朱熹理学与佛学之交涉

朱熹理学与佛学之交涉
　　曾春海
　　第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑
　　(1998.12.26出版)
　　页99~113
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　前 言
　　宋代的理学与佛学，特别是禅宗，互动关系密切。朱熹向来被视为集宋代理学思想的发展与形成，与其对佛学的出入更是历时久远而曲折，涉及的哲学问题之层面颇为广阔。佛学之朱子理学的重要思想资源。朱子承李侗辨儒佛之异的教诲后，虽专意于儒学，但是佛学是他借镜思想范畴、思维方法及藉辟佛的过程中来对比儒佛之异以自觉地开展宋代新儒学之“良师益友”。本文试由朱子早年对佛学的涉入及转出；理气论与缘起性空论的对比；儒佛心性论的出入；以及居敬穷理的实践工夫及终极价值的抉择等四个面向来爬梳朱子理学与佛学交会的端绪、理路及同异。
　　一、朱子早年对佛学的涉入及转出
　　朱熹（公元一一三○～一二○○）自幼通过父亲朱松接受孔孟及二程思想熏陶。据清代王懋竑（公元一六六八～一七四一）《朱子年谱》卷一载朱子自述云：“孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁。斯仁至矣。”这个全要人自去做。孟子所谓奕秋，只是争这些子。──某年八九岁时，读《孟子》到此，未尝不慨然奋发，以为为学当如此做工夫。朱子在其父亲过逝后。依遗意从学于胡宪（仲原）、刘致中（勉之）及刘子翚（号病翁）三先生。还三位朱子的启蒙生先在治学的共同点上，不但宗二程理学且涉猎禅学。以刘子翚为例，《宋元学案》谓：“先生少喜佛，归而读易，涣然有得，以为学易莫先于复。”[注一] 他在所作的（圣传论）一文中提出儒佛一致论，朱子的知识面极为广泛，《年谱》卷一载其自述曰：“某旧时，亦要无所不学，禅、道、文章、楚辞、诗、兵法，事事要学。”
　　禅学有游方参学之风，宋儒亦有自由游学以累积学术资源之风。朱子喜游佛寺。其足迹所至而知名者不下二十岁。庐山有折桂院、其他有楞伽院、万杉寺、归宗寺、石乳寺、落星原、罗汉寺、天池寺、东林寺、西林寺…等，于寺中或住宿、吟诗、赏碑帖、刻石、置酒、集会。朱子至佛寺自然与僧人有交往，诸如：云谷瑞泉庵主、石林胡僧、仰上人、东峰道人溥公，益公道人、志南人、宗慧与宗归，主要的交往活动是游观与吟咏。[注二]当然，朱子也读过许多佛经。见诸《朱子语类》及《朱子文集》所题及者，计有《楞严经》、《圆觉经》、《金刚经》、《光明经》、《心经》、《四十二章经》、《大般若经》、《华严经》、《法华经》、《维摩经》、《肇论》、《华严大旨》、《华严合论》、《景德传灯录》共十四种。且有述所及之“佛经”。“佛书”、“佛经疏”、“藏经”、“释氏教典”、“禅家语录”等等。所涉及之佛学宗派有华严、天台、净土、三论、唯识、禅宗等宗派。[注三]朱子对佛经之品评可概括为对佛经之考据及佛理之批评，[注四]朱子引用佛家语之多，乃理学家居冠，陈荣捷先生曾详加考察，一一列举了六十一则，且注明语源的佛典出处。他对所录六十一则予以说明，谓“只见于文集者十五则。只见于语类者四十三则。并见两书三则。…若以文集与语类所用佛语相比，则文集几限于书礼。他如公文、杂著、志铭等等，可谓之全然不见佛语。语类引用佛词之范围较广，然讨论天命、性情、格物、四书、五经等处，亦无而仅有。”[注五]
　　至于朱子在其思想的形成过程中，当然受佛学影响有过。其中以大慧宗杲禅师[注六]及其弟子道谦开善（密庵道谦）对朱子的影响最显著。世传朱子十六岁应试时，箧中唯置《大慧宗杲语录》一书。[注七]朱子曾说：“某年十五、六时，亦尝留心于此（禅），一日在病翁所，会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。……及去赴试时，便用他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，说官为某说动了。遂得举。”[注八]道谦系五夫里人，后筑密庵于仙洲山，与五夫里只隔一岭，十五、六岁时所会之僧当是道谦。