关河的净土学--中国净土宗的北源

关河的净土学--中国净土宗的北源

赖鹏举
圆光佛学学报创刊号
1993.12出版
页117-137

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提要

因《维摩诘经》<佛国品>的因缘，姚秦长安罗什师资展开了以“
般若”对净土诸问题的探讨。如道生以“佛无净土”说明净土的“器
世间”，以“法身无色”说明净土的“众生世间”；僧肇更在《涅槃
论》中以“般若无知”阐发众生世间中的“佛智”，以“法身无象”
阐发众生世间中的“佛身”，架构了中国净土义学的粗胚。
此长安净土义学的粗胚被北魏昙鸾所继承，作为《往生论》中说
明“佛智”、“佛身”的主要依据。
昙鸾山西玄中寺一系的净土在后世得到重要的发展，相对于南方
庐山而言，关河的净土学便成为中国净土宗北方的源头。

目次

前言、名词定义及研究方法
第一章 关河的净土学
第一节 关河有关的净土经论
第二节 关河的净土义学
?净土的成因：罗什的三因说
?净土的器世间（佛土）：
一、僧肇的“佛无定土”
二、道生的“佛无净土”
?净土的众生世间（佛的法身）：
一、僧肇的“法身无象”
二、道生的“法身无色”
（佛的智慧）：

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三、僧肇的“般若无知”
第三节 净土的修持方法：
?罗什有关净土的修持方法
?道融对净土的修持方法
?小结
第二章 北魏昙鸾对关河净土学的继承
第一节 昙鸾为北方的般若学者出身
第二节 昙鸾《往生论注》对关河所译经论的引用
第三节 昙鸾《往生论注》中对关河净土义学的继承
第四节 昙鸾《往生论注》中净土的修行方法
第五节 昙鸾《往生论注》关河以外的渊源
结论及申论
略号
附注
附录
附录一 道生<佛无净土论>的还原
附录二 道生<法身无色论>的还原
附录三 后秦三藏法师鸠摩罗什论念佛三昧
附录四 十方诸佛观法

前言、名词定义及研究方法

关于中国净土宗早期的内容，东晋慧远师资在南方庐山努力较为
人所知晓。但就净土一宗而言，单单庐山并不足以完全说明宗内早期
发展的脉络，如北魏以后北方山西玄中寺昙鸾、道绰、善导一系的发
展与庐山即没有太大的关联。故本文企图在中国北方另寻一净土的源
头，后秦时期以长安为中心的鸠摩罗什僧团（401-417） 是选定的目
标。在净土学的开创上，长安与庐山，一北一南，有著平行发展的关
系；在净土宗的承袭上，长安的净土学正好作为山西玄中寺一系的前
身。关河净土学的引入正好补上了中国净土宗早期发展上出现于北方
的漏洞。

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言“学”者意谓有内在体系的知识。故由“经论依据”、“义学
体系”及“修持方法”三个层次来阐明关河完整的净土内容。
但关河标“实相”为宗，净土内容是其推演实相随之而来的应用
，其本身并不以净土标宗。然此内容后世昙鸾引入《往生论注》中而
赋予净土宗坚实的义学基础，故本文但谓关河的净土学是“净土宗”
之“源”。
本文的研究，除著重在整理关河的净土学外，并有意寻找关河与
昙鸾之间净土方面的关联。故须设定一共同的结构，以为两者讨论的
交集。结构有二个层面，第一个层面是“经论依据”、“义学体系”
及“修持方法”；然后依《往生论》由“义学体系”中再分别出器世
间的“佛土”及众生世间的“佛身”、“佛心”。
最后“关河”者仍指罗什座下之长安僧团，以长安居“关”中，
临渭“河”（注1），故谓之“关河”。

第一章 关河的净土学

第一节 关河有关的净土经论

关河净土的重要著作如僧肇的“般若无知”及道生的“法身无色
”、“佛无净土”皆以“般若”作为出发点，故关河净土学内容主要
出现于谈般若（注2）的《维摩诘经》<佛国品>注解中（注3）。由宝
积长者子所供宝盖内显现十方净土的因缘，带出佛陀有关成就净土的
说明而有罗什师资的相关注解。
又罗什在长安译出《阿弥陀经》。此经以“信、、愿、持名”为
宗要，在所有净土经典中以精简著称。昙鸾及以后净土大师皆加援引
，影响后世净土宗甚巨。
又罗什初到长安所译出之《思惟法略要》，其中之<十方佛观法>
及<阿弥陀佛观法>皆直接与净土的修持有关。
最后罗什在译出《十住经》后，并译出了龙树对此经的注解《十
住毗婆沙论》。此论虽非直接净土的典籍，但亦有不少有关净土的内
容（如<易行品>及<助念佛三昧品>）。

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第二节 关河的净土义学

?净土的成因：罗什的三因说

罗什在《维摩诘经》“众生之类，是菩萨佛土”处（《佛藏》卷
124《维记》页46、47）说明了净土因缘：

“净土因缘有三事：一、菩萨功德，二、众生，三，众生功
德。三因既净，则得净土。”

罗什并在经文“菩萨随所化众生而取佛土”的注解中，对三因有更进
一步的说明：（《佛藏》卷124《维注》页48）

“随以何法化众生，若施若戒等，各随彼所行，来生其国，
亦随三因深浅，以成严净之异。若因持戒，则其地平正；若
因行施，则七珍具足。略举二法，余皆类此。”

