撰写“佛教伦理学”的“教证”与“理证”

撰写“佛教伦理学”的“教证”与“理证”
　　──以拙著《佛教伦理学》为例
　　玄奘大学人文社会学院宗教学研究所　释昭慧
　　法光学坛
　　第五期（2001）
　　页25-44
　　?2001　法光佛教文化研究所
　　台北市
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　　──以拙著《佛教伦理学》为例 法光学坛第五期（2001）
　　提要：
　　笔者撰写哲学进路的《佛教伦理学》，以“缘起”经文作为基本教证，以此推出绵密的“理证”，并把大乘佛教伦理学纳入“佛教伦理学”范畴。此原因有六：
　　一、“缘起”是一切佛法理论的“基本公式”，是所有各学派、宗派的最大公约数，可以推演出由浅至深，由狭至广的伦理思想，以及各种层次的伦理规范之原理。
　　二、“缘起”的基本前提，是稍加解释，就可以让人领受到的贴切生命经验，它既不必诉诸“信仰”，也不须加入我们的“想像”。
　　三、经典内容往往因时、因地、因人（撰写人或受教者）而有应机性，甚或出现与佛教基本精神不合的矛盾性。如果无所拣择，而一味依于经典之只字片语以为“教证”，往往会出现“机教不相扣”，甚或为负面心态加以背书的情形。
　　四、虽然经典中有许多丰富的记述，但在目前撰写“基础伦理学”的阶段，可暂时将这些相关经文搁置一旁。
　　五、当代社会有许多因应科技而出现的崭新伦理议题，我们无法期待从经典之中直接寻求答案。但是“理证”所建构的绵密思想体系，则有助于吾人“举一反三”，其灵活性，可以补“教证”的不足。
　　六、“教证”到底是否可直接采用大乘、密续经典乃至宗派学说？其说服力对其他学系会有多高？去取之间，不无难处。
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　　Scriptural Proof and Logical Reason for the Composition of
　　Buddhist Ethics: The Example of My Buddhist Ethics
　　Shih Chao-Hui
　　When I was writing Buddhist Ethics the approach of which is philosophical, I took sutra quotations related to “dependent origination” as basic scriptural proof and developed from this detailed logic reasoning. I also included Mahayana ethics within “Buddhist ethics”. There were six reasons for doing so:
　　1. “Dependent origination” is the “basic formula” of all Buddhist theories. All the schools accept it and it can be developed into ethical thought, which proceeds from the shallow to the profound, from the narrow to the broad, as well as principles of all kind of levels of ethical norms.
　　2. With just a little bit of explanation, the basic premise of “dependent origination” can give you a feeling of close personal experience. There is no need to take recourse to faith or imagination.
　　3. The contents of the sutras are frequently tuned to specific times, places and people (the authors or those who received these teachings), and thus it is even possible to find things which are contradictory to the basic spirit of Buddhism. If one does not choose but accepts every single word or sentence as “scriptural proof” the result will usually be a discrepancy between the situation and the teaching. One may even support negative attitudes in this way!
　　4. Although the scriptures contain rich material but at the present stage when the “basic ethics” are written it is admissible to neglect these texts for the time being.
　　5. Many new ethical problems arise in this present age due to technology. We cannot expect of find answers for them directly from the scriptures. However, the detailed philosophical system built upon “logic reasoning” will help us to make
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　　inferences. Its adaptability makes good for the deficiencies of “scriptural proof”.
　　6. Is it possible to adduce directly Mahayana or Tantric scriptures or the theories of different schools as “scriptural proof　”? How convincing could this be for the other schools? It is quite difficult to make a choice here.
