佛祖统纪中的本□观

佛祖统纪中的本□观

佛学研究中心学报第一期 1996 出版
民国八十五年(1996年)出版
(P.147-165)
蒋义斌
中国文化大学历史系教授

147 页

一、前言

　　南宋天台宗僧人志磐所撰《佛祖统纪》，近来已有不少
学者， 如陈垣、冉云华、Herber Franke、曹仕邦、( 注 1)
方豪等人均作过研究，( 注 2) 在中国佛教史籍文献中，本书
得到学界相当的重视。 不仅因为本书，代表了天台宗对“史
”的看法， 也因为本书成功地，运用纪传体来撰写佛教史。
　　《佛祖统纪》的撰述， “本□观”是志磐相当重要的论
据， 同时亦是他撰述的动力，本□观是天台宗判别《法华经
》的重要观念， 志磐不仅继承了天台宗的家法，且将本□观
落实到历法时间、史观上， 本文之旨，不在讨论天台宗本□
观的发展、演变， 而将讨论重点，置于《佛祖统纪》所呈现
的本□观。

二、《佛祖统纪》〈释迦本纪〉编年法

　　《佛祖统纪》以释迦牟尼为〈本纪〉之首，在中国正史
的撰述传统中，〈本纪〉是以编年的方式来论述帝王的正统，
刘知几《史通》〈本纪〉：
─────────
( 注 1): 参见曹仕邦，〈论佛祖统纪对纪传体裁的运用〉，
收于《中国佛教史学史论集》（台北，大乘文化出
版社），页 234。
( 注 2): 见方豪，〈宋代佛教对史学之贡献〉，收于《中国
佛教史学史论集》，第二章。

148 页

盖“纪”者， 纲纪庶品，网罗万物，其莫过于此乎
！及司马迁之著《史记》也， 又列天子行事，以“
本纪”名篇，后世因之，守而勿失。( 注3)

又说：“盖纪之为体，犹春秋之经，系日月以成岁时， 书君
上以显国统”， (注4) 志磐在其序言中说明《佛祖统纪》的
“本纪”，是效司马迁《史记》的“本纪”。(注5) 　　
志磐又说：“佛祖者何？本教主而系诸祖也”， 说明了
其书名“佛祖”二字的意义， “佛”指释迦佛，“祖”则指
传衍佛法正统的历代祖师， 至于“统纪”的意义为何？他说：

统纪者何？通理佛祖授受之事也。 （原注：〈史记功
臣表〉云，要以成功为统纪，〈汉高祖纪〉颜师古注
曰，“纪”，理也。统理众事，系之年月）。( 注 6)

《佛祖统纪》既是陈述佛、祖授受之事，佛教教义历来即处于
分歧状态，( 注 7) 何者为佛祖授受之事的正统，成为《佛祖
统纪》关心的重点之一，该书之“本纪”、“世家”，尤其可
以反应出他的撰述立场，志磐说：“本纪何者？始释迦终法智，
一佛二十九祖，所以纪传教之正统也”，“世家者何？世守
家业，以辅相祖道也者也”。( 注 8)
──────────────
( 注 3 ): 刘知几，《史通释评》，（台北，华世），内篇，
〈本纪第四〉，页 36。
( 注 4 ): 同前注。刘知几甚至以颁历与否，作为是否应列入
〈本纪〉的依据， 见蒋义斌，〈刘知几的语言观〉，
《华冈文科学报》， 第 20 期，页 115。
( 注 5 ): 志磐，《佛祖统纪》，（大正藏，第 49 卷），页
129C。
( 注 6 ):《佛祖统纪》，页 231a。
( 注 7 ): Paul Williams, Mahayana Buddhism: the
Doctrinal Foundations, (London, Routledge,
1989)pp.1-5
( 注 8 ): 《佛祖统纪》,131a。,

