梁武帝“皇帝菩萨”理念形成的时代背景（1）

颜尚文
　　师范大学历史系副教授
　　佛教的思想与文化⊙印顺导师八秩晋六寿庆论文集⊙
　　页123～164
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　　魏晋南北朝是一个长期分裂，战乱不已的时代。永嘉之
　　乱(西元311)以后，北方陷入五胡十六国等胡人统治时期，
　　各地豪族成为汉人社会的中流砥柱；南方则大批士族过江共
　　拥东晋元帝建立朝廷而偏安江南。佛教因应乱世人心的需要
　　，分别在南北不同的政治环境下逐渐地传布到社会的各个阶
　　层。寺院僧侣与门第贵族同享有免除税、役等特权，能够庇
　　护人口、占有土地，而在南北朝的社会中拥有相当的经济基
　　础(注1)。 沙门与贵族具备宗教或学术方面的指导能力，成
　　为各个地域各种团体的领导者。沙门与贵族因拥有经济基础
　　，宗教、学术等领导权，再配合各种政治特权与社会地位，
　　因此在南北朝的政治社会中拥有颇为强大、深厚的权力。南
　　北朝的政治社会结构，以帝王(包
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　　(注 1) 根据唐?法琳《辨正论》卷三(十代奉佛篇)的记载
　　：西晋愍帝(313～316)佛寺一百八十所，僧尼三千
　　七百余人。梁武帝(502～549)寺院多达二千八百四
　　十六所，僧尼八万二千七百余人。北魏时(386~534
　　) 国家大寺四十七所，王公贵室、五等诸候寺八百
　　四十九所，百姓造寺三万余所，总度僧尼二百万人
　　。《大正藏》五十二册，502下～507下。
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　　括宗室)、贵族、沙门三种势力最为强大(注2)。做为南北朝
　　时代中的一个政治社会领导者----皇帝，如何协调、应用这
　　三大势力，是一个首要的问题；如何制定与推行有关政治与
　　佛教的政策，是一个无法逃避的政教课题；如何为政治与佛
　　教结合政策，拟定一个核心理念，做为政治性与宗教性之号
　　召，也是一项繁复而必要进行的工作。
　　梁武帝即位初年，即大力进行政治与佛教结合政策。梁
　　武帝领导“建康教团”，经过天监年间(502～519)十八年的
　　努力，进行弘佛、护法、翻译、编纂、注解大量佛教典籍之
　　政教结合工作。梁武帝的“建康教团”在天监十八年四月八
　　日武帝亲受菩萨戒之时，为此一政教结合政策提出“皇帝菩
　　萨”的核心理念 (注3)。“皇帝菩萨”名词的出现，不是偶
　　然的、突发的独立事件。笔者探讨梁武帝时代(502～549)四
　　十八年之间的政治与佛教结合政策，认为“皇帝菩萨”是此
　　一政教结合政策的核心理念，且具有深远的象征性与实质的
　　政策性意义 (注4)。梁武帝的政教结合政策以及“皇帝菩萨
　　”理念的形成，有武帝个人的因素 (注5)，武帝周围“建康
　　教团”成员的因素 (注6)，更有著魏晋南北朝长期政教关系
　　之深远背景等较大的因素。
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　　(注 2) 参见何兹全〈中古时代之中国佛教寺院〉，〈中古
　　大族寺院领户研究〉。金家瑞〈南朝的寺院和僧侣
　　〉。简修炜、夏毅辉〈南北朝时期的寺院地主经济
　　初探〉。收在何兹全编《五十年来汉唐佛教寺院经
　　济研究》，北京师范大学出版社，1986年，页1～5
　　4，页65～99，页100～107，页278～298。
　　(注 3) 拙著〈梁武帝“皇帝菩萨”的理念及政策之形成基
　　础〉，《师大历史学报》第十七期，页1～58。民
　　国78年。
　　(注 4) 拙著〈梁武帝受菩萨戒及舍身同泰寺与“皇帝菩萨
　　”地位的建立〉《东方宗教研究》新一期，P.41～
　　90，民国79年。
　　(注 5) 拙著《梁武帝“皇帝菩萨”理念的形成及政策的推
　　展》第三章〈早年经历、创业称帝与佛教的关系〉
　　，P.68～94，民国78年。师大历史研究所博士论文
　　，未刊稿。
　　(注 6) 同(注3)。
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　　有关魏晋南北朝佛教与政治，佛法与王法，僧侣与皇帝
　　关系的研究著作，冢本善隆与藤堂恭俊有很好的基础性研究
　　。冢本善隆〈??????佛法?王法〉讨论东晋南朝皇帝
　　与沙门的关系，以及胡族治下北地的王法与佛法等问题(注7
　　)。 藤堂恭俊〈江南?江北?囗教----菩萨戒弟子皇帝?皇
　　帝即如来观〉一文，探讨南北朝不同的佛教特征，梁武帝的