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　　──以拙著《佛教伦理学》为例 法光学坛第五期（2001.07）
　　一、前言：撰写《佛教伦理学》缘起
　　近十余年来，笔者以一介佛教法师的身份，实地从事社会关怀、环境保护、生态保育与动物福利运动，虽历经困挫而不退，背后支持笔者的，无非是佛教的伦理信念。这些信念是支持自己与同仁奋斗下去的巨大力量；再者，笔者与同为社会理想而从事运动的知识份子、社会菁英交换意见时，佛教的伦理信念，也让笔者得以提供一些与世间情见截然不同的丰富观点。这些知识份子，具备聪颖的思辩能力与良好的道德意识，对世界与人生有相当深刻的见地，但佛法的观点还是常让他们有“柳暗花明又一村”之叹，对佛法视野的宽广深彻，他们常是油然生起敬佩之情。
　　印象最深的是：有一次在台湾哲学会年会晚宴中，与中研院社科所钱永祥教授毗邻而坐，笔者提起西方基督教社会中所掀起的动物保护运动，他竟然接了一句：“但由你们来做，正当性是更具足的！”笔者当然知道他的“正当性”究何所指，亦即：佛教伦理学的“众生平等论”，远比希伯来神学的“人仿天主肖像以造，人受天命以管理万物论”，更能提供吾人仁慈平等以对待动物的坚强理论。
　　点点滴滴蕴酿于胸，笔者渐渐感觉，有需要把自己遇境逢缘于媒体上或相与问答之间，所陈述佛教伦理思想之吉光片羽，组织成一个完整绵密的体系性学说。
　　至民国八十四年四月中，宗教系主任──慈祥儒雅的陆达诚神父，请笔者下学期为大四同学讲授“佛教伦理学”。这是一个典型的西方哲学课题──笔者教佛学院十余年来，还不曾听说哪个佛学院有“佛教伦理学”课程的安排。但由于前述的实务经验与蕴酿思维，笔者乃毫不迟疑地答应接下这门没有现成中文教科书的课，而且于当年七、八月例行性禁足期间，阅读了一些伦理学方面的书籍，并写出一本体系性论著《佛教伦理学》，一方面作为学生的教科书，一方面也向一般读者与佛教徒提供有关佛教个人伦理、群体伦理与环境伦理的系统知识。
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　　说来好笑！在撰写这本书之前，对于“伦理”二字，虽不觉得陌生，却也还从未关切过它的精确定义。在儒家意识挂帅的国中、小教育之中，“伦理道德”业已成为必修科目。在东方社会，不论是佛学还是儒学，各家各派都有非常丰富而多元的伦理学说，而且都有很高的道德要求，这是毫不比西方逊色的。可是，“伦理学”(Ethics)这门课程，却是在西方建立起来的，所以对笔者而言，还是极其陌生的。也就是说，作为实践的伦理规范或道德教诲，这在东方、西方都有，可是，要在佛教伦理规范或道德教诲的背后，建立一套完整的，具有内在理路的思想体系，而自成一“佛教伦理学”之学科，这是笔者在过去的佛学训练中所没有的崭新经验。所以为了撰著本书，笔者于禁足写作时，开始阅读了少量西方的“伦理学”论著。
　　总之，先于生活体验与实务经验中有了丰富的心得，然后才来寻求陈述此诸心得的“正规”框架，笔者此一写作《佛教伦理学》的心路历程，确乎与一般学者因蕴酿于一门学问久之，而推陈出新以著书立说的情形，截然不同。
　　也因为写作的背景如此，所以本书之出，经常会很自然地拈取一些当代关切之议题，例如性解放运动、政治参与或生态哲学，而作佛法观点的“对话”。所以它容或欠缺一些“科班出身”的学术规矩，却多了一重“人间佛教回应普世价值、引领社会进步”的时代意义。此所以严于作学术规范之要求的江灿腾教授，竟还能宽容地称赞本书说：
　　“释昭慧法师所著《佛教伦理学》一书，是当代台湾新佛教伦理学的原创性和集大成之作，其思想源自释印顺博士的人间佛教及戒律思想的启发，但在实践面和诠释体系上，已自成一家之言，堪称亚洲地区新佛教伦理学说的代表性著作，亦为推动当代台湾新佛教变革运动的指导书之一，其影响力正方兴未艾，是必须郑重加以肯定者。”[1]
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　　1. 江灿腾：〈昭慧法师著《佛教伦理学》：亚洲地区新佛教伦理学说的代表性著作〉，《弘誓》双月刊，第四十七期，民国八十九年十月，页十四。
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　　二、哲学进路之学术考量
　　(一) 顺应西方伦理学之写作体例
　　简单而言：伦理学在西方的开展，以希腊、罗马与希伯来三大系统为主。此其中又以希腊哲学家亚里斯多德(Aristotle, 384～332B.C.)，为奠定西方哲学思想进程的第一人。他先从经验开始，以类比方法奠定知识论，然后从知识论走向形上学，体验出具有真、善、美特性的本体，以此作为感官世界存在的基础。再把形而上的原理原则，落实到具体生活之中，也就是伦理学和政治学。