149 页

　《佛祖统纪》本纪中， 真正作到“系日月以成岁时”的，
只有〈释迦牟尼佛本纪〉， 而且以〈释迦本纪〉的编年最具
特色。 《佛祖统纪》定释迦佛出生于周昭王二十六年（甲寅
）， 至于历史上的释迦是否真的出生于本年，是颇值得怀疑
的， 但这并不是本文的重点，而是著重于探讨志磐尝试于以
编年体的方式，来撰写〈释迦本纪〉的意义。　　
志磐编写〈释迦本纪〉花了四卷的篇幅，而且是采逐年编
写的，既使当年无事可记，亦注记年及该年之干支，如周昭王
二十六年（甲寅）、二十七（乙卯）年记释迦出生后，二十八
年（丙辰）、二十九年（丁已）、三十年（戊午），这些年下
均无事可记，但仍罗列年序，以呈现时序，另外三十四年（壬
戌）、三十六年（甲子）、三十七年（乙丑）、三十八年（丙
寅）、三十九年（丁卯）等，亦属该年虽无事，但仍标示年序
。可见虽无事，亦标明年序，是《佛祖统纪》的通例，唯有周
穆王二十年至二十三年，未标示年序，这可能是现在的通行版
本漏刊之故，在周穆王二十四年（癸卯）之后，穆王二十五年
（甲辰）至三十三年（壬子）无事可记，仍标示年列。总计《
佛祖统记》中，虽该年无事，但仍标示年序之例，共达四十年
之多。　
　就印度佛经而言，并无编年撰史的传统，《佛祖统纪》以
编年来编撰释迦生平，也不一定合乎史实，然而志磐费了相当
大的功夫，为〈释迦本纪〉编年，以显其统，其深意何在？　
　
在未探讨此问题之前，若先参考其他传统的撰史态度，察
看逐年编史的意义，可能有助于了解《佛祖统纪》编年撰写〈
释迦本纪〉。《春秋》是重要儒家经典，其编撰以事系年月，
若该年无事，亦保留年、季，《春秋》逐年编序，每年分四季
，虽此季无事可载，亦书之，刘师培〈春秋左氏传时月日古例
考〉“空书时月及时不具例”谓：

《汉书》〈律历志〉上引刘歆《三统历》云：于四时
虽无事，必书首月，易四象之节也。 时月以建分至、
启闭之分，易八卦之分也。 《经》于四时虽无事，必
书日月时，所以记启闭也，月所以记分至

150 页

也。( 注 9)
刘师培虽以《左传》名家， 但《春秋经》确实是“四时
虽无事，必书日、月、时”。 虽无事可记，年、季必书的原
因， 历来学者，容或有不同的意见，而儒家所说的天、人关
系， 并不是概念式的玄思，《春秋》即是呈现“天人之道”
，《汉书》〈律历志〉：“夫历春秋者，天时也， 列人事而
（因）以人事”。( 注 10) 　　
西方学者曾指明，西洋文明的特色，并不仅是科学，“历
史”理念， 才是西方文明的重要的特色。 ( 注 11) Karl
Lowith 曾说明欧洲历史思想， 是在希腊循环的时间观，及线
性的基督教时间观中，交织发展而成。 ( 注 12) 基督教认为
，时间是上帝所创造，而且上帝的意志，将在人类的历史中呈
现，在历史内部沿著时间之轴，可以找到基督教的主导原则，
( 注 13) 柯灵鸟说：“上帝的意志，具体实现在人的生活、
行动”，对欧洲史学产生重大影向。 ( 注 14) 有趣的是，中
古时期欧洲的编年史中，亦出现该年虽无事可记，但仍记载其
时序的现象。 ( 注 15)
　　虽然，儒家、中古欧洲编年史家
、志磐等，“空书年”──年下无事的现象，各有其教义基础
，若要作进一步了解其异同，必须作个案研究，
──────────────
( 注 9 ): 刘师培，〈春秋左氏传时月日古例考〉，收于氏撰，
《刘申叔先生遗书》， （台北，华世），第一册，
页 364 上。
( 注 10): 班固， 《汉书》，（台北， 鼎文，新校本），页
978。
( 注 11): 杜维运，《与西方史家论中国史学》，（台北，史
学出版社），页 8。曾介绍 Herbert Butterfield
谓：“虽然我们常常自我提醒，西方文化独能发展
自然科学，可是我们每每忽略西方文化同样地，以
富有历史观念，而卓然与世不同”。
( 注 12): Karl Lowith, Meaning in History, （ Chicago,
University of Chicago, 1949 ） PP.7-19.
( 注 13): 郑乐平、胡建平译，《文化与时间》，（台北，淑
馨），页 205。
( 注 14): R. G. Collingwood, The Idea of History, （乐
天， 台北， Reprint in 1969 ）,p. 48.
( 注 15): Hayden White, The Content of the Form, （
The Johns Hopkins University, 1987 ）
,pp.6-8.

151 页

始能了解“空书年”意义的异同。本文，则旨在讨论志磐《佛
祖统纪》的空书年意义。　　
前文，已述及《佛祖统纪》〈本纪〉部分，只有〈释迦本
纪〉编年记事，其后之〈西土二十四祖本纪〉，可以解释因为
史料不足，编年有困难之故，但释迦牟尼生平史料同样不足，
相反地，东土诸祖的史料相对地充分，但亦未编年。西土诸祖
本纪、东方诸祖本纪，主要是说明佛法传播的正统，稍加注意
，便可发现，东土诸祖其实均为天台宗诸师，其正统的依据为
释迦的说法教化。《佛祖统纪》〈通例〉谓：“（本纪）上稽
释迦示生之日，下距法智息化之年，一佛二十九祖，起周昭王
二十六年甲寅，至宋仁宗天圣六年戊辰合二千二年，通为本纪
，以系正统，如世帝王正宝位，而传大业”， （注 16) 正说
明了本纪的本质。　　
《佛祖统纪》〈通例〉解释“本纪”时， 又说：“今约如
来在凡因行，至今出兴为大法王，明本□，叙圣源”，说明
释迦为“大法王”之故，得如世间之帝王“正宝位”，更重要
是“明本□，叙圣源”。

