经）论》释云“
第一义谛”故也。(注 35)
这里说“摄末从本者，十二因缘唯真心作”，可见在本识的
真、妄两方面中，是以“真”的方面为本。引文指出若纯自
“本”的角度观十二支缘生法，则它们皆是真心所作，就如
波浪是水所作、梦境是报心所作。而所谓“真心”，亦即《
涅槃经》所说的“佛性”、《华严经．十地品》“三界虚妄
，唯一心作”两语中所言及的“一心”、及《十地经论》在
解释这两语时所提到的“第一义谛”。而依上“摄本归末”
一门有关净本的讨论看，这“真心”无非即是如来藏。
《搜玄记》分三门反覆申明染法缘起之“缘起一心”一
门，其言不可谓不详。惟其阐述“依持一心”一门则颇简略
，只有以下数语：
二、依持一心门者，六、七等识，依梨耶成。故论云：
十二缘生，依梨耶识。以梨耶识为通因故。(注36)
依这里所言，“依持一心”一门显示前六识、第七识、以至
十二支缘生法，“通”是以阿梨耶识为“因”，依阿梨耶识
而形成。至于这一门跟“缘起一心”一门的分别，智俨有如
下说明：
───────
(注34)参见六十卷《华严经》卷二五〈十地品〉第二二，《
大正藏》卷 9，页 558 下。
(注35)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 下。 《十地经论
》为《华严经．十地品》的注释，其卷八解释“三界
虚妄，唯一心作”两语时，提到“第一义谛”，说：
“但是一心作”者，一切三界唯心转故，云何世谛
差别？随顺观世谛，即入第一义谛。 (《大正藏》
卷 26，页 169 上 )
(注36)卷三下，《大正藏》卷 35，页 63 下。
(注37)前六识当是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识
，第七识当是指末那识，参见智俨《孔目章》卷一所
列举的八种识，《大正藏》卷 45，页 543 上。
页63
上“缘起一心”，染净即体，不分别异；此依持门，能
所不同，故分二也。(注 38)
“缘起一心”和“依持一心”二门同是指涉染法缘起，只是
两者著眼处有所不同：前者显示“染”“净”即是阿梨耶心
体的两面，染法在现实上与阿赖耶心体不相离；后者显示阿
梨耶心体和染法之间存在著「能”生和“所”生的关系，两
者本质上为不同层面的存在。
染法缘起处理了十二支缘生法形成的问题，亦即是轮回
存有之所以产生的问题。综观以上《搜玄记》对染法缘起的
析述，可见智俨把轮回生死之产生，归因于阿梨耶识的活动
；而智俨所理解的阿赖耶识，又有真“本”和妄“末”两方
面，其真本方面即是真心、亦即是佛性、如来藏。由是探本
穷因，染法缘起也便是以如来藏为最终极根据。在前面阐述
净分缘起时，已经提及如来藏无非即是作为净分缘起的根据
那究竟真实觉性。那么，岂非染法缘起和清净缘起都是源出
同一的清净根本吗？智俨亦注意到这点，从而界别出两种“
净品缘起”：
凡论净品缘起， 有其二种：一为对染， 以显妄法故。
...... 二但显净品缘起， 即是显理之门，即如〈普贤
〉、〈性起〉品等是也。(注39)
智俨肯认无论是染法或是净法，都为同一清“净品”法所出
。当“净品”法对应染缘，显现虚妄法，那便是染法缘起；
当“净品”法顺其本然清净性，但显现清净法，那便是净分
缘起。智俨并指出后者即是《华严经》之〈普贤菩萨行品〉
和〈性起品〉所明的缘起。
《搜玄记》为智俨年青时期的作品。智俨晚年写成的《
孔目章》(注40)
───────