?净土的器世间（佛土）：一、僧肇的“佛无定土”

“夫至人空洞无象，应物故形。形无常体，况国土之有恒乎
。夫以群生万端，业行不一，殊化异彼，致令报应不一。是
以净者，应之以宝玉；秽者，应之以砂砾。美恶自彼，于我
无定。无定之土，乃曰真土。”（《维注》页47）
“佛土者，即众生之影响耳。夫形修则影长，形短则影促，
岂日月使之然乎，形自然耳。故随所化众生之多少而取佛土
之广狭也。是以佛土，或以四天下，或以三千，或以恒沙为
一国者也。”（《维注》页48）

?净土的器世间（佛土）：二、道生的“佛无净土”

生公的《维摩经注》中可见到“净土”的定义及“佛菩萨不造净
土”的论点，兹撷其要如下，详见（附录一）：

“夫国土者是众生封强之域，其中无秽谓之净。”（《维注
》页48）

此段为“净土”之定义。

“净土行者，行致净土，非造之也。”（《维注》<佛国品>
页47）

此段言净土非佛菩萨造作而有。

“无秽为无，封强为有。有生于惑，无生于解。其解若成，
其惑方尽。”（《维注》页47）

此段言众生封强由“惑”生“有”而成。佛菩萨净土由“解”尽惑而
成就无所造之净土。

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“始解是菩萨本化，自应终就使成。既就为统，国有属佛之
迹。就本随于所化，义为取彼之国。既云取彼，非自造之谓
。”（《维注》页47）

此段言菩萨取彼国土，非自造之谓，乃是就“本”随于所“化”，“
本”自无造，随“化”而幻现耳。

?净土的众生世间（佛的法身）：一、僧肇的“法身无象”

“法身”用以说明佛如何以色法行化度众生之用。
肇公于《涅槃无名论》（注4）位体第三中有“法身”的高论：

“法身无象，应物而形。”
“万机顿赴而不挠其神。”
“动若行云，止犹谷神。”
“去来不以象，故无器而不形。”
“象出于有象。象非我出，故金石流而不燋。”
“所以形充八极而无患。”

其中“法身无象，应物而形”最足以说明佛“法身”之大用，亦
成为后世昙鸾引用的依据。

?净土的众生世间（佛的法身）：二、道生的“法身无色”

生公著有《法身无色论》，原论虽已佚失，但由其《维摩经注》
、《法华经疏》及《涅槃经注》可还原其部份内容，兹述其大要如下
：（详见<附录二>）

“悟夫法者，封惑永尽、仿佛亦除。妙绝三界之表，理冥无
形之境。”（《维注》页87）
“形既已无，故能无不形；三界既绝，故能无不界。”
“无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修
短，皆是接众生之影迹，非佛实也。”（《维注》页87）

?净土的众生世间（佛的智慧）三、僧肇的“般若无知”

肇公著有《般若无知论》，究竟智慧之渊底，后世状佛之智慧皆
宗之。其内容除本论外，《涅槃无名论》中尚有发挥：

“智有穷幽之鉴而无知焉；神有应会之用而无虑焉。”（《
般若无知论》）
“般若无知，对缘而照。”
“千难殊对而不干其虑。”
“动静不以心故无感而不应。”
“心生于有心。心非我生，故日用而不动。”
“所以智周万物而不劳。”（以上出《涅槃无名论》）

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第三节 净土的修持方法

?罗什有关净土的修持方法
一、罗什论念佛三昧
在中国佛教界的引领盼望中，罗什于公元401年底入关，庐山慧
远曾通书致好。继又闻什公欲还本国，乃在<又与罗什法师书>中问所
疑数十条。其中一条涉及庐山师资所修念佛三昧（见<附录三>）本质
之问题。如念佛三昧之见佛，若由内出，如《般舟经》引梦为喻，梦
是凡夫之境，我想之所立；若见佛由外应，则如神通，当有往来，为
何《般舟经》又言“我不到彼、彼佛不来。”
罗什的答书，除了回答上述的问题外，并显现出关河修念佛三昧
的具体内容。
什公首先说明了见佛三昧（按“见佛”即“般舟”之义）有上中
下三等，上等者“菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方，见佛难问，断
诸疑网。”其他二种则无神通，依修习般舟三昧之定力，亦能远见诸
佛。故经中举梦为喻以说明，依定见佛，非直如凡夫梦之虚妄也。
此段另外值得注意的是“见佛三昧”标“十方佛”为对象。这可
谓替道融而后在炳灵寺169窟造了十方佛为背景的阿弥陀佛像埋下了伏
笔。
接著什公又言诸佛身无有决定相：“诸佛身皆从众缘生，无有自
性，毕竟空寂，如梦如化。”故如说行，见诸佛身，不应视为虚妄。
最后什公又道出了《般舟经》之所以言“我不到彼，彼佛不来”
，仍在令菩萨闻是微妙理，能更深入于定，成就般舟三昧：