三、本□与〈释迦本纪〉

　　〈释迦本纪〉首先解释本□之意，“本”是指法身，“□
”则是指降兜率、托胎、出胎、出家、降魔、成道、转法轮、
入灭（入涅槃）等八相。法身若就现实面讲，即是佛的说法，
及佛说法所指的真实，而　所说的八相，则是释迦的事□。在
宗教的意义，释迦佛，有长远、久远的生命旅程，释迦佛的久
远旅程，犹如游记，不著、不执，精进于菩萨道，乃至于成佛
，对此世的俗世间而言，释迦的说法，才使得此世间的众生，
有机会亲近佛法，因此，释迦佛的降生，无疑地，是此世间，
最有意义的。也就是说，佛法可以在永远之前便存在，但因释
迦佛的最后身，所呈现的成佛的过程，才得以将佛法，完整地
呈现于此世。
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(注16) 《佛祖统纪》，页134b。
(注17) 《佛祖统纪》，页230a。
(注18) 《佛祖统纪》，页134c。

152 页

　　由志磐看来，释迦的示现生、老、病、死等事□，便是要
呈现佛法，因此，八相中的降生出胎、出家、降魔、成道、转
法轮、入涅槃等必须在凡俗的历法时间中完成，而降兜率则无
法于世俗的时间中作表述，这也是〈释迦本纪〉所描述释迦生
平 ( 旅程 ) 中，下兜率、托胎等没有编年撰写的原故，要到
释迦降生， 才呈现出“大法王” ( 释迦 ) 之□　，“本纪
”在中国史学传统中， 原本就是用来记录“王”者之“□”
的。用“本纪”来记录释迦“大法王”之□，在志磐看来,
无疑是最自然不过的了。　
　〈释迦本纪〉“下兜率”章下， 引四明知礼之言，来论述
释迦佛下兜率的动力及佛说一乘佛法之原故，其言云：

序曰：四明法师之言云：如来昔于大通之时，覆讲《
法华》，与无边众生作一乘之因矣。(注 19)

引文中所说“大通之时”，指《妙法莲华经》〈化城喻品〉中
的大通智胜如来，《妙法莲华经》固是大通智胜佛所说，亦是
释迦佛所说，该品经文说：“我（释迦）以如来知见力故，观
彼久远犹若今日”，也呈现《妙法莲华经》古佛、今佛一佛的
主题。〈化城喻品〉谓大通智胜初说十二因缘法，在经过其他
第二、第三、第四时的说法，最后则说《妙法莲华经》，但不
同时的说法，并不是真理不同，而是“如来方便之力，于一佛
乘分别说三”，志磐所谓“与无边众生作一乘之因”即指此。
　　不过，大通智胜佛或释迦佛的法身，须在“过程”中呈现
，犹如一乘佛法，是呈现在第一、二、三、四、五时，〈释迦
本纪〉序曰：

以由中间退大乐五尘，如来大悲，恐其堕苦，于是更以
小乘而为救拔，或用衍三而为导引，如此大、小，种种
成熟，堪于今世悟入佛乘，是故如来为此一事，出现于
世。然其机发，复少差殊，故于一代分五时。 ( 注 20)
──────────────
( 注 19) 《佛祖统纪》，卷 2，页 140b。
( 注 20) 《佛祖统纪》，卷 2，页 140b。

153 页

《妙法莲华经》〈化城喻〉以释迦为大通智胜佛之第十六王子
，于娑婆国土成佛，释迦为“大法王”，其教化之　，犹如正
史“本纪”之述王者之□，释迦佛出现于世之大“事”因缘，
为开、示、悟、入众生，《妙法莲华经》〈方便品〉谓：

诸佛世尊，唯以大事因缘故，出现于世。舍利弗！云何
名：诸佛世尊，唯以大事因缘故，出现于世？诸佛世尊
，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示
众生, 佛之知见故，出现于世；欲令众生，悟佛知见故
，出现于世；欲令众生，入佛知见道故，出现于世。舍
利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。

〈释迦本纪〉前文所说“如来为此一事， 出现于世”，即指释
迦为达到开、示、悟、入众生说种种法，现种种“事”　。《
佛祖统纪》的撰述目的，即为呈现教化“事□”。
　　《佛祖统纪》有“六重本□”之说，以“通论诸佛本□”，
( 注 21) 其六重本□， 为理事、理教、教行、体用、实权、
已今，其中本□的第一重意义如下：

本者，理本。 即是实相，一究竟道。□者，除诸法实相
，其余种种皆名为□。( 注 22)