(注38)卷 3下，《大正藏》卷 35，页 63 下。
(注39)同上注，页 63 中。
(注40)有关《搜玄记》和《孔目章》的撰作年代，参阅木村
清孝，前引书，页 404-405。
页64
也有论及缘起，比较了两种不同的缘起观：　
三乘缘起，缘聚即有，缘散则离；一乘缘起，缘聚不有
，缘散未离。(注41)
这里所提到的“三乘缘起”和“一乘缘起”，当是分别指三
乘教和一乘教所讲说的缘起；而在智俨的著作里，“三乘教
”是泛指大乘教学， “一乘教”，主要是指《华严经》的
教学。(注 42) 这引文综括了这两种缘起的分别，指出前者
为“缘聚即有，缘散则离”，后者则为“缘聚不有，缘散未
离”，其意思配合前述《搜玄记》对《华严经》之缘起观之
析述，与及以下《孔目章》一节有关缘起的话，可以推知：
当知，十二因缘等即体自性空，依彼阿赖耶识生。梨耶
微细，自体无我，生十二因缘。 ...... 此义在三乘，
亦通一乘说，是所目故。(注43)
智俨以《华严经》的教学为一乘教之代表，那么《搜玄记》
所出的“法界缘起”，当即是“一乘缘起”。不过如上所见
，“法界缘起”包括净分缘起和染法缘起两方面，后者是以
阿梨耶识为本据；而上引文把以阿梨耶识为本据的缘起，说
为是三乘教之义，同时又通于一乘教。如是看来，作为“一
乘缘起”之殊义者，乃是净分缘起。尤其值得注
──────────
(注40)有关《搜玄记》和《孔目章》的撰作年代，参阅木村
清孝，前引书，页 404-405。
(注41)卷四，《大正藏》卷 45，页 586 上。
(注42)智俨又把《华严经》的一乘教学分为“同”和“别”
两种，以为前者亦见诸其他佛典，后者则只见于《华
严经》。参阅木村清孝，前引书，页 438-441；吉津
宜英，前引书，页 47-92。
(注43)卷三，《大正藏》卷 45，页 563 下。
页65
意者，是《搜玄记》在阐述净分缘起之“本有修生”一门时
，强调净分缘起所修起的清净分法，为“顺理，不顺诸缘”
，乃是究极真实觉性本性所自发，跟妄缘性不相顺；那便有
“缘聚不有，缘散未离”之涵义。又《搜玄记》在状述染法
缘起之“缘起一心”一门时，指出染法缘起所以发生，是真
“本”跟妄“末”缘集的结果，要是没有妄缘，究极真实觉
性终竟不会生起十二支缘生法；这正是“缘聚即有，缘散则
离”之义。如是看，所谓“一乘缘起”跟“三乘缘起”的分
别，其实亦即净分缘起跟染法缘起的分别。前者关乎清净法
的生起，显示清净法为究极觉性自体所现起，自本性上观为
不待缘，其义《华严经》述之最详，故称“一乘缘起”；后
者关乎十二支缘生等染污法的生起，显示染污法的现起是缘
集的结果，其义见于一般大乘经论，故称“三乘缘起”。
三、智俨的性起观
“缘起”为所有佛教家派的通说，而“性起”则独为华
严学派所盛言，故历来佛教史家均以演说“性起”，为华严
宗教学的特点。 在佛陀跋陀罗 (359-429) 所翻译的六十卷
本《华严经》里，有题名〈如来性起〉之一品，详述佛陀出
世的因缘和胜相，为华严宗性起思想的根据。(注 44) 智俨
很重视《华严经》这一品，就上节的论述所见，他在《搜玄
记》析述法界缘起时，便一再提及这品。于此值得注意的地
方，是他在述及法界缘起的净分方面时，特别在述及是这方
面的“本有”及“本有修生”两门时，引用〈性起品〉的话
为证，(注45)并且明确指出：
────────
(注44)有关《华严经．如来性起品》，参阅高峰了州：〈如
来出现?思想?华严经结构?意图〉，《龙谷学报》