　　菩萨戒弟子皇帝，以及北朝的皇帝即如来观到无佛感的演变
　　(注8)。 以上两位学者的研究，是本文的重要基础。因为前
　　辈学者尚未注意到梁武帝全盘的政教结合政策，以及此一政
　　策的核心理念“皇帝菩萨”之重要性，因此也就未能对梁武
　　帝“皇帝菩萨”理念形成的时代背景作专深的探讨。梁武帝
　　为何以“皇帝菩萨”为其政教结合政策的核心理念？为何不
　　迳用当时北朝已流行百余年的“皇帝即如来观”等理念？其
　　时代背景，客观环境与主观认同于“皇帝菩萨”理念的形成
　　因素为何？值得进一步的探讨。
　　本文拟在前辈学者的研究基础上，以“皇帝菩萨”理念
　　形成为主，追溯此一政教结合政策之理念的时代背景。笔者
　　认为梁武帝“皇帝菩萨”理念形成的时代背景，有三大主要
　　因素或渊源。这三大主要因素分别是：(一)东晋南朝“沙门
　　不敬王者”的影响， (二) 北朝“皇帝即如来观”的影响，
　　(三)佛教徒自觉、无佛感与菩萨思想的影响。本文根据这三
　　大因素，分成三节探讨“皇帝菩萨”理念形成的时代背景。
　　因为本文仅为“皇帝菩萨”理念的背景描述，回溯性的叙述
　　，因此只做重点探讨，不对个别的子题做深入研究。此外，
　　有关“皇帝菩萨”政教结合政策的具体内容以及理念的内涵
　　等部分，请参见拙著《梁武帝“皇帝菩萨”理念的形成及政
　　策的推展》。
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　　(注 7) 冢本善隆〈??????佛法?王法〉，收在宫本
　　正尊编《佛教?根本真理》，东京、三省堂，昭和
　　49年页683～706。
　　(注 8 )藤堂恭俊〈江南?江北?囗教----菩萨戒弟子皇帝
　　?皇帝即如来观----〉，《囗教思想史》第4号，
　　昭和56年，页1～18。
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　　一、东晋南朝“沙门不敬王者”的影响
　　东晋南朝的佛教与政治关系之发展上，沙门与王者之间
　　的关系至为紧张。环绕在“沙门不敬王者”的论题上，曾经
　　引发多次的论争与冲突。释慧远“沙门不敬王者论”更透过
　　论证的方式，将论辩的内涵划分为“圣者”与“凡夫”等层
　　次。“沙门不敬王者论”对于后来的南朝，在沙门与帝王之
　　间的各种关系上造成颇为深远的影响。梁武帝的政教结合政
　　策，必须对东晋南朝流行的“沙门不敬王者”之理论与影响
　　等层面，有所对应或援用而强化自己的地位；以下分成四大
　　项，叙述“皇帝菩萨”理念之形成在“沙门不敬王者论”影
　　响下的背景因素。
　　(一)东晋初年“沙门不敬王者”的论争
　　东晋南渡，获贵族鼎力协助，才得以立国江南，也因而
　　君权下移于门第。沈约曰：“晋自社庙南迁，禄去王室。朝
　　权国命，递归台辅。君道虽存，主威久谢。”(注9) 六朝门
　　第社会盛行西晋以来的玄学、清谈，而北来的竺道潜、支遁
　　等高僧，能融合佛法玄理而与名土相谈论，也因此佛法得清
　　谈之助而兴起，并获得帝王、贵族的接纳。《高僧传》〈竺
　　道潜传〉：
　　竺道潜，晋永嘉初避乱过江。中宗元皇及萧祖明
　　帝，丞相王茂弘、太尉庚元规，并钦其风德，友而敬
　　焉。建武、太宁中，潜恒著屐至殿内，时人咸谓方外
　　之士，以德重故也。……潜尝于简文处遇沛国刘囗。
　　囗嘲之曰：道士何以游朱门。潜曰：君自睹其朱门，
　　贫道见之为蓬户(注10)。
　　六朝的僧侣，得以自由出入宫廷、朱门之中，被王侯、
　　名士敬重为“方外之士”。方外的沙门在佛法的规定中可以
　　不礼敬方内的帝王。“沙门不敬王者”的作为，违背儒家纲
　　常名教之首要的“君臣之
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　　(注 9) 梁?沈约《宋书》卷三〈武帝纪〉，页60。
　　(注 10) 梁?慧皎《高僧传》卷四〈竺道潜传〉，《大正藏
　　》五十册，页347下。
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　　义”。东晋咸康六年 (340)，发生第一次的“沙门不敬王者
　　”论争。当时成帝年幼，想有作为的庚冰执持朝政，主张沙
　　门见皇帝应该行跪拜礼。有关“沙门不敬王者”违反本国名
　　教的理由如下：
　　因父子之敬，建君臣之序，制法度、崇礼秩，岂
　　徒然哉。良有以也。既其有以，将何以易之，然则名
　　礼之设，其无情乎。……(沙门)矫形骸，违常务。易
　　礼典，弃名教，是吾所甚疑也。名教有由来，百代所
　　不废。……抗殊俗之傲礼，直形骸于万乘。又是吾所
　　弗取也。……礼重矣，敬大矣。为治之纲尽于此矣。