在〈释迦本纪〉“六重本□之图”中，志磐有所解释谓：理，
为“观一切法空，如实相”；事，因缘有从颠倒生。其经典之
依据为《妙法莲华经》〈安乐行品〉，经云：

复次，菩萨摩诃萨观一切法空如实相，不颠倒、不动、
不退、不转，...
──────────────
( 注 21) 《佛祖统纪》，卷1，页135a。
( 注 22) 《佛祖统纪》，卷 1，页 134c。

154 页

但以因缘有，从颠倒生故，说常乐观如是法相，是名菩
萨摩诃萨第二亲近处。

〈安乐行〉讨论的重点， 为菩萨的“亲近处”，在俗世中如何
忍辱行道。　　
六重本□的第二重意义为理教，“理之与事，皆名为本，
说理说事皆名教”，理是指“是法不可示言辞相寂灭相”，教
为“以方便力故为五比丘说”。第三重意义为教行，教为“诸
法从本来，常自寂灭相”，行为“佛子行道已，来世得作佛”
。第二、第三重本□的经典依据为〈方便品〉。　
　理事、理教、教行是“以□例本”（注 23)，佛理必须就
事、教、行等事□以呈现。后三重意义：体用、实权、已今，
则是“指□为本” ( 注 24)， 若细分则可发现后三重意义，
则有浓烈的“时间感”。体，“吾于成佛已来，甚大久远”，
相“但以方便，教化众生”；实，“是我方便，诸佛亦然”，
权，“今当为汝说最实事”；已，“诸佛法久后”，今，“要
当已真实”。很明显，体用、实权、已今，是由时间的今古相
贯通来论述，《妙法莲华经》的时间感，是该经的重要特色，
尤其〈多宝品〉中，古佛多宝如来与今佛释迦佛同一莲华座中
出现，予人以特殊感受。

四、永远佛的历史呈现

　　学者早已指明，《妙法莲华经》诸品的形成年代不同，是
长期发展而成的，现传《妙法莲华经》可分为前、后二部分，
前半部以〈方便品〉为中心，而〈方便品〉可能是最早的形成
的经文 ( 注 25)，后半部则以〈如来寿量品〉为中心。 　　
天台智者将《妙法莲华经》分为“　”门、“本”门二部
分，□门由序品、方便品至安乐行品等前十四品；本门则由从
地涌出品、如来寿量品
──────────────
( 注 23)《佛祖统纪》，卷 1，页 135c。
( 注 24) 同前注。
( 注 25) 平川彰等著、林久稚译，《法华思想》， （台北，
文殊），页 10。

155 页

至普贤菩萨劝发品等后十四品。“□门”意即垂　此娑婆世界
的释迦佛的教化事□，而“本门”则阐述久远实成佛，所谓“
我成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭”。　
( 注 26) 　
前文述及《佛祖统纪》“六重本□”之经典依据，大致符
合智者分《妙法莲华经》为二部的传统，但仍有些不同，兹列
之于下，至于品名之后的数字，为《妙法莲华经》的品目：

第一.理本事□ 安乐行　(第14品)
第二.理本教□ 方便品　(第2品)
第三.教本行□ 方便品 (第2品)
第四.体本用□ 寿量品本(第16品)
第五.实本权□ 药草喻本(第5品)
第六. 已本今□ 方便品本(第2品 )( 注 27)

理事、理教、教行三者，以〈方便品〉为主要依据，体用、实
权、已今三者，以〈寿量品〉为依据，是符合智者分二部的统
传，前半部以〈方便品〉为主，后半部以〈寿量品〉为主轴的
意旨。近代学者由《妙法莲华经》整体结构来看，可以肯定智
者的分法，亦即《法华经》前半部是以〈方便品〉为中心，宣
说一乘佛法，而后半部以〈如来寿量品〉为中心的“久远释
迦”。《佛祖统纪》〈释迦本纪〉所主张的六重本□亦符合上
述的本旨。
《佛祖统纪》六重本□， 虽符合智者大师前半部以《方便
品》为主轴，后半部以〈如来寿量品〉为中心的区分，但《佛
祖统纪》六重本□之本门中实权、已今等，所引用的经典依据
，为〈药草喻品〉、〈方便品〉等，都是属于前半部的□门，
如此看来，□门是《佛祖统纪》更重视的部分。《佛祖统妃》
〈释迦本纪〉“明本□”， 志磐引《读教记》谓: “六重本
□， 唯体用一重，是引本文，余五皆□”，而“实权、已今
即指□文为本
──────────────
( 注 26) 同前注引书，页 45-50。
( 注 27) 《佛祖统纪》，卷 1，页 135b。
( 注 28) 《法华思想》，页 111 。