[注九]朱子确曾读过《大慧语录》，他在答许生的信中曾说过：“夫读书不求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓看话头者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣。”[注十]所谓“看话头者”指的是禅僧参究“话头”，亦即参究公案中禅师的答话，这是大慧宗杲对公案禅及默照禅的改造。盖大慧宗杲的思想有二特色：一是本体论的“华严禅”，认为清净心须经历一大段曲折的转化过程，才足以导向利他济世的华严真心。另一特色是方法论上的“看话禅”，用堂惺惺的动态参禅法以保持心灵生命的活泼、生动，矫治宏智正觉默照注重坐禅之能“默”不能“照”，缺乏开悟的智慧内涵，落于昏沉，僵化的死寂之弊。朱子的参究中如已发未发的话头，主心要堂惺惺的主敬工夫，及先涵养后察识之修养法，很难排除不受大慧宗杲之影响。朱子不但也不赞成坐禅。且对大慧谓理义之义即仁义之说法想必也认同。朱子除读过大慧的著作外，也熟稔其交游、逸事。[注十一]
　　朱子于二十四岁往同安任主簿的途中，以父执之礼顺访李侗于南平。朱子陈述前学于二刘一胡之学业，李侗明于儒佛分殊而不予认同。李桐指朱子所学是“悬空理会”的禅学，指点他说：“道亦无玄妙，只在日用间著实做工夫处理会，便自见得。”[注十二]朱子不服，再三质疑，“李先生为人简重，却不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道，禅亦自在，且将圣人书来读来。读来读去，一日复一日。觉得圣贤言语渐渐有味。”[注十三]于是，朱子二十九岁时二访李侗。相谈甚契，三十一岁三访李桐且正式拜师。因此，朱子开始自安于儒，至三十四岁完成《论语要义》与《论语训蒙义》。才不斤斤于行迹上排佛。朱子于二、三次访李侗均宿于建州西林寺，于该寺初题达观轩时，犹言：“卷帘一日遥山碧，底是高人达观山。”及再提达观轩时。已云：“古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古长空一片心。”透露出他由佛转向儒的抉择。朱子三十一岁时将精神价值安顿于儒。三十四岁后，自觉其思想出于儒、佛分际再自安于儒，于是对其师承儒有援引佛学之处予以点明。例如：朱子与汪应辰书中，对杨时、谢良佐之资佛老以明儒有有责难。[注十四]之后，于《答吕伯恭问龟山中庸》信中指出“龟山之说，乃是佛老绪余，决非孔子、子思本意。”[注十五]
　　二、理气论与缘起性空论的对比
　　缘起法则是原始佛教的基本立论，系释迦牟尼世尊所证悟之真理。世尊所谓：“观众生性，以何因缘，而有老死？即知老死以生为本。若离于生，则无老死。又复此生，不从天生，不从自生，非无缘生，从因缘生。”乌斯西那比丘的倡云：“诸法因缘生，诸法因缘灭，是生灭因缘。”“法”泛指一切事物的存在和现象，包括物质的和精神的，现存的和潜存的，过去的、现在的和未来的。“缘”指“由藉”意，依藉于他者谓之“缘”。“因”是“造”义、“亲生”义。《大毗婆沙论》百二十七称：“造是因义”，盖“因”能致“果”，“因”者指能生，“果”者指所生。“诸法因缘生”这一佛理意谓宇宙万法之生起、存生，皆是凭借因绿而有。换言之，一切事物的生起，皆要有共生起的因素和条件。以五榖的生起为例，种子为因，播种者及阳光、雨露、土壤为缘。若有因无缘或有缘无，皆不会有五榖的生起。《大乘入楞伽经》谓：“一切法因缘生”。因缘生若由“缘起”来解决，则《杂阿含》二九八经云：“此有则彼有，此生则彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”例如，两查束芦，互相依倚才能直立，“此生则彼生”、“此灭故彼灭”乃言两者互倚互生的情状。因缘生起，摄持一切。