第 331 号 (1941 年 )，页 20-58；西尾京雄：〈佛
教经典成立史上????华严如来性起经????〉
， 《大谷大学研究年报》第 2 号 (1943 年 )， 页
154-210； 键主良敬：〈华严经性起品?研究〉《大
谷大学研究年报》第 25 号 (1972 年 )，页 72-153
。
(注45)参见本文前注 10 和注 12 引文。
页66
若对经分文，此 (〈十地品〉）十番缘生唯有二门：一
修生、二修生本有。余二 (案：即“本有”和“本有修
生”）在〈性起品〉。
很明显，智俨以为〈如来性起品〉涵括净分缘起之“本有”
和“本有修生”两门所表达的义理；而从上节的讨论可见，
这两门的旨要，要在说明究竟真实觉性本自有现起清净法的
作用。这亦正是智俨所理解“性起”观念之涵义。
智俨著作中提到“性起”地方不多，当中最可观者，为
《搜玄记》注释〈如来性起品〉部分。那里首先解释“如来
性起”这品名，说：
“如来”者，如实道来成正觉，“性”者体，“起”者
现在心地耳。
依这里的释义，“如来”是指践履如实真道所成就的正觉，
“性”是指体；如是“性起”一辞中的“性”字，便是指觉
体。《搜玄记》稍前论述法界缘起的净分缘起时，在谈到“
本有”一门，亦提到有以觉为性的究极本体。而特别值得留
意的地方，是智俨在那里引用到〈如来性起品〉之微尘经卷
譬喻，显示他以为这觉体存在于众生心内；而上引文解释“
性起”一辞的“起”字，又说“起”有“现在心地”的涵义
。如是看，依智俨的理解，“性起”的意思，乃是说作为净
分缘起之本有觉体，在众生心内现起。
在解释品名后，《搜玄记》继而分“始终”和“阔狭”
两方面，论说性起的分齐：　
问：性起分齐云何？
答：此有二义：一始终相对 (明分齐 )、二阔狭相对明
分齐。
──────
(注46)卷三下，《大正藏》卷35，页63上。
(注47)卷四下，《大正藏》卷35，页79中-下。
页67
初始发心至佛性起，终至大菩提、大涅槃、流通舍利也
。阔狭顿悟及三乘始终、出世至声闻缘觉、世间下至地
狱等诸位也，仍起在大解、大行、大见闻心中。
就“始终”方面看，众生从开始发菩提心，到最终证入大涅
槃，皆是其本有觉性的起现。就“阔狭”方面看，下至地狱
界之众生，上至顿悟菩萨，当他们生起大解、大行、大见闻
心，便是其觉性的显现。智俨强调性起范围之“阔”，假借
以下的问答为之说明：
问：若声闻等有性起者，何故文云于二处不生根？
答：言不生者，不生菩提心性起芽，不言无果叶。若无
者，微尘中不应有经卷。 ...... 若细分别，地狱
无果叶有体，声闻有体及果叶也。
〈性起品〉曾以大药王树譬喻如来智慧，指出正如大药王树
在地狱水轮中不能生出根, 如来智慧树亦于声闻缘觉和地狱
有情之处不能生长。 这譬喻似乎是要显示声闻缘觉和地狱
有情没有如来的觉性，不会有性起之事。在上引文的问答中
，智俨解释经文所以说声闻缘觉和地狱有情不生如来智慧，
只是说他们“不生菩提心性起芽”，不是说他们“无 (菩提
心性起）果叶”，又进一步细分别声闻缘觉和地狱有情，以
为前者是“有 (性起）体及果叶 ) ”， 后者是“无 (性起
）果叶、有 (性起）体”。这些解释和分别的意思都不大显
明，不过其主旨要在申明声闻缘觉与及地狱有情皆有觉体，
可以有性起之事，这是很清楚的。
《搜玄记》注释《华严经》的〈普贤菩萨品〉和〈入法
界品〉之部分，也有谈到性起。前者有以下的对话，论及性
起和因果的关系：
───────