156 页

门”， 他认为“后三既是通中复别， 故须指□为本”，( 注
29) 接著志磐说明“以□中密示本”，是符合天台家的宗门意
，又说“方便之名通于本□”。 ( 注 30)
　　志磐引《观音别行玄记》，论述此处所说六重本□是天台
家的特色，其中理事、理教、教行、体用四重本□，其他宗派
亦或论及，唯独实权、已今二重，其他“诸经绝议”，其言谓 :

《观音别行玄记》云: 若理事、理教、教行、体用、四
重本□，不独今经，诸部容有 ，若尘点劫，前最初成
佛，而为实本，中间今日示现成佛 ，皆为权□此名权
实本□。本门开竟，此身即本□门已说，及诸部谈，
皆名为　，是名今已本□。此之二重，诸经绝议，故云:
诸教不明，《法华》方说。( 注 31)

志磐认为“最初成佛， 而为实本，中间 ( 历法时间的历史佛 )
今日示现成佛”之实权本□，及“诸佛法久后”，为度众生，
当时所说种种教化的已今本□，是《妙法莲华经》中所独有的。
　　众所周知《妙法莲华经》有一宏伟的“佛身观”，一个
具有人格身分，但又“久远实成”的佛身，此一佛身并不是概
念式的永远佛，而是具有历史时间性 ( 人身 ) 的具体佛身，
〈如来寿量品〉即在描述此一佛身观，〈如来寿量品〉谓:

汝等谛听！如来秘密神通之力，一切世间天人及阿修罗
，皆谓今释迦牟尼佛，出释氏宫，去伽耶城不远，坐于
道场，得阿耨多罗三藐三菩提。然善男子！我实成佛已
来，无量无边百千万亿那由他劫。我成佛已来，复过于
此百千万亿那由他阿僧祇劫。 自从是来，我常
──────────────
( 注 29)《佛祖统纪》， 卷 1，页 135c。
( 注 30)《佛祖统纪》，卷 1，页 136a。
( 注 31) 同前注。
( 注 32)《法华思想》，〈法华经的佛陀观〉，页 121-127。

157 页

在此娑婆世界说法教化。
佛言：我亦如是。成佛已来，无量无边百千万亿那由
他阿僧祇劫，为众生故，以方便力，言当灭度。

示降生于此娑婆世界的释迦，久远以来实成佛，为众生故，以
方便力，而示现灭度，志磐引〈如来寿量品〉谓：“然我实成
佛以来，甚大久远若斯，但以方便教化众生，令入佛道”。
( 注 33)
　　出示降生、出家、修道、降魔、入涅槃的释迦佛，是一永
恒的佛，其示现生、老、病、死，是为了要应　教化不同众生
。用大乘佛教的术语，应　说法，即“方便说法”。
　“方便”在鸠摩罗什的译本，常译作“方便力”，方便
有其时空性， 在不同时空，有不同说法，似乎是教学上的常
识， 并没有太特殊之处，大乘经典似乎没有必要特别强调“
方便”， 而方便很明显有其时空性，既有时空性，便非可置
诸四方皆准的真理，当然并非了义、第一义，然而， 大乘经
典特别强调“方便”，( 注 34) 除了世俗权宜教化之意外，
可能尚有其他意义， 早期大乘经典“方便”有不同的其他译
法， 至鸠摩罗什译文作“方便力”，若将鸠摩罗什所译的《
妙法莲华经》， 与法护所译的《正法华》比对，常可发现，
在《正法华》无“方便”的经句， 而于《妙法华》的经句中
， 则多出了“方便”，但这并不是说《正法华》中无方便的
译语， 而是说在《妙法华》中似乎更重视，以“方便”来绾
合，佛教的伦理。 在《正法华》亦有“方便”的译语，但在
对应的经句中， 《妙法华》则常译为“方
──────────────
( 注 33) 《佛祖统纪》，卷 1，页 136b。
( 注 34) 如《正法华》〈应时品〉经文： “我等所顺而被衣
服， 所建立愿不以频”，（见《大正藏》，第九册，
页 73b ）而《妙法华》〈譬喻品》对应的经文作：
“然我不解方便，随宜所说，初闻佛法，遇便信受思
惟取证。 ”（见《大正藏》，页 10c。《正法华》：
“尔缘此故，兴在吾法”（《大正藏》， 页 74a ）
而《妙法华》则译为：“我以方便， 引导汝故，生
我法中”（见《大正藏》， 11b ）凡此之例尚多，
不再一一例举。