　　这样的方法论一直影响著西方的哲学思考，包括中世纪基督宗教的经院哲学。以伦理神学上最具代表性，也影响后世最深的多玛斯?阿奎那(Thomas Aquinas, 1225～1274)为例，其伦理学即透过亚里斯多德的哲学方法和内容，来支持基督宗教信仰。他依理性与信仰的不同而区分“自然伦理”与“超然伦理”，以为前者可依亚里斯多德的实践理性去处理，而后者则需要信仰与恩宠，因为它需要信、望、爱三超德。
　　笔者在撰写《佛教伦理学》时，有关思想体系架构的建立，得力于西方伦理学者甚钜。虽然，佛教不设“本体论”(Ontology)，不谈“形上学”(Metaphysics)，但依然有其依经验法则而开展出来的基本原理──“缘起”（梵 pratitya-samutpada，巴 paticca-samuppanna），这也是佛陀依现实经验而作思维抉择，所体悟的原理。笔者即是由此最高原理出发，分别阐释伦理学的相关议题。
　　至于探讨“佛教伦理学”的专书，截至写作之时为止，笔者没见到长篇的中文著作（有的只是散篇）。在日文方面，有当代佛学大家中村元先生的《原始佛教的生活伦理》与《原始佛教的社会思想》，分别论述个人伦理与群体伦理；英文也有斯理兰卡高僧 H. Saddhatissa 法师的《佛教伦理学》（姚治华先生中译，幼狮出版）。援引资料的丰富，是它们的特色，也带给笔者在检索原典上的许多方便。但笔者
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　　所设定拙著《佛教伦理学》的功能，不是丰富的资料引文与考据，而是将资料咀嚼消化后，取其要义以呈现佛教伦理的哲学体系。换言之，是哲学进路而非文献学进路的。理证多于教证，演绎法多于归纳法。这并不表示不重视教证与资料的归纳，而是呈现与前述三书不同的特色，期望能产生与三书互补的效果。
　　(二) 佛教文献运用之六点考量
　　其次，在创作的过程中，笔者仔细思考一个问题：要建立佛教伦理学的思想体系，最根源的依据一定得是经典。倘无经典的依据，纵使再有道理，那也只能算是笔者的“一家之言”，是笔者的“个人看法”而已，笔者又如何能证明那是符合佛法的呢？这一点，毫无疑义。可是，佛教经典有声闻乘、大乘与密乘诸经，而且印、中诸部派、学派、宗派，又还在同一问题上有许多歧见，像这些，笔者要怎么取舍呢？这马上就让笔者无可回避地先面对著「判教”的问题。
　　像斯里兰卡的 H. Saddhatissa 法师，他所写的《佛教伦理学》，就只采认《阿含经》，也就是声闻乘的根本教典，这当然与南传佛教认为“大乘非佛说”有关；策略上，他所采取的教证，也已是在寻求世界佛教三大系所共许的“最大公约数”了。可是大乘佛教（特别是初期大乘经、中观与唯识学派），不但衔接根本佛法的“缘起”正理，而且在印度本土乃至于中国地区流传久远，思想卓越，高僧辈出，它难道不能纳入“教证”的范畴吗？
　　但是，若要纳入“教证”范畴，笔者又如何能将大乘经拿来作为“教证”，以说服大家：这是南、北传所共许的“佛教伦理学”，而不只是“大乘佛教伦理学”呢？印度大乘论师为了建立大乘学说，常会先行列举“铁围结集”等等传言中的故事，以证明“大乘经是佛说”，但这些举证，有些无可查考，而只能诉诸信仰或传说，有些对声闻学者根本不能构成说服要件，笔者又何苦老调重弹？
　　思索再三，当笔者提笔撰写《佛教伦理学》时，还是决定把大乘法义，纳入到佛教伦理思想体系里，原因来自两个向度的思考：
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　　一、从宏法利生的实务经验中，笔者深深感受到大乘菩萨精神的伟大。大乘佛教所开展出来的磅礴气象，所带给苦难众生的无限安慰，远非声闻自求解脱的心量所可比拟。由是笔者深信：大乘在古印度大陆之所以风起云涌，必然有著佛弟子们在僧团极其深刻的反省，与社会大众对佛教极其广大的愿景。也许笔者算是“菩萨根性”的人吧！总不愿菩萨愿行这样炽烈的情操与美好的事功，是被摒弃在“佛教伦理学”思想体系之外的。
　　二、自教理之内在逻辑以观，从声闻乘到大乘，中间还是有一以贯之的脉络，而不是截然割裂的两套理论。笔者不想在“佛教伦理学”中争辩“大乘经是否佛说”的问题，但经过平日的深思熟虑与往覆辩证，此时已有强烈的信心，可以暂不透过大乘经的教证，而直接把握那一以贯之的脉络，用以全盘解释大乘所特有的伦理思想。