(注48)同上注，页 79 下。
(注49)同上注。
(注50)参见六十卷《华严经》卷 35， 《大正藏》卷 9，页
623 上 - 中。
页68
问：性起绝言离相， 云何有因果？(答 )：有二意：一
、为经内因中辨性起，果中明性起，故二也二、性
由不住故起，起时离相顺法，故有因果也。
问：起时离，与缘修何别？
答：缘修离缘则不成，性起无缘即不损，故别也。
这对话表明觉“性”原来是远离一切分别相，非语言所能诠
述。只是由于《华严经》对性起的演说牵涉及因和果，更且
由于当觉“性”体不止住而“起”时，会顺应世间法，示现
起因果相；由是之故，也便说性起有因果。这对话又比较了
“性起”和“缘修”的“离相”性。“性起”是以觉体为本
据，而觉体本来便是无一切分别相，其“离相”性非是来自
外缘，故说它是“无缘即不损”。而“缘修”所修成的“离
相”性，乃是后天修习所得，而如上节指出，智俨认为后天
修习是以圣教为缘，故说由“缘修”达成的“离相”性，为
“离缘则不成”。很明显，这里所谓“性起”跟“缘修”的
分别，无非是本文上面所提及的净分缘起中之“本有”和“
本中修生”两门跟“修生”和“修生本有”两门的分别。至
于〈入法界品〉的注释，内中有以下一节比较“入法界”和
“性起”之阔狭分齐的文字：
二、阔狭者，唯在大乘心，小菩萨、声闻、凡夫不说“
入法界”。 ...... “性起”宗欲明约法辨分齐，故通
；此明约入心辨分齐，故局耳。性起约法，假使不证，
不名不起。
这引文指出“入法界”是约“入心”之事说，而事实上有入
法界心之事者只有大乘菩萨；故“入法界”的范围是“狭”
、是“局”，不包括小菩萨、声闻、凡夫在内。相反，“性
起”是约道“理”说，而依道理观，众生皆具觉性，即使现
时未能证入真道，并不表示他们不能
───────
(注51)卷四下，《大正藏》卷 35，页 78 下。
(注52)卷五上，《大正藏》卷 35，页 87 下 -88 上。
页69
有性起之事；故“性起”的范围是“阔”、是“通”、涵摄
一切有情。很明显，智俨在这里是要通过对比“性起”和“
入法界”，重申性起为一切众生所可以有的作用。
《孔目章》有专章解说〈性起品〉之性起义，其文如下：
性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。
何以故？以离相故。起在大解、大行、离分别菩提心中
，名为“起”也。由是缘起性故，说为起；起即不起，
不起者是性起，广如经文。
此义是一乘。若证位在十地，若善巧在十回向，若应行
即在十行，若应解即在十解，若应信即在十信终心胜进
位中，若究竟即在佛果。......(注53)
这解说指出“性起”乃是最圆满的一乘教的教义，是关乎法
界缘起之本际的观念；而从《搜玄记》对法界缘起的析述看
，智俨所谓法界缘起之本际，无非是觉体。这觉体是“究竟
”的真实，非缘“修”所“造”，这点从它是远“离”所有
分别“相”，便可以见得。众生发“离分别菩提心”，起“
大解”，习“大行”，这一切皆是觉体的“起用”。常途多
是自缘起法的层面说“起”，而作为法界缘起之本际这觉体
的起用，则是另一层面的起；如是对比缘起层面的起，乃说
性起的起为“起即不起”。又菩萨修“十信”、“十解”、
“十行”、“十回向”、“十地”，以至证入“佛果”，当
中每一阶位，皆有性起之事在。
又《孔目章》解说性起义一章，附录昙迁之〈亡是非论
〉全文，其后有以下案语：　
此又顺性起故，录附之。(注54)