158 页

便力”。 ( 注 35) 鸠摩罗什译文有“方便力”是值得重视的，
鸠摩罗什的“方便力”是否意即以佛神力，贯通行为权法，而
有方便力？如此的方便，才是佛教所要说的方便。佛的智力为
达开、示、悟入众生的“本”怀，而方便说法，其所说的佛法，
无论三乘或一乘，其中均有佛的本怀，释迦佛的说法本中，有
“本怀”贯通其中，因此说是方便力。佛以本怀、十力、神通
力，而方便说法，若套用天台家的术语，即世俗的方便中有本
─指□为本、□中密示本意。
　在中国佛教史中，《妙法莲华经》〈如来寿量品〉所宣示
的佛身观，有其特色，但亦引起争论，智者《妙法莲华经》主
张：“法身非量非无量”、“报身金刚前有量，金刚后无量”
、“应身随缘则有量，应用不断则无量”，法身偏于抽象，智
者虽认为〈寿量品〉之佛身“诠量通明三身”，但智者实特重
视报身，智者大师说：

此品诠量通明三身，若从别意，正在报身，何以故？义
便文会。义别者，报身智慧上冥下契，三身宛足故言义
便。文会者，我成佛已来，甚大久远，故能三世利益众
生，所成即法身，能成即报身，法、报合故能益物，故
言文会。

智者认为报身“上冥（法身）下契（应身）”，三身俱足。并
认为“从个本而垂□，将个　而显本”，并认为《法华经》之
不同于其他经典，便在于其佛身观，“本□虽殊，不思议一”
，因此，智者很自豪地说：“如此
──────────────
( 注 35) 关于这方面的例子，亦甚多，兹举一例说明如下：
《正法华》〈善权品〉佛有尊法善权方便（《大正
藏》, 页 68c ）《妙法华》〈方便品〉佛以方便力
示以三乘法（《大正藏》, 页 6a ）
( 注 36) 《法华思想》，页 111。
( 注 37) 智者，《妙法莲华经文句》，（《大正藏》，
第 34 卷）〈寿量品〉，页 128c。同前注，页 129a。
( 注 38) 同前注, 页 29a。

159 页

本□，何得不异众经！何得不异诸师！”。( 注 39) 　　
天台宗的佛身观，由□显本，为志磐《佛祖统纪》提供
了理论基础，志磐说：“由实相真本，垂于俗， 寻于俗□，
即显真□本，本□虽殊，不思议一” ( 注 40)，释迦佛的理
本， 须在历法时间中去探索，盖“方便力”与时俱移，《佛
祖统纪》〈法运通塞志〉谓：

欲知如来出兴大意， 必先明乎本□，而终至结集三藏
，以垂范于天下后世。 中间八相，次第以论，所谓下
兜率、 托母胎、住胎宫、示降生、出父家、成佛道、
转法轮、入涅槃，于是一代化事，为之大备， 始昭王
甲寅，终穆王壬申，以为大纲云。( 注 1)

欲明了释迦佛出世的“大事”因缘， 必须“先明乎本□”，
至于释迦佛“一代化事”，亦须由历史中呈现。

五、〈法运通塞志〉的本□

　　前引文中， 志磐于〈法运通塞志〉说：“一代化事，为
之大备， 始昭王甲寅，终穆王壬申”，其中昭王甲寅在〈释
迦本纪〉中， 系年作“昭王二十六年甲寅”，而穆王壬申，
则作“穆王五十三年壬申”。 系年以干支，是志磐叙述释迦
生平的用例， 在〈释迦本纪〉中，每年均系以干支，而〈法
运通塞志〉则仅于释伽佛之降生、示寂， 始以干支系年，其
他则一律仅用俗世君王之年号。
　　为显示释迦教法在此世教化的传承正统， 《佛祖统纪》
有〈历代传教表〉：“智者始以五时八教开张一化， 宗本□
之妙，既发其解，必立之行 ... 作〈历代传教表〉”，此传
教表， 亦以编年记录，无事可记，亦标示年序，如梁武帝大
通元年至八年无事， 〈历代传教表〉以“大通元年丁未尽八
年”，
──────────────
( 注 39) 同前注，页129b。
( 注 40)《佛祖统纪》，页 135a。
( 注 41) 同前注引书，页 325b。

160 页

空书年序。
　〈佛祖统纪序〉谓：“〈通塞志〉法司马公”，司马公即
司马光， 〈法运通塞志〉在中国史学传统中，是个创例，原
本“志”是纪传体独有的体例， 而《佛祖统纪》由整体架构
来看， 应是纪传体，纪传体的“志”，并不强调编年，然而
〈法运通塞志〉虽名为“志”， 但却编年纪事，志中有编年
，是《佛祖统纪》所独有的。
　〈法运通塞志〉的撰述主旨，在说明“一代化事”，与世
俗的关系， 其序言曰：“佛之道本常，而未始离乎世相推迁
之际”，( 注 42) 尤其注重佛教化　，与世俗其他教化传统
的关系，其言曰：

儒宗道流之信不具者， 时有排毁，然终莫能为之泯没
，以此道本常也。 夫世称三教，谓皆足以教世，而皆
有通塞， 亦时使之然耳，列三教之　，究一理之归，
系以编年，用观通塞之相。( 注 43)