“又诸菩萨得此三昧见佛，则问解释疑网。从三昧起，住粗
心中，深乐斯定，生贪著意。是故佛教行者，应作是念：我
不到彼，彼佛不来。而得见佛闻法者，但心忆分别。”
“了三界之物，皆从忆想分别而有。”
“闻是教已，心厌三界。”“行者即时，得离三界欲，深入
于定，成般舟三昧。”

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上二段文中，什公以“如梦如化”及“不来不去”二则“般若”
、“相实”之要旨来说明念佛三昧。此不但上通第二节关河诸师以般
若明净土器世间及众生世间，亦下通道融在炳灵寺169窟以“法身观”
来修主尊阿弥陀佛的观想（注5）。

二、罗什所传<十方诸佛观法>
什公论佛三昧中，以见十方佛为标地。在所译之《阿弥陀佛》中
并有同于“十方佛”系统之“六方诸佛”。又在《思惟略要法》中进
一步传出十方佛的观法（见<附录四>），成为净土修行重要的一环。
十方诸佛观法有其重要的次第：
一、先依一方，观出一佛，结跏趺坐，举手说法。
二、次增一佛至十佛，复增百千，乃至无有边际。
三、十方皆如上观。
四、总观十方诸佛，一念所缘，周匝得见。定心成就者，即于定
中，十方诸皆为说法，疑网云消，得无生忍。
此十方诸佛观法，有一点甚为重要：即在观法的次第上，欲观十
方，先观一方；在一方诸佛中，欲观百千，先观一佛。
这点正好作为尔后十方佛观与阿弥陀佛观密切结合的媒介。是以
最早观佛的《般舟三昧经》虽以见十方佛为三昧成就的标地，但在十
方中特别标出西方；在西方诸佛中特别标出阿弥陀佛，以为修行众生
注心入定的所缘。
而后道融在炳灵寺169窟依以修观的阿弥陀佛龛，亦以弥陀主尊
为证入背景十方佛的先前步骤（注6）。
至刘宋（402-497）（僵－人）良耶舍稍后释出的《佛说观无量寿经》则
明白道出了：

“见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。”（注7）

?道融对净土的修持方法
罗什高足道融对净土的修持方法最主要表现在炳灵寺169窟阿弥
陀佛龛的内容上。本龛亦可视为整个关河净土学在实践上最具体的例
子。
有关本龛的详细内容，请参阅<炳灵寺169窟无量寿佛龛所涉之义
学与禅学>（同注4）一文，本文则注重在阐明本龛的修行方法与整个
关河净土学的关系。

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依前述<炳灵寺>一文的分析，本龛的修行方法，以主尊阿弥陀佛
为中心，沿轴两绦方向而开展。
在横轴方向，以主尊阿弥陀佛为“法身”，及“法身无象，应物
而形”而有头光中的“化佛”。又以佛法身，随所化众生，“三因俱
足”而成就背光中充满奏乐天人的净土。
在踪轴上，先如前观出西方的无量寿佛，再依罗什所传<十方诸
佛观法>，进入背景中十方诸佛的无边世界，见佛难问，断诸疑网，
得无生忍。

?小结
关河诸师之论净土，虽各有发挥而通以般若为核心。在义学方面
由般若成功地导出了形成净土的两个主要部分：“器世间”与“众生
世间”。僧肇更在《涅槃论》中以般若圆满地解决了众生世间中“佛
身”与“佛智”的种种现象。最后由罗什所传的禅法及道融在炳灵寺
169窟无量寿佛龛的修行方法将上述的义学推向实践。由“义学”到
“修行方法”皆以“般若”为其内在组织的核心，有其一贯的体系，
故本文谓关河的净土为“净土学”。

第二章 北魏昙鸾对关河净土学的继承
第一节 昙鸾为北方般若学者出身

依《续高僧传》卷六（注8）昙鸾“内外经籍，具陶文理，而四
论、佛性，弥所穷研。”及见梁武帝“竖佛性义三命。”
“四论”指《中》、《百》、《十二门》另加《大智度论》，乃
北方般若学者之范畴。而以“四论”、“佛性”并称者，盖在关河时
期已征见其端倪。关河诸师所学皆以“实相”为宗，然率皆引般若而
治《涅槃》、《法华》之常住、不灭。如僧睿之表彰《法华》（注9）
、《涅槃》，僧肇之作《涅槃无名》，道生之归于“涅槃常住”（注
10）等皆是。
昙鸾于《往生论注》“观众生世间清净”处，亦可见其般若出身
而归“涅槃佛性”之一隅：（《佛藏》144、页1010）

“有论师泛解众生名义，以其轮转三有，受众多生死，故名
众生。今名佛菩萨为众生。”
“大乘家所言众生者，如《不增不减经》言：言众生者，即
是不生灭义。”

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“不生不灭”是“涅槃”义，但亦可看出“般若”的痕迹。以之等“
佛菩萨”与“众生”，即含“佛性”义。

第二节 昙鸾《往生论注》对关河所译经论的引用

《往生论注》所引用关河经论计有：
一、引《金刚经》一次，于“五种门渐次成就五种功德”处：

“虽度无量众生，而实无一众生得灭庶者”（《佛藏》144、
页1041）

二、引《中论》二次
（一）在释偈“世尊我一心归命尽十方”处：

“若一则无因果，若异则非相续。是义观一异门中委曲释。”