　　至于“性空”指由因缘生起的一切个体生命系由水、火、土、风四大及受、想、行、识、色五蕴所组构。既由多种因素条件所组成，则个体生命无法避免生、住、异、灭四相，也就是无常义。“性空”可藉三印法“诸行无常”、“诸法无法”、“诸受皆若”的“无我”、“无常”概念来了解。“诸行无常”指宇宙万有在因缘和合下生起而存在。当因缘变异或离散时，原生起存在的事物也随之变异或坏灭。凡缘生或缘起己预合缘灭或缘散的下场。换言之，一切由因缘和合生起的有为法，生灭迁流，刹那不住，谓之无常。曹操＜短歌行＞所云：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。”透露了无常的无奈感。诸行无常的“行”含迁流造作意，因此，因缘所生的“法”必有生灭变异的命运。“无常”指事物不具有恒常不变的自性。缘起性空的“性空”仍指因缘所生的“法”无实体、无自性，在迁流变化中，终因缘散而灭。东晋僧肇解释说：“本无、实相、法性、性空、缘会－义耳。何则？一切诸法，缘会而生；缘会而生，则未生无有，缘离则灭；如其真有，有则无灭，以此而推，故知虽今现有，有而性常自空；性常自空，故谓之性空，性空故，故日法性；法性如是，故日实相，实相自无，非推之使无，故名本无。”[注十六]因此，“性空”指缘起所生之物无实相，性常自空，亦即无恒常不变的特定本性或自性。
　　朱熹的本体论采理体气用的理本论，理气不杂不离，理规范气，气依傍理而起宇宙生成论意义的实际生灭作为。朱子对理气不杂不离做了一番解释，“所谓理与气，此决是二物，但在物上看，则二物浑论不可分开，各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”[注十七]理与气在性质上是判然有别的“二物”，但是就其存在状态而言是“浑论不可分开”的，“理”对“气”享有本体论逻辑的先在性。何以故？朱子进一步解释说：“天地间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”[注十八]在存有层级上，“理”是形而上的，“气”是形而下的。从宇宙发生论而言，人物之生所禀受为存在本质的“理”，称为性，亦即性理。“气”形构成人物之形体。朱子不但以理气关系解释《易》书的道器，且也解释太极与阴阳的内涵。他说：“太极，理也。阴阳，气也。”[注十九]、“太极乃在阴阳之中，而非在阴阳之外也。”[注二十]、“太极，理也。动静，气也。”[注二十一]总摄的说：“天地之间，只有动静两端，循环不已，更无余事，此之谓易。而其动静，则必有所以动静之理焉，是则所谓太极者也。”[注二十二]阴阳是一气流行的两和样相，就阴阳的作用相言，则阳动阴静，阴阳感和妙生万物。从《易》书而言，阴阳迭过循环不已，万物资以生生不已。太极既为规范阴阳作用的动静之理，则太极为生生之理，万化之根。从“有理，便有气流，发育万物。”[注二十三]而言，则“理”为气化流行的“生理”，亦即乾坤生成万物。因此，朱子理气论之“理”乃生生之实理，以别于空寂而不能为万化之根的佛家性空之“空理”。朱子每言“实理”、“常理”，在释《中庸》首章处云：“中和云者，所以状此实理之体用也。天地位，万物育，所以极此实理之功效也。”太极为生生之理，亦即恒在不变的常理，有其恒常一致的自性，有别于佛家所谓无自性（asvabhava）的空理，朱子持实理来对比佛理之空理，判儒否之别曰：“释氏说空，不是便不是。……而不知有个实？道理。”[注二十四]
　　虽然，朱子在在儒理与佛理上做了“佛说万理俱空，吾儒万理具实。”[注二十五]的判别。但是，朱子的理－分殊的宇宙观却系受佛学启发而借镜资用过来的。朱子的理－分殊误近承李侗，远绍程伊川。他以自已诠解的形上之“理”及形下之“气”，架构出万物之间“同者其理，异者其气也。”[注二十六]的宇宙论。万物之生成皆禀受太极之理为内在的本性，所谓：“统体是－太极，然又－物各具－太极。”[注二十七]万物尽管所禀之理同，但在气化的宇宙发生论上，万物禀得形构自身形体的气，却有昏浊、正偏、厚薄……等差异而分化成万殊的物类及个别性。理－分殊说系其理同气异的理气论之核心理论。他以禅宗月印万川的譬喻做类比解释说：“如月在天，只一而已，及散在江湖，则处处而是，不可谓月已分也。”[注二十八]以月喻理，以江湖喻气，以月印万川喻物，物－太极（理），统体是－太极。有人谓此语亦受佛家华严宗影响。朱子本身也确曾引用过永嘉《证道歌》：“一月普现一切水，一切水月一切摄。”[注二十九]朱子理气论所推导出来的理－分殊说，在思维方法及形式原理上，明显的，是受了佛学的影响。
　　三、儒佛心性论的出入