佛教在中国有所谓“三武之祸”， 佛教经历了多次严酷的考
验， 仍能流传于世，志磐认为这就能证明佛教是颠朴不破的
常理。 至于佛教与其他儒、道二教的关系，他认为应维持和
平关系，儒、释、道三教， “皆足以教世”，而三教又各有
易为接受，或遭到排斥的时代，故说三教“皆有通塞”。 因
此， 〈法运通塞志〉的反省，是由三教关系的角度，“列三
教之　， 究一理之归”，以观佛教教化事　，于其间的通塞
之现象。 　
　于讨论北魏太武帝毁佛时， 他认为要由时代的大环境来
理解， 虽然，他认为“佛道广大，则凡世间九流悉为所容，
未有一法出乎佛道之外”， 但仍有难传播之时，因此，他说：

初未尝创毁释之论，毁释自太武崔浩起也。 夫法运之
通塞数也，人心之好恶势也。 势与数合，佛力不能移
也。 故知太武崔浩之毁释势
───────────
( 注 42) 《佛祖统纪》，卷 34，页 325a。
( 注 43) 同前注。
( 注 44) 《佛祖统纪》，卷 41，页 383a。

161 页

与数合，非谦之之过，炀帝师智者及智者亡，弑父窃
位，下罢僧毁寺之诏，而卒沮于事，岂智者教之，卫
元嵩教周武，赵归真教唐武，比诚教之也，君与臣俱
遭冥罚，非不幸也。( 注 45)

志磐认为法运之通塞， 与“天命人事，互相参会，默定于先
时”。( 注 46)
　　志磐认为“佛道本常， 有时而厄”，这是因为“世人之
业感”所造成的， 大势若对佛法不利时，佛教大德的努力，
有利于日后的复兴， 如周武帝时运势对佛教不利，但有智炫
、道安、静蔼等大师的努力，感动世人， 使佛法能在最短的
时间内复兴，志磐说：

佛道本常，有时而厄者，世人之业感耳。 以故大小三
灾业感之大， 三武灭僧，业感之小，然每当灭则必有
圣贤者出， 魏武有昙始，周武有知玄、道安、静蔼，
皆为法忘身， 求复大教，而（静）蔼条肉捧心，世或
谓其徒自苦辛， 殊不纵无益于当朝，犹足以感动世人
， 俾知为法之切，有若此者，武帝废之，宣帝复之，
曾不数年其道复振，畴知非蔼师诚感之应乎。( 注 47)

智炫、道安、静蔼的事□，载于《续高僧传》之〈护法篇〉。
佛道之常“本”，在俗世中，须不断地累积其善　，才是佛法
常住世的保证。
　　佛法在运势通畅期，若君主为奸人所蔽，虽会发生佛法的
厄运，但佛法终究会兴盛，宋代基本上，不是佛教的塞厄期，
但北宋末年，徽宗为林灵素所蔽，其文曰：

佛法厄运，故必有奸人为之乱法，而主上竟受其蔽，及
运当泰来，故众人交攻，主上一寤，于是降诏自洗，指
灵素为奸人，而且大复
──────────────
( 注 45) 《佛祖统纪》，卷39，页359b。
( 注 46) 《佛祖统纪》，卷 44，页 407a。
( 注 47) 《佛祖统纪》，卷 38，页 358c。

162 页

佛法，初蔽后明，皆法运使之而然也。( 注48)

也就是说，在法运通畅期，即使君主所人所蔽，但佛教的法
运终将否极泰来。
　　志磐认为“佛道大道”、“佛身真身”，“大道”则于法
界无所遗， 而“真身”则常住不灭，( 注 49) 佛道虽广大，
但与中国固有的儒、道，须保持共存的关系，他说：“道事天，
天事佛，故为国者必两存之”。( 注 50)
虽然在中国有不少人，认为佛教是夷狄之教，甚至如欧阳
修等学者，主张“佛法为中国患”，志磐则认为，这种见解，
是不知中国之意义，亦不知夷狄之意义，他说：

韩氏则曰：佛者，夷狄。欧阳作〈本论〉曰：佛法为中
国患。二子不知佛为圣，不知天地之广大故，不知奚为
夷，奚为中国，不知佛法之妙故。( 注 51)

在他看来，“中国”并不是地理名词，也不可以用地理的方位，
来理解中国，若由地理来理解中国，士人所说中国，并不是中
国，而是东土，他说：

人无通识，不足以知佛。故韩愈夷其佛，欧阳修亦夷其
佛，太宗以苏易简指佛为夷而恶之。 ...... 佛圣人也
，五天中土也，此方即五天之东境也，今称中国者，此
方自称尊也。称四夷者，且约此方四境之外论之也。儒
家乏通识，即目睫以言之，故多失言。( 注 52)
──────────────
( 注 48) 《佛祖统纪》，卷46，页422a。
( 注 49) 《佛祖统纪》，卷 45，页 409b。
( 注 50) 《佛祖统纪》，卷 44，页 403b。
( 注 51) 《佛祖统纪》，卷 45，页 411b。
( 注 52) 《佛祖统纪》，卷 43，页 400b。 关于佛教经典中
的“中国”与“边地”，请参见印顺, 《初期大乘
佛教之起源与开展》,( 台北, 正闻, 民国 70 年）,
页 397-402。