（二）在《论》文“观众生世间清净”处，释《不增不减经》
言：

“言众生者，即是不生不灭义。”（《佛藏》144、页1020）
“何以故，若有生，生已复生，有无穷过故，有不生而生过
故，是故无生。”（《中论》<破因缘品>）

三、多处引用或借用肇公诸论如《般若无》、《涅槃无名》。详见
下节。
四、引《大智度论》一处，释“二乘种不生”：

“摩诃衍论中言，佛土种种不同，或有佛土纯是声闻僧，或
有佛土纯是菩僧僧，或有佛土菩萨声闻会为僧，如阿弥陀安
乐国是。”（《佛藏》144、页1009）

五、引《十住毗婆沙论》三次：
（一）在《注》首“谨案龙树菩萨十住毗婆沙云，菩萨求阿毗
跋致有二种道，一者难行道，二者易行道。”（《佛藏》144、页997）
（二）在释《论》文“女人及根缺，二乘种不生。”：

“十住毗婆沙中，龙树菩萨造阿弥陀赞云：超出三界狱，目
如莲花叶。声闻众无量，是故稽首礼。”（《佛藏》144、
页1008-1009）

（三）在释“归命即是礼拜门”处：（《佛藏》144、页999）

“何以知归命是礼拜，龙树菩萨造阿弥陀如来赞中，或言稽
首礼，或言我归命，或言归命礼。....”

六、引《佛说阿弥陀经》二处：

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（一）在释“云何赞叹门”中（《佛藏》144、页1000）

“依舍卫国所说无量寿经，佛解阿弥陀如来名号：何故号阿
弥陀，彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号阿弥陀。
又彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祗劫，故名阿弥陀。”

（二）在释“庄严量功德成就”处：（《佛藏》144、页1002）

“言十方众生往生者，若已生、若今生、若当生，虽无量无
边，毕竟常如虚空。”其中“若已生、若今生、若当生”为
《阿弥陀经》语。

七、引《法华经》三处：
（一）在释偈“爱乐佛法味”（《佛藏》144、页1008）：

“如日月灯明佛说法华经六十小劫。时会听者亦坐一处六十
小劫，谓如食顷，无有一人若身若心而生懈倦。”

（二）在“五种门渐次成就”处：

“如法华经普门示现之类也。”（《佛藏》144，页1041）

（三）在释“庄严地功德成就”处（《佛藏》144、页1026）

“又如佛说法华经时，放眉间光，照于东方方万八千土，皆
如金色，从阿鼻狱上至有顶。诸世界中六道众生，生死所趣
，善恶业缘，受报好丑，于此悉见。”

八、引《维摩诘经》多处，如：
释“庄严量功德成就”之“维摩方丈，包容有余。”（《佛藏
》144、页1002）
释“众生义”处“如经言，五受阴通达空无所有是苦义。”（
《佛藏》 144、页1035）
释“菩萨四种正修”处引僧肇《维摩经序》：“肇公言，法身
无象而殊形并应，至韵无言而玄籍希弥布，冥爟无谋而动与事
会。”（《佛藏》144、页1035）
释“名义摄对”处：“智慧方便是菩萨父母”（《佛藏》144、
页1041）
释“无上正遍道”处之“等入不二法门”。（《佛藏》144、
页1041）
由上列可知，鸾公注《往生论》除净土有关之经典（如《无量寿经》
、《观无量寿经》）外，所引用者泰半为关河译、所著之经论。

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第三节 昙鸾《往生论注》中对关河净土义学的继承

兹分净土的器世间及众生间两方面来看《往生论注》对关河净土
义学的继承。
?净土的器世间（佛土）
《注》在叙述完彼佛国土十七种庄严后，设疑：

“此中有疑，疑言生为有本，众累之元，弃生愿生，生何可
尽。”答云：“为释此疑，是故亲观彼净土庄严功德成就。
明彼净土是阿弥陀来清净本愿无生之生，非如三有虚妄生也
。何以言之，夫性法清净，毕竟无生，言生者是得生者之情
耳。生茍无生，生何所尽。”“体夫生理，谓之净土。净土
之宅，是谓十七句也。”

其中“法性清净，毕竟无生。”“体乎生理，谓之净土。”同于
道生<佛无净土论>中：

“净土行者，行致净土，非造之也。”
“圣既会理，则纤尔累亡。累亡故，岂容有国土者乎。”

?净土的众生世间（佛的智慧、法身）
昙鸾在《往生论注》中以僧肇的《般若无知论》释佛的智慧；以
《物不迁论》及《涅槃无名论》中的“法身无象，应物而形”释佛的
法身。并在“一句法义”及“正遍道”中合二者而论之。兹分述如下
：
一、释佛的智慧（佛心）
《注》中状佛的智慧，一依肇公“般若无知”。全《注》中引用
或借用“般若无知”共有四处：
（一）释“诸佛正遍知海从心想生”（《佛藏》144、页1012）

“正遍知者，真正如法界而知也。法界无相故，诸佛无知也
。以为知故，无不知也。无知而知者，是正遍知也。”

（二）释“庄严心业功德成就”处：（《佛藏》144、页1031-
1032）

“问曰：心是觉知相，云何可得同地水火风无分别耶。”
“答曰：心虽知相，入实相则无知也。”
“问曰：心入实相，可令无知，云何得有一切种智耶。”
“答曰：凡心有知，则有所不知。圣心无知，故无所不知。
无知而，佑佑即无佑也。”