　　于是，笔者仍然依例以经典文献的“教证”，作为整个佛教伦理学的思想源头，且仍以古今中外佛教各学派最有共识的“缘起”(pratItya-samutpAda)经文，作为基本教证。不但因为这是所有佛教理论的“基本公式”，而且也因为，这是不必诉诸信仰与想像，而在所有人生命中都可亲自领受到的经验。进一步再依“缘起”之前提，由浅而深，推出绵密的“理证”。
　　笔者仅以此一“极小篇幅之教证”，来铺衍整个佛教伦理学体系，其实并非特例。西方庞大体系的“伦理神学”，又何尝不是建立在“神”这个最高层也最简单的“教证”上，以作为一切伦理思想的根源理论呢？
　　进以言之，采用此“唯一教证”而不例举大量经文的原因有六：
　　一、如前所述，佛教伦理思想的各个面向，其实都与“缘起”之基本原理有若隐若现的联结关系。或精确而言，“缘起”是一切佛法理论的“基本公式”。是故拙著《佛教伦理学》，但依“缘起”二字，可以推演出人天乘、声闻乘与菩萨乘三种生命层次由浅至深，由狭至广的伦理思想，以及各种层次的伦理规范之原理。
　　二、若纯依“教证”而下结论，这种“圣言量”的有效性，大概
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　　也仅及于佛教徒吧！对于非佛教徒而言，说服力是不够的。反之，“缘起”的基本前提，却是稍加解释，就可以让人领受到的贴切生命经验，它既不必诉诸“信仰”，也不须加入我们的“想像”。由此所作的绵密推理，也可以让非佛教徒参与判断：诸多伦理课题的“佛教观点”是否允当。
　　三、由于经典皆为佛灭后佛弟子们的结集成品，其内容往往因时、因地、因人（撰写人或受教者）而有应机性，甚或出现与佛教基本精神不合的矛盾性（最令人困惑的就是：佛教号称拥有“众生平等”的基本精神，却在经典之中，充斥著对女人的歧视与压抑）。如果无所拣择，而一味依于经典之只字片语以为“教证”，往往会出现“机教不相扣”，甚或为保守、封建、落伍之阶级意识或懦弱心态加以背书的情形。若要拣择、分析，又会溢出主题，而作许多冗长的说明，让本书无法达到精简、顺畅、脉络分明的效果。
　　四、虽然经典中有许多丰富的记述，可供吾人研判“一般伦理学”或“应用伦理学”相关议题的佛教观点（前者如：善、恶、罪、良知、自由意志等等；后者如：家庭、婚姻、同性恋、自杀、安乐死、堕胎、战争、死刑等等），但在目前撰写“基础伦理学”的阶段，且就暂时将这些相关经文搁置一旁吧！
　　五、当代社会有许多因应科技而出现的崭新伦理议题，例如：核能科技、器官移植、基因工程、复制人等等，我们是无法期待从经典之中，直接寻求答案。但是“理证”所建构的绵密思想体系，则有助于吾人“举一反三”，精确思索该诸伦理议题相应的佛教观点。其灵活性，可以补“教证”的不足。
　　六、“佛教伦理学”的“教证”到底是否可直接采用大乘乃至密续经典？还有，中国佛教所特有的“无情有性，草木成佛”之说，是否也应纳入“佛教伦理学”的思想体系之中？其说服力对其他学系会有多高？去取之间，不无难处。相反的，既然“缘起”是三乘共许之教证的“最大公约数”，是则依“缘起”而推演的理证，最起码可以同步证成声闻与大乘的伦理观，却又不须担忧所引教证无法赢得三乘
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　　学人“共许”的难题。
　　三、理证的层层铺演──由伦理学到戒律学
　　基于以上六点考量，笔者决定以“缘起”为全书的关键词，以此广为铺陈与分析，而推演出一环扣过一环的“理证”。所以笔者在撰写时，除了于第二章一开始，先引用《阿含经》以陈述“缘起”的定义之外，尔后就尽量不再援引经文，全然以“缘起”要理而作逻辑绵密之推演。由“正释缘起”而“例破余论”，然后切入主题，分析“缘起论”的六种伦理价值（亦即缘起论者所呈现的六种人格特质）。
　　进一步，从“因果律”与“护生观”，这两个乍看之下相互矛盾的理论之中，以“缘起无限可塑性”的因果观，辩证地寻求两者内在理路的一致性。最后，再直接点出“护生”的三大根源理论──自通之法、缘起法相的相关性、缘起法性的平等性，这统统都可上溯自“缘起”法义。
　　这样的推演，大致已先将“佛教伦理学”的思想体系建立起来了，而且笔者自信：这是前所未有的建构方式。后来有的学者撰写“佛教伦理学”相关学术文章，其内在结构即往往沿袭拙著，而在此一大结构下填补一些西方伦理学之材料。
　　即便是佛教的“戒律学”，也已可纳入此一体系，而在诸多繁复的条文戒相之中，直探其掌握“缘起”理路，发挥“护生”精神的神髓。
　　然则在“佛教伦理学”的思想架构中，又当如何定位僧伽伦理规范的“毗尼”呢？笔者曾在拙著《律学今诠》中加以扼要分析：无论是法与律，思想与制度，化教与制教，其活水源头都不外乎是“缘起”(pratItya-samutpAda)。