────────
(注53)卷四，《大正藏》卷45，页580下。
(注54)同上注，页581中。
页70
昙迁 (542-607) 为著名的地论师，兼通《摄论》， 对《华
严经》亦有研究。其〈亡是非论〉分十方面，说明是非分别
为虚妄，教人要无是无非，以达到丧彼我、去得失、“任放
无为、逍遥累外”之境界；其立论和措辞，明显是深受《庄
子》书影响。今智俨以为此论是“顺性起”，大约是因为其
“亡是非”之说法，跟性起学说用来形容觉性之“离相”、
“不起”等观念，意旨有相通之处。
四、结论
智俨以发扬“华严经”的教旨为其教学的旨归，其对《
华严经》的“缘起”和“性起”观念的申释，显示了他在这
两问题上的观点。智俨称《华严经》的缘起教说为“法界缘
起”，以为它有“染”和“净”两门，前者亦为其他大乘教
典所述，后者则唯见于《华严经》，为《华严经》缘起观的
特色所在。智俨把后者进而分为四门，当中之“本有”和“
本有修生”两门所言，也便即是“性起”。如是看，在智俨
的教学里，“性起”乃是“缘起”的一部分。又无论是谈“
缘起”或是谈“性起”，智俨都提到有究竟真实的觉体，作
为“起”的本据。他称呼这觉体为“如来藏”，并在阐述其
特性和作用时，一再引用《不增不减经》、《大乘起信论》
等如来藏系和跟如来藏系有关的经典的说法，为之说明；反
映出其“缘起”和“性起”思想，是以如来藏真心思想为背
景。这大约跟他早岁曾习学于地论师和摄论师门下有关，盖
地论和摄论学统原来是以如来藏真心思想为其学说中心。总
之，智俨的“缘起”和“性起”思想，显示了早期华严宗教
学跟地论、摄论学统之间的密切关系。(注57)
────────
(注55)有关昙迁的生平，参阅道宣 (596-667)：《续高僧传
》卷 18，《大正藏》卷 50，页 571 中 -574 中。
(注56)参见《孔目章》卷 4，《大正藏》卷 45，页 581 中
。
(注57)本文〈智俨的性起观〉一节沿用了拙稿〈华严宗性起
思想的形成〉的部分文字。此稿刊于《中国文哲研究
集刊》第 6 期 (1995 年 )，页 31-56。
页71
提要
在各中国佛教学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华
严宗，而“缘起”和“性起”，乃是华严宗思想的主要观念
。 华严宗的思想体系，为法藏 (643-712) 所创立，而法藏
师事智俨 (602-668)，其学说多取法智俨；故智俨可说是中
国华严教学的先驱。本文对智俨现存著作论及“缘起”和“
性起”的主要章节，详细作出分析，以显示这两观念在早期
中国华严教学里的意义和关系。
智俨以发扬《华严经》的教旨为其学说的旨归，其对“
缘起”和“性起”观念的申释，都是以《华严经》的教法为
依据。智俨称《华严经》所讲说的缘起为“法界缘起”，以
为它有“染”、“净”两门，前者亦为其他大乘经典所述，
后者则唯见于《华严经》，为《华严经》的缘起观的特色所
在。智俨把后者进而界别为本有、本有修生、修生、修生本
有四门，详加阐述；而当中的前两门所言，据本文分析所见
，也便即是“性起”。如是看，在智俨的学说里，“性起”
乃是“缘起”的一部份。又无论谈“缘起”或是谈“性起”
，智俨都提到有究竟真实的觉性，作为“起”的本据。他称
呼这觉性为“如来藏”，并一再引用《不增不减经》、《大
乘起信论》这些如来藏系经典的话，来说明这觉性的作用和
特点，显示其“缘起”和“性起”思想跟如来藏思想关切的
密切。