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（三）释“正遍”处（《佛藏》144、页1041）

“正者圣贤智也。如法相而知故称为正智。法性无相故，圣
智无知也。”

第四者在“一法句”处，与“法身”同论，待后文中再行引出。
二、释佛的法身（佛身）
（一）以《物不迁论》状佛法身“不迁”而“遍应”。
在偈诵观音菩萨四种功德处“无垢庄严光，一念及一时，普照诸
佛会，利益诸群生。”（《佛藏》144、页1015）：

“问曰：上章云，身不动摇而遍至十方。不动而至，岂非是
一时义耶，与此若为差别？”
“答曰：上但言不动而至，或容有前后。此言无前后，是为
差别，亦是成上不动义。若不一时，则是来。若有往来，则
非不动。是故为成上不动义，故须观一时。”

其中“不动而至”乃《物不迁论》之主旨。而“须观一时”“若
不一时，则是往来。若有往来，则非不动。”则为对“物不迁”的深
一层发挥，同于《涅槃无名论》“位体第三”：“万机顿赴而不挠其
神”之“顿赴”。
另在长行解释分“彼应化身一切时，不前不后，一心一念，放大
光明，悉能遍至十方世界。”（《佛藏》144、页1035）中有引用相
同的论点。
（二）以《肇论》“法身无象，应物而形”状佛“法身”
《注》于卷下释菩萨四德“三者彼于一切世界无余照诸佛会大
众，无余广大无量供养恭敬赞叹诸佛如来功德”处（《佛藏》144、
页1035）：

“无余者，明遍至一切世界，一切诸佛大会，无有一世界一
佛会不至。肇公言，法身无象而殊形并应。”

（三）以《肇论》“般若无知”“法身无象”合论佛之“身”
“心”。共有二处，一在“一法句”处（《佛藏》144页、页1036）

“一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实智慧，无为法身。”
“真实智慧者，实相智慧也。实相无相故，真实无知也。”
“无为法身者，法性身也。法性寂灭故，法身无相也。无相
故能无不相。”

另一合论出现在释“正遍道”处（《佛藏》144、页1041）

“遍有二种，一者圣心遍知一切法。二者法身遍满法界。若
身若心无不遍也。”

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此种合“般若”、“法身”以论佛身心，乃《涅槃无名论》“位
体第三”之杰作：

“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。”
“万机顿赴而不挠其神；千难殊对而不干其虑。”
“既无心于动静，亦无象于去来。”
“去来不以象，故无器不而形；动静不以心，故无感而不应
。”

由本节所述，《往生论注》内在的义学架构主要是吸收关河有关的净
土义学而来，尤其是僧肇一家的为然。但这并不表示昙鸾除关河外没
有其他次要的渊源，这点将在本章的最后一节中加以讨论。

第四节 昙鸾《往生论注》中净土的修行方法

天亲《往生论》的修持方法是“五念门”：
一者礼拜门。二者赞叹门。三者作愿门。四者观察门。五者回向
门。
而昙鸾《注》则于五门中之“赞叹门”及“观察门”有特别之发
挥，最足以彰显昙鸾在净土修持上的特色。兹分述如下：
一、昙鸾“赞叹门”的修持方法
依天亲原论，“赞叹门”的修行方法是“称彼如来名，如彼如来
光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。”
昙鸾对“如彼名义，欲如实修行相应”处，即引什公所译《阿弥
陀经》中“彼佛何故号阿弥陀”一段：

“彼佛光明无量，照十方国无所障碍，是故号阿弥陀。”
“彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。”

此二句是《阿弥陀经》持名修行的大纲，故罗什译本经即以“阿
弥陀”作为经名，昙鸾在《注》中释题时亦谓：

“释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众之中说无量寿佛庄
严功德，即以佛名号为经体。”（《佛藏》144、页998）

在以名号为经体的认知下，昙鸾对名号有所发挥，最后并将之引
入以解“十念”，影响后世念佛方法甚巨：
在释“梵声悟深远，微妙闻十方”处谓“名可悟物”（《佛藏》
144、页1007）：

页130

“声者名也。名谓安乐土名。经言若人但闻安乐净土之名，
欲愿往生，亦得如愿。此名悟物之证也。”
“出有而有曰微，名能开悟曰妙。”

又在释“十念往生”处（《佛藏》144、页1018）

“此十念者，依止无上信心，依阿弥陀佛如来方便庄严真实
清净无量功德名号生。譬如有人被毒箭所中，截筋破骨，闻
灭除药鼓，即箭出拇除。”

最后昙鸾舍“生灭”、“刹那”而以名号解“十念”：

“问曰：几时名一念？”
“答曰：百一生灭名一刹那。六十刹那名一念。此中云念者
，不取此时节也。但言忆念阿弥陀佛，若总相、若别相，随
所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复
如是。”