　　万乘之君非好尊也，区域之民非好卑也。而卑尊不陈
　　，王教不得不一，二之则乱。斯曩圣所以宁章体国，
　　所宜不惑也(注11)。
　　庚冰站在中国礼教的立场，主张君臣有序，必须崇礼典
　　、重名教，使王政得以施展。如果让沙门得以不敬拜王者，
　　则一国之内有两种以上的礼法，将使天下秩序混乱。庚冰的
　　主张受到佛教徒和一批奉佛的朝贵反对。其中为首的尚书令
　　何充，此外还有仆射褚翌、诸葛恢、尚书冯怀、谢广等人。
　　他们坚持沙门不敬王者，其理由如下：
　　五戒之禁，实助王化。……直以汉魏逮晋，不闻
　　异议，尊卑宪章，无或暂亏也。……(沙门)每见烧香
　　咒愿，必先国家，欲福祐之隆。情无极已、奉上崇顺
　　。出于自然礼仪之简。盖是专一守法，是以先圣御世
　　，因而弗革也。……不令致拜于法无亏，因其所利而
　　惠之，使贤愚莫敢不用情，则上有天覆地载之施，下
　　有守一修善之人(注12)。
　　何充等认为，汉魏以来的帝王不令沙门敬拜，无亏王法
　　。因为沙门守五戒，为国家祈福，有助于王化。如果命令沙
　　门敬拜王者，就会损坏佛法，并且必然带来佛教徒的愁惧。
　　“今一令其拜，遂坏其法。
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　　(注 11) 晋?瘐冰〈为成帝作诏〉，〈成帝重诏〉，收在《
　　大止藏》五二册《弘明集》卷十二，页79～80上。
　　(注 12) 东晋?何充等〈沙门不应尽敬表〉、〈重表〉，同
　　前注，页80上。
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　　令修善之俗，废于圣世，习俗生常，必致愁惧。”(注13)瘐
　　冰“沙门尽敬王者”的主张，经过何充等人的反覆辩论，最
　　后庚冰撤回他的主张，仍然维持“沙门不敬王者”的成规。
　　(二)东晋末年沙汰僧团与“沙门不敬王者”论争
　　佛教在东晋长期的发展，逐渐普及到社会各个阶层中，
　　不可避免会有各种流弊产生。例如：东晋末年，少数上层僧
　　尼与朝廷结纳，干预政事，不免扰及国政。例如：简静寺支
　　妙音尼：
　　晋孝武皇帝、太傅会稽王道子等并相敬信。……
　　太傅以太元二十年(395) 为立简静寺，以妙音尼为寺
　　主。徒众百余人。内外才义者，因之以自达。供衬无
　　穷，富倾都邑，贵贱宗事。门有车马，日有百余辆。
　　……权倾一朝，威行内外(注14)。
　　东晋末年，桓玄控制了政权。桓玄就曾凭借支妙音之力
　　，使孝武帝任命殷仲堪为荆州刺史。桓玄熟悉僧尼的参政，
　　有削弱政权之虞。此外，佛教流传于地方各阶层中，导致不
　　少人民规避赋税，逃入佛寺为僧尼。这不但使僧团芜乱，且
　　危及国家的政治与经济(注15)。因此，桓玄在元兴元年(402
　　) 发布沙汰众僧的命令，规定只有(一)“能申述经诰，畅说
　　义理者”；(二)“禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”；
　　(三)“山居养志，不营流俗者”(注16)才能为沙门。不符合
　　上述三项要求者，一律勒令还俗。但是对于释慧远(334~416
　　)所领导的“庐山教
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　　(注 13) 同前注。
　　(注 14) 梁?宝唱《比兵尼传》卷一〈支妙音尼传〉，《大
　　正藏》五十册，页936下。
　　(注 15) 东晋?桓玄〈辅政欲沙汰众僧与僚属教〉：“比者
　　凌迟遂失斯(佛)道，京师竞其奢淫，荣观纷于朝市
　　。天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，
　　逋逃盈于寺庙。乃至一县数千猥成屯落。邑聚游食
　　之群，境积不羁之众，其所以伤治害政，尘滓佛教
　　，固已彼此俱弊，实污风轨。”《弘明集》卷十二
　　，页85上。
　　(注 16) 同前注。
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　　团”，却特别强调“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”(
　　注17)
　　庐山慧远是东晋末年的佛教领袖，一生致力于追寻、实
　　践佛法真理，且努力于使佛教能在中国生根、茁壮。慧远也
　　十分愤慨佛教教团的芜乱，忧惧佛教因此沦灭，因此他也赞
　　成桓玄的沙汰劣僧，并勉励以外国诸王护法之事。〈远法师
　　与桓太尉论料简沙门书〉：
　　佛教凌迟、秽杂日久。每一寻思，愤慨盈怀。常
　　恐运出非常，混然沦湑。此所以夙宵叹惧，忘寝与食