　　在制度方面，由于佛教基本原理是“缘起”，笔者曾在拙著〈结戒原理与制戒原委〉中，以“缘起”为出发点，分析僧团为何会采取民主共议的制度，而无法产生中央集权制的世界性教廷与教宗教皇的
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　　原因：专制教会的结构，显然与缘起法的基本原理不符。缘起，意味的是多方因缘的结合，产生或此或彼的结果。所以纯依个人主观意愿就可决策，虽可带来较高的效率，但决策过程未经诸多因缘的相互激荡，错误的机率也就会相对提高，这决不会是缘起论者所乐见的制度。也因此，佛教自创教以来，从未有全国性或世界性的教会教廷，也未尝产生类似教宗的最高领袖，连佛陀也以僧中一员自居，鼓励僧众依“羯磨”程序民主议事。[2]
　　依于“缘起”法则，推论其思想与行为的必然开展，即是“护生”精神。从这里，吾人即可将伦理学衔接上戒律学──戒律学不外乎是将伦理学中之“护生”价值观加以具体化的一门学问。
　　在家的伦理规范，从“护生”精神出发，以五戒(paJca ZIlA)为主；出家者的伦理规范虽然数以百计，但也还是不外乎此一精神的延伸。出家、在家，最大的差别还不只是条文的多寡，而是：在家五戒以“杀戒”为首，比丘（尼）的具足戒却以“淫戒”居先。笔者以为：这不是由于两者在“护生”方面的伦理价值观有所分歧，而是由于：发扬缘起的“护生”精神，有赖于僧伽之住持正法，所以僧伽的制戒原理，归结于“梵行久住”。为了让梵行得以久住，比丘（尼）就应先摆脱一切障解脱道的情欲纠葛，这才能符合十大利益，而达到“令正法久住”的目的。只要正法得以久住世间，“护生”精神就得以维系而不坠。
　　由于“护生”的理论根源是“缘起”论，它不是来自“天命”或“神恩”思想，而是来自每人在情意上自觉地“以己度他情”的“自通之法”，以及在理智上对“缘起相的相关性”与“缘起性的平等性”之认知，所以落实而为戒律的规范，就不可能与这“自通之法”、“相关性”与“平等性”三大原理互相悖反。
　　然则“自通之法”等三大原理如何具象化而形成缘起论者的人格特质呢？笔者在《佛教伦理学》中，提到缘起论者的伦理价值观与及
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　　2. 拙著〈结戒原委与制戒原理〉，《律学今诠》页一一五～一一六。
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　　其所形成的人格特质是：
　　一、养成不卑不亢的谦和胸怀。
　　二、内心充满著感恩。
　　三、对众生涌现慈悲之情。
　　四、民主的精神。
　　五、平等的精神。
　　六、科学的精神。
　　这些原都是深刻体悟“缘起”智慧的人，会自然流露的人格特质；而毗尼作为僧尼具体而微的行为规范，也就在规范的设计之中，隐涵著打造这种人格特质的意图。换句话说，假使自以为“持戒”的人，呈现出来的是相反的人格特质，如：专制、自大、冷酷、自我中心强烈、无法设身处地为人著想、阶级尊卑观念强烈，那他肯定是对戒律内容揣摩错误。[3]
　　以上，由佛教伦理学架设到戒律学的思想体系，不但是“缘起”法则的逻辑性推演，而且也有对教条主义之保守、阶级意识之傲慢，而作痛切针砭之“时代对话”意义。对一位宗本声闻教典，而视“大乘经非佛说”的人而言，除非他找得出笔者推论过程中的任何错误，否则没有理由把这整套声闻到大乘一以贯之的伦理思想与戒律原理，全盘排除于“佛教伦理学”之外。
　　四、教证的拣择──面对密续思想与宗派特见
　　关乎佛教伦理思想体系之建立，上推到大乘，其实也已算是一种极致了。至于要不要进一步将秘密乘的伦理思想也一并纳入此一体系之中？笔者以为：一般性的佛教伦理思想，还是显密所共的；至于显密不共的伦理，如对“上师”权威的极度推崇，以及无上瑜伽的双身修法，这是明显与基本佛教伦理思想有所捍格的。不是笔者划地自限，笔者实无法将其合理地纳入或融入既有的佛教伦理思想体系之
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　　3. 详见拙著〈毗尼研究方法举隅〉，《律学今诠》，台北，法界，民国八十八年，页四一～五四。
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　　中。
　　且即使是密教的宗喀巴大师，其《菩提道次第广论》也不外乎依弥勒论而作“下士道、中士道、上士道”之分类，太虚大师与印顺导师亦遵循此一次第而改名之为“五乘共法、三乘共法、大乘不共法”。然则密续的教证，一开始就因其“不共”的性质太强，而被笔者先设定成“不拟处理的议题”了。
　　另一方面，笔者也将富于中国佛教特色的“草木有性”说，排除于论证范畴之外，这不但是因“草木有性”学说的论证过程，有重大的瑕疵[4]，且亦因其鲜能求得南传、藏传乃至中国异宗派之共识，放进论证体系中去，只有徒增争议而已。