在此昙鸾首度建立了以“持名号”作到“十念相续”的方法。并
进一步由此导出“助念”的可行性：

“又宜同志五三共结言要，垂命终时，迭相开晓，为称阿弥
陀佛名号，愿生安乐，声声相次，使成十念也。”（注11）

由罗什《阿弥陀经》的“执持名号，一心不乱”至昙鸾的“称佛
名号”“声声相次”以及“助念”之可行，后世净土宗持名念佛的雏
形于焉建立。
二、昙鸾“观察门”的修行方法
依天亲《往生论》“观察门”先分别观察器世间十七种庄严，再
观察众生世间（佛、菩萨）庄严。最后再以“一法句义”作修行上的
总结。
在“一法句”处，天亲菩萨所提者为“真实智慧、无为法身”。
但此两句尚乏实际修行的下手处。
待昙鸾以肇公的“般若无知”释“真实智慧”；以“法身无色”释
“无为法身”，此一法句义才找到实际的修行下手方法，以“无知”、
“无色”通摄念、观心。
且此“法身无色，应物而形”的观行方式，亦与道融炳灵寺阿弥
陀佛龛的修行方式遥相呼应。（见本文第章第三节）
又综观昙鸾的整个修行方法，实自力1、他力“二力皆重”。
如《注》末：

问曰：“有何因缘言速得成就阿耨多罗三藐三菩提？”

页131

答曰：“论言修五门行以自利利他就故。然核求其本，阿弥
陀如来为增上缘。”

“自利利他”依下文意即导出“自力他力”此是“二力”出处。
又昙鸾言阿弥陀如来为“增上缘”（另释“庄严妙色功德成就”
处亦有相同之言）。“增上缘”者对“亲因缘”而言，能对“亲因”
有所“增上”。故“增上缘”即是“他力”，“亲因缘”即是“自力
”。

“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本
愿力启。”
“以斯而推，他力为增上缘得不然乎。”（以上《佛藏》144
、页1042）

以等重“二力”故，《往生论注》一强调“佛力不思议”“佛本
愿力”以为“他力”；另一方面示“五念门”以为“自力”的实际下
手处。故后人不可谓鸾公净土之行偏重他力。

第五节 昙鸾《往生论注》关河以外的渊源

昙鸾净土的渊源固以关河为主，但另一渊源亦不可忽，即“法性
”、“涅槃”。
“法性”的大家是庐山慧远，待道生时，更将“法性至极不变”
推至“涅槃常住”（注12）。凉州道朗为<涅槃经序>亦引远公《法性
论》之论点（注13）。
《法性论》被视为早期研究般若的六家之一，庐山《法性论》发
展过程亦引入不少关河的般若义学，但在底子上《法性论》乃有别于
关河若处，故在此将之视为关河之外的渊源。
在《往生论注》中，昙鸾于甚多重要处言及“法性”：

“云何不颠倒，依法性，顺二谛。”（《佛藏》144、页
1001）
“性是本义。”“亦言性者是圣种性。”“又言性是必然义
，不改义。”（《佛藏》144、页1003）
“法性清净，毕竟无生。”（《佛藏》144、页1029）
“无上者，言此道穷理尽性，更无过者。”（《佛藏》144
、页1041）

仍至以“法性”来定义“法身”：

“无为法身者，法性身也。法性寂灭故，法身无相也。”（
《佛藏》144、页1036）

由《往生论注》分析得出昙鸾双具“关河般若”及“涅槃法性”
的渊源，亦足以说明本章第一节《僧传》所言昙鸾于“四论”及“佛
性”弥所穷研的本质。

结论

在五世纪初，北方姚秦长安的罗什僧团与东晋庐山慧远在同一时
期，亦发展一套堪称完整的净土学，包含典籍、义学与修行方法。此
系统的重要部分，尤其是净土义学，为北魏的昙鸾所继承，而有尔后山
西玄中寺一脉的发展，故相对于南方的庐山，关河可谓是中国净土宗
北方的源头。

申论

引申讨论的意思是将本文的内容放在较大的时空中，寻找其可能
产生的问题，以作为本文进一步研究的线索或作为与相关课题间的讨
论。
一、中国净土宗早期的发展与“般若”关系至为密切。关河诸师
以“般若”立论建立净土义学；南方庐山念佛三昧的修行方法亦源出
般若六家之一的《法性论》中即蕴涵“至极不变”的涅槃思想。
二、关河所重虽在般若，而影响所及实不止后世之三论一宗。本
文之“净土”，乃至关河于“禅学”、“法华”、“涅槃”等方面之研究皆
宜详究。
三、中国早期的净土宗发展上，北方的关河与南方的庐山相互平
行。就念佛修持方法的建立，庐山较为具体，远公《念佛三昧诗集序
》就是一个例子；但就净土义学的建立上，关河则远为完整。不论是
器世间的佛土，或众生世间的佛身、佛智，长安僧团建立一套完备的
义学，足为后世所采行。
四、关河所建立的净土义学如<佛无净土>、<法身无色>、<般若
无知>，原先并不特定为某方净土而设，各种净土（如弥勒净土、东
方药师净土，西方弥陀净土）皆可适用。但北魏昙鸾在《往生论注》
中首先将之引入弥陀净土。