　　一般所谓佛教的中国化，系指佛教因应中国社会与文化的需要和特性，有所接受而经改造和转化的历程，构成中华文化的组成要素。唐宋文人三教（儒、释、道）合一之趋向，最后透过理学的发展和完成而得以表现出来。回溯佛教中国化的滥觞，始于牟子《理惑论》[注三十]。其后是南北朝中期之后的《大乘起信论》。该书认为众生的心是原本离开妄念而自有其智慧本性，犹后人所谓：“昭昭不眛，了了常如。”般。本觉说代替了印度佛教的本寂说，是心性本净说的误解。该说与儒家性善说近似，被禅宗吸收，转述成人人共具，本自圆成的圆明觉性或一灵真性，且倡顿悟渐修说。同时，该书用“一必开二门”说调和了世问法与出世间法，亦即现实生活与佛教理想的整合。该书调一心具有真如和生灭二门。真如门意指性体，摄出世间法。生灭门意旨相用，摄世间法。该书谓：“心真如者，即是一法界大总相，法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别。”真如门为真谛，有生灭心的生灭门为俗谛。后来的禅宗对行、往、坐、卧中的日常生活体验之重视，深受此说启发。隋唐佛学以心性论为重点，禅宗言“自心是佛”的自心，华严宗言“如来藏自性清净心”之真心、真性、一真法界。禅宗简易直截的认为人的自性或自心中具有世间、出世间的万法。因此，只要吾人能明心具性，则可以使佛性、万法一时俱现。法藏在《华严经旨归》对一切诸法圆融无得、重重无尽，举了十个理由。其中“唯心所现故”意指诸法别无自体，是“如来藏自性清净心”或“具体心”的体现，诸法随心回转，即可入无碍。
　　《圆觉经》和《楞严经》是宋代文人参禅学佛的受书。《圆觉经》云：“圆觉流出一切清净真如、菩提、涅槃及波罗密。”与华严宗圆摄一切诸法，直显本来成佛之教旨相合。该经又云：“远离一切幻化虚妄，……知幻即离，……离幼即觉，亦无渐次。”与禅宗无修无证说有相契处。《楞严经》是玄奘取回法相宗主要六部经之一，重在破相以见性。该经的“本然性”、“和合性”说法对张载、朱子所言的“天地之性”、“气质之性”不无影响。该经所云：“云何二障？一曰理障，碍正智见，二曰事障，续诸生死。”引起程伊川及朱子评禅宗的“理障”说。
　　原始佛学的人观可见于三法印的第二法印“诸法无我”印。基于缘起性空论，宇宙万法均系因缘和合所产生，没有实体、自性，都只是假相、“空”。原始佛学强调“人空”、“人无我”。若中国禅宗的人论可用“即心即佛，顿悟见性”八字来概括，则“心”或“性”的究极本性都是“空”，惠能倡云：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”[注三十一]但是，六祖慧能肯定人人皆有佛性、真我，亦即自在解脱者。佛性原为《楞伽经》所重视，谓众生皆有“如来藏”（即佛性，或称“藏识”）。“如来藏”系结合《大般涅槃经》中不能幻生万法的“佛性”和唯识经论中能生万法的“心”（阿赖耶识）而成。《楞伽经》的佛心即《檀经》中“见性成佛”的“性”。禅宗的佛心佛性具四特征：众生本来具是；系众生的真我；具足无量功德及能生万法。[注三十二]大抵而言，禅宗的“心”是真空妙有的。观惠能的前引诗倡，“无树”的“无”及“非台”的“非”，具遣相离相的作用。其澈底的遮诠方式称为不二法门。不二法门旨在破斥两边之执著，例如，佛性非善非不善、非常非不常，以双遣来达到双照的非对待的本体──自性清净心。
　　朱子的心性论采分解析论的概念澄清法，提出心统性情的架构来说明心、情、性三者的相依互动关系。他说：
　　性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情。所谓心统性情也。郤是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜。（《朱子语类－卷五》）性即理也。在心唤做性，在事唤做理。（同上）心者气之精爽。（同上）所觉者心之理也。能觉者气之灵也。（同上）
　　对朱子而言，“理”是形而上的存有，在天曰“命”，透过宇宙发生论的“天命之谓性”《中庸－第一章》人秉受形上之“理”而为人的恒常不易的本质，称为“性”。此际，由于理气不杂不离，人禀受的“理”曰“性”，所禀受的精爽之气曰“心”。理在气中，故就人的生命结构而言，“性”在“心”中，心具理，心性不杂不离。性静心动，心能觉“理”，“理”是心应觉知而后依循的对象。心之发动为“情”。七情之发若合乎理所节约的中和状态则为善，反之，若对性理的规范不能契合，失之过或不及，则称为恶。“性”涵四諯万善为道德生命中的至善。