　　还有，就笔者来看，即便是当代最基进的生态哲学（如深层生态学），也不须建立在“草木有性”的学理上，“缘起”法则中的“相互依存”与“平等法性”原理，就已足够证成它了。透过“缘起”法则的检视，笔者甚至还对深层生态学的主张，提出了一些诘难与回应。[5]
　　其实不但如此，曾有学生问笔者，为何不将唯识学的“种子现行”理论拿来诠释书中的业果报思想？答案是一样的：唯识学的这套诠释系统，固然在自身“属于正统佛法”的辩证过程中，提出了一连串绵密有力的教证与理证，但那些教证与理证是否都可说服其余学派？则又是另一大课题（笔者曾就此一主题，撰为《初期唯识思想》[6]，提出一些拙见，兹不赘引）。
　　这倒也不是因为笔者同情中观见的缘故，因为同样在拙著《佛教伦理学》中，笔者也还是多谈“缘起”，少谈“空性”的。倘要囿于学派见地，那就只能写“中观伦理学”、“唯识伦理学”、“如来藏伦理学”、“天台伦理学”，而不适宜全面性地称之为“佛教伦理
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　　4. 有关“草木有性”学说之论证缺失，笔者将另文讨论之，兹不赘言。
　　5. 详阅拙著《佛教伦理学》第五章，台北，法界，民国八十七年三版，页二三二～二四一。
　　6. 详见拙著《初期唯识思想》，台北，法界，民国九十年三月出版。
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　　学”了。
　　五、相互矛盾的教证举隅：自杀
　　让佛教伦理学的思想体系，明显地呈现出一以贯之的脉络，这是非常重要的。倘无这种哲学进路的学术训练，则纵使是饱读经典文献，也不见得能够对于佛教伦理学这个学门的思想，做全盘的把握。面对某些有争议性的单一议题时，更是容易“挂一漏万”，犯下以偏概全的错谬。
　　佛教的文献，无论是原始的《阿含》与律，或是后来出现的大乘经，这些典籍里，有时针对某一种伦理议题，彼此之间的看法，都还是自相矛盾的。此时，如果没有“佛教伦理学”的思想训练，如何抉择它呢？举例而言：台湾社会前一阵子有连续自杀事件，自杀率节节飙高，于是有媒体采访笔者，也有公听会请笔者到场谈述有关“自杀”的佛教观点。
　　自杀到底符不符合佛法？有否抵触佛教的伦理规范？从戒律来看，答案是很明显的！出家在家都严禁杀生，出家戒将“杀人”列为四重禁之一，犯者必须逐出僧团，在家五戒的第一条就是不杀生戒，似乎没有讨论的余地，因为自杀也是杀生（而且还是“杀人”）！但如果从经典中寻求“标准答案”，那肯定会有两派，发出不同的声音：一派赞成“自杀无罪论”，一派认定“自杀有罪论”。因为在经律之中，既有佛陀曾经诃责自杀行为的证据，又有佛陀不反对病苦阿罗汉自杀以提前终结性命的记载。
　　先谈前者，《杂阿含经》[7]中记载，有许多比丘，因修不净观，厌恶己身而自杀；有些自己无法下手，请求协助自杀，这时旃陀罗受魔娆乱而生邪见，以为这是慈悲，竟连杀了六十人。事后，佛陀不但严加诃责，并且以此成为说法、制戒的因缘。[8]从是以观，佛陀显然
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　　7. 《弥沙塞部和醯五分律》卷一，大正二二，页七上～下；《杂阿含经》卷二九，大正二，页二○七中～二○八上。
　　8. “汝等愚痴，所作非法，岂不闻我所说慈忍护念众生？而今云何不忆此法？”
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　　是不赞同自杀的。
　　然而，《阿含经》中却也有许多佛陀不反对甚至赞许的自杀个案，值得深思。例如：阐陀身罹重病，不愿再忍苦而活，也不接受舍利弗等智者的劝阻。在舍利弗与他的对话[9]中，显示他确实已彻悟无常、无我了。于是摩诃拘絺罗印证他“无生老病死忧悲恼苦，如是纯大苦聚灭。”[10]阐陀自杀后，舍利弗向佛陀请示，佛陀回答：“舍利弗，我不说彼有大过。若有舍此身，余身不相续者，我不说彼有大过。”[11]不但未诃责阐陀自杀，甚至还授予“第一记”。
　　还有一位跋迦梨[12]，自杀前希望见佛陀一面，佛陀亲来开示，先问跋迦梨是否已了解五蕴无常、苦、空的道理，跋迦梨皆一一回答而无疑义。于是佛陀答应了他自杀的请求：“若于彼身无可贪无可欲者，是则善终，后世亦善。”跋迦梨自杀后，佛陀也为他说了第一记。