　　者也。见檀越澄清诸道人教，实应其本心。夫泾以渭
　　分，则清浊殊流。枉以直正，则不仁自远。……昔外
　　国诸王多参怀圣典，亦有因时助弘大化，扶危救弊，
　　信有自来矣。檀越每期情古人。故复略叙所闻(注18)
　　。
　　桓玄顺利的沙汰僧众芜乱问题，接著更进一步地要求全
　　国僧侣必须向君主致拜。桓玄忧虑“沙门不敬王者”将导致
　　佛教徒漠视或否认政府的权威，对俗世政权造成威胁，桓玄
　　从儒家的纲常秩序之上，特别强调中国的“帝王之德”，做
　　为必须敬拜王者的理论根据。桓玄〈与八座书论道人敬事〉
　　：
　　老子同王侯于三大，原其所重，皆在资生通运，
　　岂独以圣人在位而比称二仪哉？将以天地之大德曰生
　　，通生理物，存乎王者。故尊其神器而礼实惟隆。岂
　　是虚相崇重义存君御而已。沙门之所以生生资存，亦
　　日用于理命。岂其受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬
　　哉(注19)？
　　桓玄应用《老子》关于“四大”的话(注20)，从帝王的
　　作用论述沙门应当敬拜王者。王与道、天、地并列为“四大
　　”，王侯的功德如天地般能资助万物的生存且调理其成长。
　　沙门能生存长养也是仰赖“帝王之
　　---------------------
　　(注 17) 同前注。
　　(注 18) 东晋?释慧远〈与桓太尉论料简沙门书〉，《弘明
　　集》卷十二，页85中～下。
　　(注 19) 东晋?桓玄〈与八座书论道人敬事〉，《弘明集》
　　卷十二，页80中。
　　(注 20) 《老子》〈二十五章〉云：“道大、天大、地大、
　　王亦大，域中有四大，王居其一焉。”
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　　德”的恩惠，应该敬礼王者以为回报。桓玄以“帝王之德”
　　的主要理由，向庐山慧远、中书令王谧等人多次辩难，要求
　　沙门敬拜王者(注21)。慧远不但立即回了一封长信为沙门辩
　　护，且在第二年撰成著名的“沙门不敬王者论”。慧远在此
　　文中应用中、印等思想来论证佛教中君主与沙门的自主性，
　　同时也与中国思想紧密衔接，有力的反驳桓玄“帝王之德”
　　的理论(注22)。以下，针对慧远的“沙门不敬王者论”做进
　　一步的探讨。
　　(三)慧远的“沙门不敬王者论”
　　“沙门不敬王者论”是一篇有系统的论文。全文分成五
　　篇：在家第一，出家第二，求宗不顺化第三，体极不兼应第
　　四，形尽神不灭第五。在论证上，慧远先把在家的居士与出
　　家的僧侣分开。根据佛教对居士的看法，慧远同意桓玄的说
　　法，在家居士应向君王礼拜。〈沙门不敬王者论在家第一〉
　　：“在家奉法，则是顺化之民。情未变俗，迹同方内，故有
　　天属之爱，奉主之体。”(注23)但是，出家的沙门则为方外
　　之宾，“不重运通之资”，不是顺化的俗世之民，因此不应
　　该向君王敬拜。〈沙门不敬王者论在家第二〉云：
　　出家则为方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患
　　累于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化
　　以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资，息患不
　　由于存身，则不贵厚生之益。此理之与形乖，道之与
　　俗反也。……凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达
　　其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其
　　迹。夫然，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫。远通
　　三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六
　　亲，泽流天
　　---------------------
　　(注 21) 桓玄与王谧的四次往返论难，与慧远的来回问答，
　　详载《弘明集》卷十二，页80下～84中。
　　(注 22) 详见周伯戡〈慧远“沙门不敬王者论”的理论基础
　　〉，《台大历史系学报》第九期，民国71年，页67
　　～92。
　　(注 23) 东晋?慧远〈沙门不敬王者论〉，《弘明集》卷五
　　，页30上。
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　　下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣
　　。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而
　　不失其敬(注24)。
　　慧远认为出家僧侣体认出凡夫多生的轮回，是因为禀受
　　世俗情欲所转化的结果。主张不顺应轮回的转化和不顺从政
　　治礼法的俗化，去追求最究极的真理。追求究极真理是超越
　　了“顺化”的轮回，因此不必重视厚生的利益，并且服章等
　　方面也和世俗礼法不同。遁世以求究极真理，则能拯救沉溺
　　于世俗的众生，广开天人成佛之路，步上声闻、缘觉、菩萨
　　三乘圣者的正道，其恩泽之于天下，实远甚于“帝王之德”
　　。沙门虽不处王侯之位，但也在协助王化，庇宥生民，即使
　　不跪拜君王，也不失其礼敬之意。慧远不但认为沙门之德远
　　大于“帝王之德”，而且更从佛教的价值观点出发，论证“
　　反本求宗者”的究极价值，不是君王所能比拟的。〈沙门不
　　敬王者论求宗不顺化第三〉云：
　　反本求宗者，不以生累其神。超落尘封者，不以
　　情累其生。不以情累其生，则生可灭。不以生累其神
　　，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂
　　虚构也哉？请推而实之，天地虽以生生为大，而未能
　　令生者不化，王侯虽以存存为功，而未能令存者无患
　　。是故前论云：达患累于有身，不存身以息患。知生
　　生由于禀化，不顺化以求宗。义存于此！义存于此！
　　斯沙门之所以抗礼万乘高尚其事，不爵王侯而沾其惠
　　者 (注25)。
　　慧远以佛教的“泥洹”观念，批驳桓玄的论点。他说：
　　天地虽以生长万物为其大德，但是不能让生存者不迁化。王
　　侯虽有生存长养人民的大功劳，但不能让人们免于各种灾患
　　。反本求宗者，可以冥神绝境，达到泥洹不灭。“经称，泥
　　洹不变以化尽为宅，三界流动以罪苦为场，化尽则因缘永息
　　(不再受苦)，流动则受苦无穷。” (注26) “泥洹”是梵语
　　Nirvana的旧译，后译为“涅槃”。就字意解，Nirvana意指
　　“吹散”、“消灭”(Nir：否定辞；Vana“吹”)，引申
　　---------------------
　　(注 24) 同前注，页30中。
　　(注 25) 同前注，页30下。
　　(注 26) 同前注。
　　132页
　　的意义有二：一是欲望之火不再燃烧的清净世界；二是指根
　　本脱离有欲的存在状态而入于不可思议的绝灭境中，亦指圣
　　者死后的存在状态(注27)。慧远指出沙门的理想是通过修行
　　，逐渐去除感官欲望形成的烦恼(累)，由去除情累而入于“
　　泥洹”。沙门能教导众生修行得“泥洹”，使“化尽”而免
　　于各种灾患苦难且不再轮回迁化，这是可以抗礼万乘的皇帝
　　，超越天地、王侯之上的事业，也是僧侣独立、自主、至高
　　的价值。慧远不但广泛的比较“帝王之德”与沙门的价值，
　　而且在第四篇更进一步提升了论证的层次，综合中国、印度
　　的“圣王”观念，认为“释迦与尧孔，归致不殊”。〈沙门
　　不敬王者论体极不兼应第四〉云：
　　求圣人之意，则内外之道可合而明矣。常以为道
　　法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响，
　　出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。理或有
　　先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如
　　来则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之主，
　　斯其流也。何以明之？经云：佛有自然神妙之法，化
　　物以权，广随所入，或为灵，仙，转轮圣帝，或为卿
　　相，国师，道士。若此之伦在所变现，诸王君子莫知
　　为谁。此所谓合而后乖者。或有始创大业而功化未就
　　，亦有参差故所受不同。或期功于身后，或显应于当
　　年，圣王则之而成教者，亦不可称算。虽抑引无方必
　　归涂有会，此所谓乖而后合者也。若今乖而后合，则
　　拟步通涂者，必不自崖于一揆。若今合而后乖，则释
　　迦与尧孔，归致不殊，断可知矣。是故自乖而求其合
　　，则知理会之必同。自合而求其乖，则悟体极之多方
　　。但见形者之所不兼，故惑众涂而骇其异耳。因兹而
　　观，天地之道功尽于运化，帝王之德理极于顺通。若
　　以对夫独绝之教，不变之宗，故不得同年而语其优劣
　　，亦已明矣(注28)。
　　---------------------
　　(注 27) 张曼涛《涅槃思想研究》，页10～12。收在《现代