　　至于“恶”非人之本性，而系性理受气禀障蔽的影响所致。因此而有可善可恶的“气质之性”，朱子谓：“人性本善而已，才堕入气质中，便薰染得不得。虽薰染得不好，然本性却依旧在此，全在学者著力。”[注三十三]心、情、才、欲合著气，有悖理而陷于恶的可能性，学者在自我理解后，应立志向善，以居敬穷理的修养工夫，对“薰染得不好”的气质之性，变化质质以避恶向善。在朱子的心性论里，心能检所包之性，性不知察检与之不相离的心。心是神明之舍，虚明不昧的，为一身之主。可是心也会经不起诱惑，利欲薰心，失去其虚明不昧的明理作用，落入人欲之障蔽而作恶。因此，朱子就心发用于天理与人欲之殊途而言道心与人心。他说人心如口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢之于安佚，若以为性所当然，－向惟意所欲，却不可。盖有命焉，须著安于定分，不敢少过，始得。道心如仁之于父子、义之于君臣、礼之于宾主、智之于贤者、圣人之于天道，若以为命已前定，任其如何，更不尽心，却不可。盖有性存焉。须著尽此心以求合秋理始得。（《朱子语类》卷六十一，对于“口之于味也”章）
　　天理与人欲之及动、分判与对峙，在朱子心论中是向善或向恶活动的关键。人心、道心之名出于《尚书、大禹谟》云：“人心惟危，道心惟微，惟精唯一，允执厥中。”十六字心传，朱子据以为道统之根据。人心指形体的知觉嗜欲，关系生理生命的饥寒痛痒，为生理的机制和欲求的制约，缺乏理性的反省性和自主性，易论于陷溺之恶。道心觉察寓存于内的恻隐、羞恶、是非、辞让……等性理，有讲理性和自主性。由于道心隐微难见，必透过精之一之工夫，才能行事中节而合乎善。朱子强调道心人心非两个心，而是一心发用的两面性，其间存在著义理与人欲之辨。朱子强调心虚灵不眛之灵这一作用，且以“主人翁，常惺惺”（注三十四）来示喻，显系受禅学影响，盖《五灯会元》、《明觉禅师语录》等皆已用过，朱子所倡导的十六字心传，其概念当取自禅门“以心传心”之意，他以心传为证的道统说不能说未观摹禅宗的宗统说。他解说的道心、人心乃发于－心，且主张以道心来端正人心的讲法，颇类似《大乘起信论》－心开真如门及心灭门的二门讲法。道心的端正人心与真常门转心灭门的说法，以及道心的虚灵不眛之作用与真如门．如来藏清净心有近似处。朱子人心之危的说法也有释氏缘虑心的类同处，及《起信论》心灭门之俗谛随顺凡俗迷情之影子。同时，朱子天地之性与气质之性的疏亦有暗合于－心开二门的人性说。朱子也明显的使用了“薰染”、“薰习”等佛家语。
　　尽管如此，朱子也有出于佛学且持儒学立场批判佛家心性论的地分。第一：朱子认为儒家的“性”是充满四端万善的本性、实性，“心”包“性，故“心”是有真实内容的心。佛家的自性清净心内容无常理实理。他说：“儒释言性异处，只是释言空，儒言实，……彼见得心空而无理，此见得心空而万理咸备也。”[注三十四]第二：儒家以生生之理和四端之理是真常实在的，佛家则以心为正觉、解脱的智慧是不生不灭的，所谓：“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。”[注三十五]。他批判伊川门人释《中庸》背其师门而淫于老佛，谓：“今于道心不却－向说是个空虚无有之物，将流为释老之学。”[注三十六]持平而论，朱子认为儒理是具有道德价值的实理，这是可取的。但是，若将佛道所说的人之本质理解成“空虚无有之物”则未必契合。盖道家所谓人的本质是“道”内化于人生命中的本真，是形上的常道，而不能以空虚无有之物视之。同时，佛家所谓的“空”亦非空虚无有之物。“空”仍指没有永恒不变的、有特定内容的自性，空无自性是佛家所指认的人性实相。