页133

五、关河及庐山在净土的修行上，皆重“般若”所缘起的观想念
佛。而昙鸾除重上述方法外，亦兼重“持名念佛”的建立（如持名、
十念、念念相续、命终、助念等。）

略号

《佛藏》：《佛教大藏经》，佛教出版社，台北、1983。
《维藏》：《维摩诘不思议经集注》，《佛藏》124卷。

附注

注01 僧睿<大品经序>：“渭滨流祗垣之化”（《大正》55，页63）
及<大智释论序>：“集于渭滨逍遥园堂”（《大正》55，页
75）可知。
注02 罗什<维摩诘经释题>：“菩萨得其无定，故令物随心转，故不
思议乃空之明证。将显理空，故以为经之标也。”（《佛藏》
124，《维注》页10）
注03 《维注》乃民国李翊灼校辑，集《注维摩诘经》十卷本、《维
摩诘所说经注》八卷本、《净名经关中疏钞》，东支敏度<合
维摩诘经序>、姚秦僧睿<维摩诘经义疏序>、姚秦僧肇<维摩诘
不思议经注解序>等所成。（《佛藏》124，页520）
注04 《大正藏》卷45，页158。
注05 拙著<炳灵寺169窟无量寿佛龛所濊之义学与禅学>第四节，《
东方宗教研究》新二期，页166-170，国立艺术学院传统艺术
研究中心出版，台北，1991。
注06 同前文，第五节。
注07 《大正藏》卷12，页343下。
注08 《大正藏》卷51，页470。
注09 僧睿于<法华经后序>中谓《般若》为“权”，《法华》为“实
”：“至如般若诸经，....其大略皆以适化为本，应务之门不
得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法
华，固其宜矣。”又在《出三藏记集》卷5<喻疑>中僧睿并为
《涅槃经》言“真我”所遭受的质疑辩解。
注10 见拙著<竺道生法师的“涅槃常住”思想及其发展过程>，国立
台湾师范大学《学术讲演专集》第五辑，页229-239。
注11 昙鸾《论净土安桨义》，《大正藏》卷47，页3下。
注12 文同注10：生公庐山《法性论》时期，页231。
注13 道朗于昙无谶所译《涅槃经》<序>（大正55，页59）中，用《
法性论》之论点引出涅槃之“常乐我净”：
“夫法性以至极为体，至极则归于无变，所以生灭不能迁其
常。生灭不能迁其常，故其常不动；非乐不能亏其乐，故其
乐无穷。....”详见拙著<东晋庐山慧远法师《法性论》义
学的还原>，于1989年在台北举行之第九届“世界佛学会议
”上发表。
注14 见<法性论义学的还原>第五章第二节：“念佛三昧的修行方法
源自《法性论》”。出处同注13。
注15 文同注10：“生公建康涅槃常住时期”，页234，235。

附录一 道生<佛无净土论>的还原

生公的《维摩经注》中可见到“净土”的定义及佛菩萨不造净土
的论点：

“夫国土者，是众生封强之域，其中无秽谓之净。”（《佛
藏124卷《维摩经注》<佛国品>页48）

此段为“净土”之定义。

“净土行者，行致净土，非造之也。”（同前，页47）
“无秽为无，封强为有。有生于感，无生于解。其解若成，
其惑方尽。”（同前）

此段言众生封强由“惑”生“有”而成。佛菩萨净土由“解”尽
惑而成就无所造之净土。

“始解是菩萨本化，自应终就使成。既就为统，国有属佛之
迹。就本随于所化，义为取彼之国。既云取彼，非自造之谓
。”（同前）

此段言菩萨取彼国土，非自造之谓，乃是就“本”随于所“化”
，“本”自无造，随“化”而幻现耳。
最后在《法华经疏》<授记品>中有“佛无土而无不土”的发挥：

“然事象方成，累之所得。圣既会理则纤尔累亡。累亡故，
岂容有国土者乎。”（《续藏》150卷《法华经疏》<授记品
>页819）

此段言圣会“理”亡“累”而无土。

“虽曰无土而无不土，无身无名而身名愈有。”（同前）

此言佛无土故能随众生之根机而遍为示现。

“所以国有优劣，寿有修短者，圣岂然耶，机须见之，故示
其参差。”
“然则无秽之净，乃是无土之义。寄土言无，故言净土。无
土之净，岂非法身之所托哉。”（《续藏》150卷《法华经
疏》<如来寿量品>页827）

此段言“无秽”故言“无土”、“净土”。是乃佛法身之所托，
以成佛无净土义。

页135

附录二 道生<法身无色论>的还原

“法者无非法义。无非法义者，即无相实也。身者，此义之
体。”（《佛藏》124卷《维摩经注》页88）
此两句释“法身”。
“无非法义”乃生公对“法”独特之定义，将非法排除在“法”
之外，可看出以常乐我净之涅槃立义。
“无相实”乃罗什长安道坦竹之“实相”。“无非法义”与“无
相实”，一由“破”，一由“立”来定义“法”。亦可见生公游学长
安后，援般若助解涅槃的作风。

“悟夫法者，封惑永尽，仿彿亦除。钞绝绝三界之表，理冥
无形之境。”（《佛藏》124卷《维摩经注》页87）

此段言语“无相实”之“法”者，绝三界，冥无形。其中“悟”
字用法值得注意。

“形既已无，故能无不形；三界既绝，故能不界。”（同前）

此段言冥无形，故能无所不现其形；绝三界故能无界而不入。此
源出长安义学，“冥绝故虚通”（<僧肇答刘遗
民书>），亦如《涅槃无名》“位体第三”所：“言去来不以象，故
无器而不形。”