　　佛学大系》第34册；台北，弥勒出版社，民国72年
　　。
　　(注 28) 同(注23)，页31上～中。
　　133页
　　“圣人”梵语arya，译言圣者。圣人是对于凡夫之称。
　　《涅槃经》曰：“以何等故，名佛菩萨为圣人耶？如是等人
　　有圣法故，常观诸法性空寂故，以是义故名为圣人。有圣戒
　　故复名圣人。有圣定慧故，故名圣人。”(注29)
　　《大般涅槃经集解》曰：
　　圣名诸佛世尊者，夫究竟实谛，得称圣行，唯佛
　　世尊也。……圣者，正也，如来始当其位(注30)。
　　慧远所理解的佛教的“圣人”可能是佛菩萨才可以称为
　　“圣人”，而中国的“圣人”可能是如同尧、舜、孔子般的
　　“圣人”、“圣者”。因此，慧远探求印度、中国的“圣人
　　”意义，认为说内的佛教在于佛菩萨拥有圣果之位者，说外
　　的儒家在于尧、孔子拥有“圣王”、“圣人”等“圣位”者
　　，在此种中、印的最高、最究竟的“圣位”层次上，则内、
　　外之道可融合在一起来进一步的说明。“若今合而后乖，则
　　释迦与尧孔，归致不殊，断可知矣。”总而言之，天地之道
　　，其功劳也仅止于运化而已；帝王之德，其理也仅止于顺通
　　而已。他们是无法与最高层次的“独绝之教”、“不变之宗
　　”，即中、印“圣人”之位相比拟的。这一种理论规范了以
　　后梁武帝在结合中国、印度的政教理念而相互发明时，在中
　　、印“圣人之意”的最高层次上，形成了“皇帝菩萨”此一
　　理念。慧远又在〈沙门不敬王者论形尽神不灭第五〉(注31)
　　，提出“神不灭”的观点作为整个论证的形而上之依据，因
　　超出本文的“政教关系”主题，不予论述。桓玄在慧远等人
　　的辩解之后，承认佛法广大，他无法了解，因此取消沙门礼
　　拜王者的诏令(注32)。
　　---------------------
　　(注 29) 北凉?昙无谶译《大般涅槃经》卷十一〈圣行品〉
　　，《大正藏》十二册，页433下。
　　(注 30) 梁?宝亮等集《大般涅槃经集解》卷三四，页237
　　。《续藏经》九十四册，页474。
　　(注 31) 同(注23)，页31～32上。
　　(注 32) 桓玄〈许道人不致礼诏〉，《弘明集》卷十二，页
　　84中。
　　134页
　　总结桓玄、慧远等有关王权与僧伽等各方面的争执，可
　　获得如下的看法：
　　(一)、慧远在理论上将沙门的地位确立在一独立自主的
　　地位。在人类精神的领导上，沙门高于帝王，甚
　　至可以指导帝王，辅助帝王的教化。这种理论有
　　助于沙门独立自主的意识。
　　(二)、慧远在实际作为上赞许帝王协助沙门清理劣僧，
　　并期望能像外国护法国王般保护、弘扬佛法。因
　　此也肯定王者在佛教中的地位。
　　(三)、在世俗层次上，君主与沙门在佛教中居于同等重
　　要的地位，是对立的也是互补的。理论上，君主
　　应受佛法指导，所以佛法高于王法；但实际上，
　　佛教需要强大的君主来做为它的保护者与弘扬者
　　，这给予君主一个机会来控制僧伽(注33)。
　　(四)、在终极的“圣人”、“圣王”层次上，释迦与尧
　　孔的“圣者”、“圣王”、“圣人”是同样的，
　　标帜中、印终极理想的合一，一方面使成佛的理
　　想见容于中国文化，一方面也将中国儒家为主的
　　“圣王观”与印度的“转轮圣王观”相互结合。
　　这种中、印圣王观合为一体的理念促使一世纪后
　　的梁武帝在建立其“皇帝菩萨”的地位时，必须
　　将“皇帝菩萨”的理念置于此种中、印“圣王”
　　观融合为一体的“圣位”上。
　　(五)、慧远“沙门不敬王者论”的论证方式，同时从中
　　国的儒道与印度佛教出发，涵盖俗人、沙门、帝
　　王、圣王等多种类别与“凡夫”、“圣人”等层
　　次，为“政教论争”立下一个新而坚固的规范。
　　此种规范促使南朝政教关系进一步发展，必须通
　　过各种概念，多重层次之论辩，方能获得更佳的
　　政教结合理念。尤其是这种政教结合理念，必需
　　放在“圣人”这一最高、最究竟的佛菩萨之“圣
　　位”上。
　　(四)“沙门不敬王者论”的影响
　　---------------------
　　(注 33) 参见周伯戡，前引文，页87。
　　135页
　　慧远以后，“沙门不敬王者论”影响到沙门实际的行动
　　等方面。例如，刘宋时代，袁粲 (420～477) 劝释昙斌(410
　　～474) 朝觐天子。 昙斌曰：“贫道方外之人，岂宜与天子
　　同趣。”(注34) 宋孝武帝大明六年(462)有司奏请沙门致敬
　　王者。释僧远(414～484)曰：“我剃头沙门本出家求道，何
　　关于帝王。”因此谢病隐迹上定林寺。沙门致敬王者的诏令
　　颁布不到三年，在景和中 (465)就被取消了。齐太祖萧道成
　　对僧远礼遇甚隆，僧远则不屑一顾。《高僧传》卷八〈僧远