　　此外，朱子评佛家的作用是性非天地之性，而是气质之性，亦即朱子所谓的自然情欲生命。他说：“作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，即告子‘生之谓性’之说也。”[注三十七]唯识学有“三性说”[注三十八]；遍计所执性、依他起性、圆成实性。前二性可说是“作用是性”。“作用是性”系一种对治法门，乃是针对不同情境所生之执著，提出解执的对治方式。例如，唯识学提出相无自性、生无自性、胜义无自性的“三无性说”，且提“转知成智”学。就眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶等八识而言，前七识由第八阿赖耶所产生。阿赖耶识又称藏识，不但含藏前七识的作用，也含藏染净二业。依“转识成智”说，八识的前五识可转为成所以智，而第六意识可转为妙观察智，第七末那识可转为平等性智。第八阿赖耶识可转为大圆境智。因此，作用是性乃佛家转智成智的解执祛烦恼之对治方法，朱子“且如手执捉。若执刀胡乱杀人，亦可为性平？”[注三十九]之评，显系片面之知，朱子之评系因于儒佛两家对人“性”之内容、特质和意义的看法大异其趣。
　　四、居敬穷理的实践工夫及终极价值的抉择
　　程伊川尝云：“人心惟危，人欲也。道心惟微，天理也。”[注四十]“天理”、“人欲”两词源于《礼记．乐记》所云：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……人化物者也，灭天理而穷人欲也者。”朱子继承天理与人欲紧张对峙之关系，严明其间的判断和消长的互动关系。他究明两者的异质性和对峙性，所谓：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[注四十一]天理指四端万善的性理，若心能返识所内寓的本然性理而循之，则循理之心是既公且正的道心。若此心偏执私欲而疾疢，纵放循之，则心徇私且雅。朱子对熏染积习的气质之性有深刻的了解，其“人心唯危”之危机感和忧患意识当借镜于佛学对人之无明所生贪、嗔、痴三毒之细腻描述。他曾肯切的赞同佛学这方面的分疏，谓：“佛书中说六根、六尘、六识、四大、十二缘生之类，皆极精巧。”[注四十二]人人心既危，稍一不自觉即有滑顺陷溺之险，理欲之辨，善恶之判有赖于道心对情欲之发做中节与否的明判。道心是否执行其道德判断之职责端赖处在道德活动中，是否发挥道心的主宰性。用朱子的话表述：“收拾持守之中，就思虑萌处察其孰察是天理？孰是人欲？取此舍彼。”[注四十三]
　　道心能否在实际上从“思虑萌处”当机做理欲善恶的道德判断及“取此舍彼”的道德抉择，亦即适时的发挥主宰性，则端视道德活动者能否超克“道心之微”充显道心之用。道心能否显微达用则有赖于人是否有锲而不舍的道德实践工夫。朱子的工夫入路在于居敬涵养及格物穷理，亦即敬义夹持的居敬穷理工夫。居敬工夫旨在涵养道德心态，贞定道德意志。穷理工夫旨在究明中节合理的道德知识，所谓：“大本用涵养、中节则须穷理之功。”[注四十四]。涵养与穷理的工夫，对朱子而言，如车之两轮，鸟之两翼，相互为用不可废一。
　　朱子经参究中和的已发未发问题后，确立先涵养后察识的次第。至于如何具体的进行涵养，朱子说：“居常持敬于静时最好。”[注四十五]接著说：“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。”这三项环节在道德实践工夫中相仍相贯，缺一不可。三者间又以“敬”为本。敬的工夫是人自知提起心而莫放散无归。主敬的具体实践方法，朱子特重静坐。他说：“今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。……看来须是静坐。”[注四十六]静坐旨在收敛心神、专注专一，主一无适，是朱子教人的始学工夫。例如：朱子教门人郭友仁（德元）“半日静坐，半日读书。”[注四十七]其实行静坐的方法明显的是借资佛家之法，他教黄子耕于病中以静坐养神时说：“但跏跌静坐，目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣。”[注四十八]禅门“行住坐卧不离这个”所谓“四威仪”也。其中“坐”指修道之人跏跌宴坐，谛观实相，永绝缘虑，澄湛虚静，端肃威仪，如法而坐。朱子教人读书要专注，他借用了“四威仪”为喻，谓：“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧，念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”[注四十九]静坐工夫亦可说是借镜佛教修行方法中，被概括为戒、定、慧三学中的“定”，然而，朱子的采静坐以持敬而涵养道心，旨在务求心之收敛有主，应事专一，谨畏不放逸，与禅家坐禅之旨不同。态琬先生说：“至朱子之所以主张‘静坐’者非在‘断绝思虑’……朱子所最深斥者，乃在块然兀坐，死守虚静。”[注五十]