　　在《阿含经》中还有一个被天魔阻止，却反而被佛陀接受的自杀案例：瞿低迦[13]自杀，是在已证得“时受意解脱”之后。由于他已经有六次的退失经验，不愿再退失，所以决定自杀。其实在瞿低迦自杀前，天魔波旬（为了怕他自杀而超脱其魔境）已经去请佛陀劝阻。可是佛陀深观瞿低迦的大事缘起，知道他将证阿罗汉，不但不阻止，反而先行给予授记！事后并带领僧众去看遗体，印证了瞿低迦确实已证涅槃。有些赞同“安乐死合法化”的佛教主张，即提出此诸《阿含经》事例以为教证的。
　　显然谈教证，即使是诸部共许的原始教典，针对一个“自杀”，就有两种完全相反的答案，何者为对？这时，如果没有正确的“佛教伦理学”思维训练，就不容易理清头绪，而会产生各引各证、各说各话的情形。相反的，若是有了“佛教伦理学”的思维训练，则可透视
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　　9. 《杂阿含经》卷四七，大正二，页三四七下。
　　10. 《杂阿含经》卷四七，大正二，页三四八上。
　　11. 大正二，页三四八上。
　　12. 《杂阿含经》卷四七，大正二，页三四六下～三四七上。
　　13. 参阅《杂阿含经》卷三九，大正二，页二八六上～中。
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　　这两种记载并不矛盾的原理。有关此点，笔者在拙著《鸟入青云倦亦飞》一书中，曾加以分析道：
　　对同样的自杀事件，有的诃责而有的默许，原因在于凡圣有别。凡夫犹有本能的自体爱，其盲动而强烈之求生欲，非纯理智所可克服，自杀的后遗症巨大；圣者已断除“我执”，不会再受到自体爱的牵绊，所以死亡真正是生命之流的终结，此之谓“不受后有”──不再受生，没有未来生命的存在（“有”即“存在”）。既然圣者生命之流的终结是迟早的事，所以其自杀不过是让此终结提早临到而已；而且既是真正的终结，也就不会有“在未来养成自杀惯性”的后遗症。[14]
　　六、机教不相扣的教证举隅：不见世间过
　　再举一个教证虽好，但机教若不相扣时，会与佛法根本精神产生严重落差的例子：
　　本（九十）年七月三十日，郭正典先生于《自由时报》撰文〈慈济如何化危机为转机？〉其中有一段话，指责慈济的“一滩血”故事值得非议，因为佛教修行人竟然一再传述他人可能的过错，他认为：这种做法似乎有违佛教教义。作者引六祖惠能《法宝坛经》的〈般若品第二〉颂云：
　　“若真修道人，不见世间过。
　　若见他人非，自非却是左。
　　他非我不非，我非自有过。
　　但自却非心，打除烦恼破。”
　　并解释道：这段颂词的意思是说，真正的修行人只会省察自身的过错，而不会去注意他人的过错；如果修行人看到他人犯了过错，就去谈论那个人的过错，那就不对了。别人或许会去批评他人的过错，修行人则不会如此做，修行人若也去批评他人的过错，那就是修行人
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　　14. 参阅拙著〈安乐死应否合法化？──从佛法看安乐死问题〉，《鸟入青云倦亦飞》，页一三七～一三八。
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　　的过错。只要自行去除争论是非的心，修行人就可以破除烦恼。
　　事后笔者与郭先生在电子邮件中谈到：个人对文中所引六祖惠能“若真修道人，不见世间过”的说法，略有不同的意见。郭先生不以为忤，并恳赐高见。由于笔者认为：个人在这方面之佛法体会，对乡愿而不重伸张社会公义之佛教徒，似有针砭意义，故得郭先生之允，将笔者函中之观点同样在《自由时报》发表出来（八月五日刊出）。
　　笔者认为：在传统华人社会中（佛教也不例外）弥漫著的，正是这种不分是非黑白，乡愿冷漠，而又以“不见人过”为护身符的空气。六祖之言，对于老爱挑衅他人，却从“不见己过”的修行人而言，当然是一味对症好药，但若药不对症时，它也可以成为一剂人间毒药。
　　笔者从佛法而来的体会是：一切修行不脱“缘起中道”，具体而言“中道”之实践，即是“八正道”。八正道之首为正见，分为世、出世正见。第一、世间正见有四：正见有善有恶，正见有业有报，正见有前生有后世，正见有凡夫有圣人。以此观之，不能分辨善恶，如何避免恶业苦报？既能分辨善恶，又岂可能不见人之善恶？第二、出世正见：即是四谛、缘起，亦即无常、无我之正见。
　　以此二种正见，下一步可分别作世、出世正思维。第一、作世间正思维时，应如是念：某甲之恶确属罪恶。对罪恶不可无动于衷，那不是涵养好，而是麻木不仁──这也许是肇因于没有明辨善恶的正知正见，也许是肇因于个性怯懦，不敢正直以对。无论如何，这两种心态（知见上的不能明辨或情意上的不敢面对），都无法生起清净道品，因为它不符合“四正断”[15]的原理──无法令自己“已生恶令断，未生恶令不生”。