　　传〉：
　　齐太祖将升位，入山寻远。远固辞老疾，足不垂
　　床。太祖躬自降礼，咨访委悉。及登禅复銮驾临幸，
　　将询远房，房间狭小不容舆盖。太祖欲见远，远持操
　　不动。太祖遣问卧起，然后转跸而去，远曾不屑焉(
　　注35)。
　　到了梁武帝时代，沙门的地位在理论和社会声势等方面
　　都凌驾于帝王之上。理论方面，佛法远甚于儒家名教治术之
　　上。梁释僧祐(445～518)《弘明集》〈序论〉云：
　　夫二谛差别，道俗斯分。道法空寂，包三界以等
　　观。俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之
　　外咎疑。等观三界，则神化之理常照。……详检俗教
　　，并宪章五经，所尊唯天，所法唯圣。……佛尊于天
　　，法妙于圣(注36)。
　　僧祐认为儒家宪章五经所尊的是天，所效法的是圣；但
　　是佛法的佛尊于天、法妙于圣，佛法远比儒术广博又精深。
　　换句话说，儒家的“圣人”比不上佛法的“圣者”。更有甚
　　者，释智藏以实际行动故意坐上皇帝的御座，而直接对梁武
　　帝的权威当面予以抗议。《续高僧传》卷五〈智藏传〉：
　　时梁武崇信佛门，宫阙恣其游践。主者以负扆南
　　面，域中一人。议以御坐之法，唯天子所升，沙门一
　　不沾遇。智藏闻之，
　　---------------------
　　(注 34) 《高僧传》卷七〈释昙斌传〉，页373中。
　　(注 35) 《高僧传》卷八〈释僧远传〉，页378上。
　　(注 36) 《弘明集》卷十四〈后序〉，页95上。
　　136页
　　勃然厉色，即入金门，上正殿、踞法座，抗声曰：“
　　贫道昔为吴中顾郎，尚不惭御榻，况复乃祖定光，金
　　轮释子也。檀越若杀贫道即杀，不虑无受生之处，若
　　付在尚方，狱中不妨行道。”即拂衣而起。帝遂罢敕
　　，任从前令。斯跨略天子，高岸释门也(注37)。
　　佛经明言，佛的法轮(Dharmackra)高于帝王的统治之轮
　　(anacakra)(注38)。释智藏认为，师父是金轮转轮圣王释迦
　　牟尼佛，师祖是定光佛(燃灯佛)。沙门既然是师承自拥有法
　　轮的大法王为真佛子，自然其身份凌驾于统治之轮的俗界帝
　　王。梁武帝在佛教教团的体制中，是一名在家居士，对于出
　　家的法师尚须执弟子之礼，自称为“弟子萧衍”。梁武帝以
　　欲界王者的身份，在佛法义理体系中，佛的法轮仍然高于帝
　　王的统治之轮。因此，释智藏敢以未出家前的吴姓顾氏的社
　　会地位，抗衡于出身侨姓素族的萧衍；也敢以转轮圣王的“
　　圣人”弟子身份，凌驾于奉佛王者“凡夫”的梁武帝之上。
　　而梁武帝面对著东晋以来，君权一直无法凌驾于贵族与沙门
　　两大社会势力的传统束缚，他不得不在释智藏挟贵族与沙门
　　两大威势之下，收回“御坐之法”独尊君权的诏令。
　　梁武帝承受东晋以来，贵族与寺院僧侣两大势力对于君
　　权的抗衡。尤其“沙门不敬王者论”带来的沙门凌驾于王者
　　之态势，他不得不有所因应。梁武帝起自诸生，早年游于齐
　　竟陵王门下，兼备玄、儒、文、史、佛、道等各方面的学术
　　素养，具有学术上高度的融合与创造力。武帝面对“沙门不
　　敬王者论”在理论上的优势，他有能力且有朝向学术辩证解
　　决“帝王”居于理论劣势的困境。客观环境方面，东晋南朝
　　的政教冲突一向不诉诸武力，而皆以义理辩争的方式进行，
　　例如：白黑论之争、形神因果之辩论、夷夏之争、本末之争
　　等事件
　　---------------------
　　(注 37) 《续高僧传》卷五〈释智藏传〉，页466下。
　　(注 38) 参见周作戡，前引文，页85。
　　137页
　　(注39)。梁武帝在东晋南朝以来“沙门不敬王者”的特殊政
　　教环境之中，因主观的个人能力与客观的义理论争条件之下
　　，逐渐走出一条以理念的建立为导向的政教结合政策。梁武
　　帝即位之后，立即结合一批僧侣与学佛居士，建立首都地区
　　的“建康教团”。梁武帝主导的“建康教团”积极的建造寺
　　院、卫护与弘扬佛法。尤其“建康教团”的学者进行大规模
　　的佛教类书编纂，订定戒律，翻译“阿育王经”等经典，注
　　解《涅槃》与《般若》经，阐扬菩萨思想等学术工作。“建
　　康教团”在天监年间十八年的学术工作成果，调和了王者与
　　沙门、王法与佛法、皇帝与僧侣的各种紧张关系。天监十八
　　年四月八日，梁武帝在亲受菩萨戒的典礼上揭示他们所创造
　　的“皇帝菩萨”之新理念。“皇帝菩萨”理念的创造，循著
　　“沙门不敬王者论”的教理论辩途径而来，也符合〈沙门不
　　敬王者论体极不兼应第四〉所标帜的中、印，内、外圣王“
　　释迦与尧孔，归致不殊”的理想。“皇帝”加上“菩萨”的
　　概念，使“皇帝菩萨”的内涵拥有“圣者”的意义。梁武帝