　　此外，“敬”的工夫不仅用功于涵养道心。朱子主张以“敬”的工夫贯动静、内外。他说：“圣贤教人，岂专在打坐上？要是随处著力，如读书，如待人处事。若动若静，若语若默，皆当存此。”[注五十一]又云：“人也有静坐无思念底时节，也有思量道理底时节。岂可画为两途，说静坐时与读书时工夫迥然不同？”[注五十二]朱子颇注重“思量道理底时节”，因此，格物致知的工夫是其特色。由于他强调格物穷理而特别穷究了不少读书明理的方法。他主张的读书方法条理井然，层次分明，循序渐进[注五十三]，清楚的解说了“思量道理底时节”。这点是他与佛家，特别是禅宗最不相同的。盖禅宗主张“不立文字”，以明心具性来开悟佛理。“悟”，特别是“顿悟”的过程是无法解说的。百丈怀海对沩山灵佑说过：“经云：欲识佛性义，当观时节因缘，时节既至如迷忽悟，如忘忽境，方省已物不外得。”《临济录》云：“大丈夫儿，今日方知本来无事，只为尔信不及，念念驰求。”禅宗有其宗教实践性，那就是在悟修相互为用的历程中，必须要有对宗教信仰的虔诚，禅宗不但不讲究认知历程上的时节因缘，甚至是不务求对事物的分化之知的。盖禅宗主张无视为体，无住为本，无念为宗的般若智慧。般若智的重要作用就在于荡相遣执，达致自在洒脱无烦恼的解脱之境。
　　朱子所持信的“理－分殊”虽受华严宗－多相摄说的影响，却侧重分殊中事务的差别相。盖李侗教朱子理－分殊，谓：“理不患其不一，所难者分殊耳。”[注五十四]从朱子理同气异的形上学来理解理－分殊说，同一之性内在于不同气禀之物类或个别存在者，由于气禀之千差万别，则普在万物的天下公共之理，透过殊别化之气所开显的理分也有差别相。朱熹为究明事物的所以然之理及人伦之间所当然（应然）的法则，特别强调格物穷理以确立道德行事之概念。因此，朱子－如程伊川及李侗的态度，认为为学的难处不在理－而在分殊。他由分殊著眼讲明所以吾下格物穷理之由，“圣人未尝言理－，多只言分殊。盖能于分殊中，事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”[注五十五]在理一分殊的形上总原理下，朱子主张格物致知的下学分殊以上达一理（天理）的工夫入路是可理解的。
　　朱子在其辨微别异的格物要求下，不但对曹洞宗的默照禅不能同情，对大慧看话禅也讥为“是个呆守法”。虽然，看话禅，例如看住话头“麻三斤”等，只是“系心一缘”的修“定”方法，系藉“定”久而生“慧”的方便法门。朱子依其心庇是不能满足禅家无法思量“因缘时节”的基本路数的。
　　朱字的理学虽以佛孛为其吸收的重要资，源资借不少佛学的问题范畴、思维方法、修持工夫等。但是朱子理学及佛学的异货处在双方所抉择的终极价值观之不同。朱子所坚信的儒学终极价值观可见诸其《白鹿洞书院揭示》的《跋》及该揭示的首要教育目标。在《跋》中所谓：“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意，莫非使之讲明义理，以修其身，然推以及人，非徒欲其务记览，为词章，以钓声名，取利禄而已也。”，首要的教育目标载于《揭示》者为：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，的人伦生活之价值。人性之善及人伦生活的情真义切透过家国天下之血脉相连及历史文化之承续不绝而为真实的常理常道。
　　因此，朱子虽也肯定陆象山以义利、公私之辨来区别儒佛，却视戈第二义，佛家与儒家在存有论的终极根源上究竟之分别是“空”观。他说：“今之辟佛者，皆以义利辨之，此是第二义。……佛以空为见，其见已错，所以都错，义利又何足以辨。”[注五十六]佛家在中国化的过程中虽也有儒家伦理的取向。例如，禅家谓：“百善孝为首”、“百恶淫为先”。又如宗密、大慧宗杲等致力于儒佛合流的努力。但是，佛家基于“空”的本体论所衍生的舍离世之涅槃寂静之人生解说观，与儒家生生不息的宇宙及人生价值观有见仁见智之不同。然而，儒佛在劝人行善避恶及以仁慈悲悯之心淑世忧国上是有共同的价值信念。诚望今后儒佛之间相互尊重歧见，在共识处多多交流合作，双摄双照，共济人间净土。