　　第二、作出世间正思维时，应如是念：虽此某甲之恶确属罪恶，为我之所深切厌恶，我不敢说是“嫉恶如仇”，最起码勤修“四正断”的我，作为一介修道人，也应嫉恶“如病、如痈、如刺”，恨不
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　　15. “四正断”者：未生善令生，已生善令增长；未生恶令不生，已生恶令断。
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　　能拔除其恶而后快。
　　但谨记住“诸行无常”，不要陷入常见，而把此“罪恶”等同于“某甲”，因为某甲也有改恶修善的可能。所以对于某甲，不要在事过境迁之后，还老是存有“一朝为恶者，必是终生为恶”的偏见与恶感；甚至要尽量为某甲制造让他得以改恶修善的机会。手段即使刚猛，动机却不妨慈悲；此所以大菩萨虽对众生眉毛拖地，必要时也还是会示现怒目金刚相，以折伏众生之恶。
　　再者，也要谨记住“诸法无我”，千万不要陷入我见。因为一旦陷入我见，这时对待某甲，关注的不会是“如何使某甲断恶修善？如何避免某甲之恶危害众生？”而是“某甲之恶对我有无利害关系？我应如何对待某甲，才能于其过恶避免祸害或攫取利益？”一旦陷入我见，若与我无利害关系，则此过恶与我无关，“自扫门前雪”即可，何苦管到“他人瓦上霜”呢？于是视其过恶，自然无动于衷；若有利害关系，则更可能乡愿讨好，可能成为帮凶，可能狼狈为奸，可能利用其恶以制造更大罪恶，……总之，这都不外乎是出发于“自我”的考量，好能于某甲之恶避免祸害，或是攫取利益。
　　所以，修行重点不在“不见世间过”，而在于去除“常见”与“我见”。在“无常”与“无我”的立足点上，为明辨是非而悲悯众生故，“见世间过”还是有积极意义的。六祖所说的“他非我不非，同体是大悲”，这种高洁与慈悲的盛德，是立基于“明辨是非”的基础之上的。否则，不知他之所为，究竟是“非”还是“不非”，则焉能令自己“不非”？又如何能“但自却非心，打除烦恼破”呢？
　　所以六祖的“若真修道人，不见世间过”句，最好改一字，写成“若真修道人，不计世间过”──“不计”是指：不计较他在自己身上所犯下的过失，没有报复意欲，此所谓“宰相肚里能撑船”是也。此一精神，复可发展为“菩萨不舍罪苦众生”之大乘情怀──为了使对方避免苦切果报，也为了避免对方之恶危害众生，当然还是要想办法制止对方之恶！
　　以上见地，其实就是不宜一味运用“教证”，而应审慎以“理
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　　证”来检视经典（六祖坛经在国人心目中，也是经典），以免“机教不相扣”时诠释错误的又一案例。
　　七、结语：中道新诠
　　综上所举，大略可知笔者撰写《佛教伦理学》之一些内在思维。如果有空，笔者极想将该书重新增订改写。特别是：有关“中道”的思想，笔者后来又有了更多体会，认为那是整个佛教伦理规范的行动纲领。
　　笔者依“缘起”而来的体会，将“中道”定义为：“在所有可见闻觉知的因缘条件之中，无私地作相对最好的抉择”。言“可见闻觉知”者，预留“六根有限”的伏笔，让读者意会到：这些“可见闻觉知”的因缘，并不穷尽所有因缘，所以我们行中道时，不敢自诩所有的抉择都是“绝对真理”，而只能谦逊地承认：这是目前为止看来“相对最好”的。再者，缘起论的陶冶下，所产生的“无我”洞观，也有助于吾人在抉择之时，将“自我利益”放在一边，而为众生利益以作“无私无我”的抉择。
　　职是之故，政客或商贾也在随时因应“可见闻觉知的因缘条件”，而“作相对最好的抉择”，但那不即是“中道”，而是“赚取个人的最大利益”，差之毫厘，失之千里。所差正在“有私无私、有我无我”之别而已。
　　有关这部分的思想，最早出现在林益仁先生对笔者的采访稿〈佛法与生态哲学〉一文之中[16]。后来笔者也逐渐发现：这样的看法，已被一些中观学者所采用，以阐释“八不中道”的实行要领。这一“中道新诠”，笔者将拟于新版《佛教伦理学》，增补到第二章中，以贯通地作为第四章“五乘共法、三乘共法、大乘不共法”的共同行动纲领，而不只是如今版之次第，将它列于三乘共法的“四谛→道谛”目次之下而已。
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　　16. 该文最早刊于《法光杂志》，民国八十五年七月，第八十二期第二、三版；其后收录于拙著《鸟入青云倦亦飞》，台北：法界，民国八十五年九月出版。
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　　点滴思维，疏漏在所不免，以此恳切就教方家！
　　九十、八、廿九 于尊悔楼
　　──九十年九月十五日宣读于现代佛教学会“佛教伦理学”学术研讨会上