163 页

在此，可能要先探讨一下，他所说的“通识”，在〈世界名体
志〉“东土震旦地理图”，志磐认为此方 ( 中国 ) 在閰浮提
世界之东方，而“世儒谓之中国”，“世人乏通识见”，故见
佛经所描述的宇宙世界，多不相信。 ( 注 53) 可见“通识”
一词除了博通之外，更重要的天下观、世界观意义的通识。在
他看来，宣说大道佛理的地方，即是佛“本”，垂□之处。

六、结言

　　《佛祖统纪》自序中说：“志磐手抱遗编，久从师学，每
念佛祖传授之□， 不有纪述，后将何闻”，( 注 54) 记录是
中国文化的特色，甲骨文公认为是中国记录的起源，司马迁《
史记》自序，载司马谈、司马迁父子，因“史记放绝”，“余
为太史， 而弗论载， 废天下之史文，余甚惧焉”，( 注 55)
志磐“每念佛祖传授之□，不有纪述，后将何闻”，可谓深受
中国文化之影向。
　　志磐认为“史者，所以记当时失得之”，志磐既认为释迦
为“大法王”，其教化之□，当然须加以记录，其实释迦的“
一代之□”，包含了释迦佛，印度、东土诸祖，这些成为《佛
祖统纪》一书的主轴。
　　中国史法，主张善恶必书，不溢美、不隐恶，才是信史，
志磐亦由此史观，指出许多史书，对佛教的不实记载，其言曰：

有一代君臣，必有一代之史，所以记诸言动法不法也。
尧、舜之德必书，跖、跷之行必书。天时人事善恶臧否
，莫不毕录，有可法有可诫，谓之信史，若是其可也。
... 通人胜士钦挹风规，历代修史之家，未尝不列叙其
事。... 欧阳氏之修《唐书》也，凡释氏之事，有裨国
政，开人心者，悉删去之，适足以存旧史之该赡，其乏
通学守
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( 注 53) 《佛祖统纪》，卷 32，页 313a。
( 注 54) 《佛祖统纪》，卷 1，页 129c。
( 注 55) 《佛祖统纪》，〈序〉，页 129c。

164 页

隘见有若是，谓之信史，未信也。(注56)

在〈法运通塞志〉志磐说：“无通识者，不足以当修史之任”
，也就是说，他不认为欧阳修是以“通识”撰写《新唐书》，
所谓“通识”指具有世界史观，不以私见，否定其他学者、学
派的见解。《佛祖统纪》的撰述目的，毫无疑问地，有澄清一
般世俗对佛教误解失实的目的。
　　佛教与儒家，是处于竞争的局面，但以志磐的“通识”，
对儒家、道家，有相当的肯定，〈法运通塞志〉谓：“后代人
主，尊称先圣，通祀天下，为万世师儒之法者，自汉家始，岂
不盛哉！” ( 注 57)
　　佛教的时间观， 有其独到之处， 《法华经》多宝如来 (
古佛 )，与释迦如来 ( 今佛 )， 共坐一莲华座，已强烈指出
古、今合会的可能。在中国的史学传统，“知往察来”是重要
的命题，知往须立基于今，察来亦立基于今，古今对话，一直
是中国史学的基调。志磐由《法华经》、天台宗的本□观，将
抽象的时间，落实到具体的历法时间，其实为佛教开创了一个
新的思考面向。
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( 注 56) 《佛祖统纪》，页356c。
( 注 57) 《佛祖统纪》，页334c。

165 页

摘要

　　《佛祖统纪》是天台宗人志磐所撰的纪传体史籍，历来学
者，对此书多所称述，近来学者，亦多所研究，但似乎并不重
视志磐撰史的教义基础，因此本文，由天台宗的本□观来探讨
志磐撰史的意旨。
　　天台宗的佛身观，主张由显本，为志磐提供了理论基础
，并由此建构其《佛祖统纪》。佛教的时间观，有其独到之处
，《法华经》多宝如来 ( 古佛 )，与释迦如来 ( 今佛 )，共
坐一莲华座，已强烈指出古、今合会的可能。在中国的史学传
统，“知往察来”是重要的命题，知往须立基于今，察来亦立
基于今，古今对话，一直是中国史学的基调。志磐由《法华经
》、天台宗的本观，将抽象的时间，落实到具体的历法时间
，其实为佛教开创了一个新的思考面向。