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　　注 解
　　[1] 见《宋元学案》卷四十三《刘胡诸儒学案。》
　　[2] 见陈荣捷《朱子新探案》、台湾学生书局，一九八八年初版，页六三三～六三五，《朱子与僧人》。
　　[3] 同上，页六四八～六五二，《朱子与佛经》。
　　[4] 朱子对佛经的考据有误解处，例如，朱子指佛经多抄袭道家哲学的著作。他对佛理的评论，采儒家立场而贬多誉少。
　　[5] 同注二，页六五六《朱子所引之佛语》。陈荣捷谓：“文集语类所引佛家之言，以禅语为多。”所列举的六十则，见六五七页～六六三页。
　　[6] 大慧，名宗杲，又号妙喜，生于文元一○八九年，卒于一一六三年。为临济义玄禅师兄（八六七年卒）之法嗣。是宋代禅宗史上具代表性的人物之一，被誉为“百世之师”与“临济中兴”于南宋一代。主要著作为《宗门武库》、《禅家杂毒录》、《正法眼藏》、《大慧普觉禅师语录》。
　　[7] 见钱穆《朱子新学案》，台北市，三民书局，一九七一年，第三册，页四九○。
　　[8] 《朱子语类》卷一○四。
　　[9] 见日本学者友枝龙太郎《朱子的思想形成》（改订版），东京，春秋社，一九七九年，页四四～四五。
　　[10] 《朱子文集》、卷六十，《答计生》书，页五上。以下简称《大慧禅师》。
　　[11] 同注二，详见六四五页～六四七页。
　　[12] 清．王懋竑《朱子年谱》卷一上。
　　[13] 《朱子语类》卷一○四，以下称简《语类》。
　　[14] 《朱文公文集》卷三十《答汪尚书》第一书，页一～二。
　　[15] 同上，卷三十五，页二。
　　[16] 憨山大师《肇论略注》．续正藏经，第九十六册，卷一，页五～八。
　　[17] 《朱文公文集》卷四十六，《答刘叔文二书之第一书》。
　　[18] 同上，卷五十八，答黄道夫书。
　　[19] 《周子全书》，卷一，页二，朱子解《太极图》附注。
　　[20] 《文集》，卷三十七，《答程可久第三书》，页三下。
　　[21] 《语类》，卷九十四，第五十条。
　　[22] 《文集》，卷四十五，《答杨子直》书。
　　[23] 《语类》卷一。
　　[24] 《文集》，卷三十八，《答周益公第三书》，页二十六下。
　　[25] 《语类》卷十七，第三十三条。
　　[26] 同上，卷四，第十七条。
　　[27] 《语类》，卷九十四，第二○三条。
　　[28] 陈淳《北溪字义》，台北世界书局，一九六七年版卷下，页八。
　　[29] 《语类》，卷十八，第二十九条。
　　[30] 此书的作者及写作时间尚无定论。一般推断为东汉人著作“理惑”指清理和解答和种疑惑意（对佛理所提的），采一问答形式，共计三十七个问题。
　　[31] 圣印法师《六祖坛经今译》页二十七，行由品第一，一九八○年初版，台湾，台北市。
　　[32] 同上，页二九，行由品第一。
　　[33] 《语类》卷九十五。
　　[34] 《语类》卷一二六。
　　[35] 同上。
　　[36] 《语类》卷六十二。
　　[37] 同上，卷一二六。
　　[38] 吴耀玉《三教蠡测》台北市新文丰出版社，一九七六年版，页三○○～三○二。
　　[39] 同注三十七。
　　[40] 《二程全书》、《外书》卷三，页二上。
　　[41] 《语类》卷十三，十七条。
　　[42] 《语类》卷一二六。
　　[43] 《文集》卷五十一，《答董叔仲》页一上。
　　[44] 《语类》卷六十二。
　　[45] 同上，卷一一五。
　　[46] 同上，卷十二，八十四条。
　　[47] 同上，卷一一六，五十五条。
　　[48] 《朱子大全》卷五十一，《答黄子耕》书。
　　[49] 《语类》卷一一六，第五十三条。
　　[50] 熊琬《宋代理学与佛学之探讨》台北市，文津出版社，一九八五年初，页二一二～二一三。
　　[51] 《语类》卷一一五，第三十一条。
　　[52] 同上，卷十二，第一四二条。
　　[53] 请参见曾春海《朱熹的教育哲学及其教育事业》一文第五节“穷理致知的认知原理及内容”。国立政治大学学报六十七期，一九九三年十月，页一二六～一三二。
　　[54] 李侗，《延平答问》；页十一。
　　[55] 《语类》，卷二十七，第四十一条。
　　[56] 同上，卷一二六