“无不形者，唯感是应，佛无为也。”（同前）

此段言“无形”在圣，“无不形”在众生之有感而应，非佛有为
。同于肇公《涅槃无名论》“位体第三”：“然则心生于有心，象出
于有象。”

　　　　“至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也
　　　　。”

此段言所有形象，在众生不在圣也。此中“非佛实”中之“实”，
与前文“无相实”之“实”相对应，有“涅槃常住”之初步意味。

“至像无形，至音无声，希微绝朕思之境，岂有形言者哉。
”（《佛藏》150卷《法华经疏》页800）

此段意同上文。

“丈六若实，故是非法中出也。法性无有非法，何有丈六哉
。”（《佛藏》129卷《涅槃集解》页141）

此段言若实有丈六，则非无相，非无相则为非法。（见“法者无
非法义”一段）。“法性无有非法”，更进一步透出“涅槃”常乐我
净的意味。

页136

附录三 后秦三藏法师鸠摩罗什论念佛三昧

《大乘大义章》（《大正藏》卷45，页134-135）
远问曰：念佛三昧，《般舟经》<念佛章>中说，多引梦为喻。梦
是凡夫之境，惑之与解，皆自（涯－水）已还理了。而经说念佛三昧
见佛，则问云、则答云、则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我想
之所瞩。想相专则成定，定则见佛。所见之佛不自外来，我亦不往，
直是想专理会，大闻于梦了。疑大我，或不出，境佛不来，而云何有
解，解其安从乎？若真兹外应，则不得以梦为喻。神通之会，自非实
相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通。
又《般舟经》云，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三
谓佛威神。为是定中之佛、外来之佛。若是定中之佛，则是梦表之圣
人。然则成会之来，不专在内，不得令同于梦明矣。念佛三昧法法为
尔不，二三之说，竟何所从也。
什答：见佛三昧有三种：一者菩萨或得天眼、天耳、或飞到十方
佛所，见佛难问、断诸疑网。二者虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸
佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者学习念佛，或以离欲、或
未离欲、或见佛像、或见生身、或见过去未来现在诸佛。是三种定，
皆名念佛三昧，其实不同。上者得神通见十方佛，余者最下、统名念
佛三昧。
复次若人常观世间厌离相者，于众生中行慈为难。是以为未离欲
诸菩萨故，种种称赞般舟三昧。而是定力，虽未离欲，亦能摄心一处
，能见诸佛，则是求佛道之根本也。
又学般舟三昧者，虽言忆想分别而非虚妄。所以者何？释迦文佛
所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种
设教，当分别阿弥陀佛，在于西方，过十万佛土，彼佛以无量光明，
常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆分
别而已。以人不信，不如行禅定法，作是念：未得神通，何能远见诸
佛也，是故佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见，行
般舟三昧菩萨亦复如是。以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也
。以人信梦故，以之为喻。又梦是不然之法，无所施作，当能如是，
何况施其功用而不见也。
又诸佛身有决定相者，忆想分别当是虚妄。而经说诸佛身皆从众
缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者、如说行见诸佛身，
不应独以虚妄也，若虚妄者，悉应虚妄；若不虚妄，皆不虚妄。所以
者何，普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中，见佛者
，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致，是故当知如来之身，无非是实。

页137

又忆想分别，亦有时有。若当随经所说，常应忆想分别者，便能
通达实事。譬如常习灯烛日月之明，念复障物，便得天眼，通达实事
。
又下者持戒清净，信敬深重，兼彼佛力及三昧力，众缘和合，即
得见佛，如人对镜像。又一凡夫无始以来曾见，皆应离欲天眼天耳，
还复轮转五道。而般舟三昧，无始无死以来，二乘之人尚不能得，况
于凡夫。是故不应以此三昧所见，谓为虚妄。
又诸菩萨得此三昧见佛，则问解释疑网。从三昧起，住粗心中，
深乐斯定，生贪著。是故佛教行者，应作是念，我不到彼，彼佛不来
。而得见佛闻法者，怛心忆分别。了三界之物，皆从忆想分别而有，
或是先世忆想果报、或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，偣敬
信，佛善说如是微妙理也。行者即时，得离三界欲，深入于定，成般
舟三昧。

附录四 十方诸佛观法

出罗什译《思惟略要法》（《大正藏》卷15，页299）
念十方诸佛者，坐观东，方廓然明净，无诸山河石壁，唯见一佛
结跏趺坐，举手说法。心眼观察，光明相好，画然了了。系念在佛不
念他缘，心若余缘，摄之令还。如是见者，更增十佛。既见之后，复
增百千，乃至无有边际。近身则狭，转远转广，但见诸佛光光相接。
心眼观察得如是者，回身东南复如上观。既复成就，南方、西南
方、西方、西北方、北方、东北方、上下方都亦如是。
既得方方皆见佛如东方已，当复端坐，总观十方诸佛。一念所缘
，周匝得见、定心成就者，即于定中，十方诸佛皆为说法，疑网云消
，得无生忍。
若宿罪因缘不见诸佛者，当一日一夜六时忏悔，随喜劝请，渐自
得见。纵使诸佛不为说法，是时心得快乐，身体安隐，是则名为观十
方诸佛也。