　　获得“皇帝菩萨”的尊号，也将“凡夫”的“帝王”提升到
　　“圣王”的神圣层次上(注40)。
　　二、北朝“皇帝即如来观”的影响
　　西晋怀帝永嘉 (311)之祸以后，东晋元帝南徒立国于江
　　南，北方遂长期沦入胡人争雄的时代。西元四、五世纪之间
　　的华北，原为中原华夏首善之地，竟陷于“五胡乱华”的战
　　场。在一百余年的割据兼并，循环砍杀之中，先后有所谓的
　　“五胡十六国”出现。人民在胡人铁骑纵横之下，饱受战祸
　　流离之苦。佛教也因指导与安慰乱世之下痛苦人心等作用，
　　逐渐流传于社会的各个阶层。胡人统治者为强化其政权，也
　　援引士族与沙门协助政教等事务。北方历经五胡十六国到北
　　魏的统一，在佛教与政治关系的发展上，形成“皇帝即如来
　　观”的核心理念。“皇帝即如来观”，象征著政治主体的“
　　皇帝”与宗教神圣的
　　---------------------
　　(注 39) 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十三章〈
　　佛教之南统〉，页418～470。
　　(注 40) 参见(注4)所引文。
　　138页
　　“如来佛”融合为一体。“皇帝即如来观”有助于佛教与政
　　治、佛法与王法、皇帝与沙门的结合，俾一致于政教事务的
　　推行。北朝“皇帝即如来观”显然与南朝的“沙门不敬王者
　　论”，在佛教与政治、皇帝与沙门等关系上有其相异之处。
　　魏晋南北朝尽管在政治上、军事上是势不两立的长期分裂国
　　家；但是在文化、宗教方面，却透过南北士人、僧侣甚至降
　　人的往返而密切影响，可说是互相融合、统而不分的整体 (
　　注41)。 梁武帝在政教关系上一方面循著「沙门不敬王者论
　　”的理论方向，逐渐发展出“皇帝菩萨”属于“圣位”的理
　　念。但是另一方面“皇帝菩萨”理念的形成，南朝“沙门不
　　敬王者论”不是惟一的渊源，梁武帝不可能不受到北朝“皇
　　帝即如来观”的影响。吾人宁可假设，北朝“皇帝即如来观
　　”与南朝“沙门不敬王者论”，是梁武帝“皇帝菩萨”理念
　　形成的两个渊源。因此，探讨梁武帝“皇帝菩萨”理念的形
　　成，不能忽略北朝“皇帝即如来观”的影响。以下尝试从北
　　朝政教关系的发展，说明“皇帝即如来观”的影响。
　　(一)五胡十六国时代的政教结合政策
　　佛教在西晋以前的传布，进展颇为缓慢。直到五胡十六
　　国的后赵时期，佛图澄(～332～348)得到石勒父子的信奉，
　　才获得快速的发展。《晋书》〈佛图澄传〉：
　　石季龙僭位，迁都于邺，倾心事佛图澄，有重于
　　石勒。下书衣澄以绫锦，乘以雕辇，朝会之日，引之
　　升殿，常侍以下悉助举舆，太子诸公扶翼而上，主者
　　唱大和尚，众坐皆起，以彰其尊。……百姓因澄故多
　　奉佛，皆营造寺庙，相竞出家(注42)。
　　《高僧传》记载佛图澄“受业追随者，常有数百。前后
　　门徒，几且
　　---------------------
　　(注 41) 参见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，收在氏著《
　　陈寅恪先生论文集》，台北，九思出版社，民国66
　　年，页1～149。蔡幸娟《南北朝降人研究》，台湾
　　大学历史研究所硕士论文，民国74年，页1～279。
　　(注 42) 唐?房玄龄等撰《晋书》卷九五〈佛图澄传〉，页
　　2487。
　　139页
　　一万。所历州郡兴立佛寺八百九十三所，弘法盛之莫与先矣
　　。”(注43)由于佛图澄等人盛弘佛教，人民“相竞出家”，
　　不免有“真伪混淆”的现象，不但使僧团芜乱，也影响国家
　　的政治与经济。后赵国王石虎，不得不下令料简沙门，匡正
　　僧团。著作郎王度乘沙汰沙门之际，以华夏本位立场认为佛
　　为外国之神，奏请不听国人出家。但是石虎以胡人王权的立
　　场，以佛为戎神，应为胡戎王国所信奉。《晋书》〈佛图澄
　　传〉：
　　著作郎王度奉曰：“佛，外国之神，非诸华所应
　　祠奉。汉代初传其道，惟听西域人得立寺都邑，以奉
　　其神，汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前轨。今可断
　　赵人悉不听诣寺烧香礼拜，以遵典礼，其百辟卿士下
　　逮众隶，例皆禁之，其有犯者，与淫祠同罪。其赵人
　　为沙门者，还服百姓。”朝士多同度所奏。季龙以澄
　　故，下书曰：“朕出自边戎，忝君诸夏，至于响祀，
　　应从本俗。佛是戎神，所应兼奉，其夷赵百性有乐事
　　佛者，特听之。”(注44)
　　胡人政权与外来佛教相互结合，有助于政教事务的合理
　　化与权威化，也因此形成了北方所遵循的政教结合政策。当
　　时北方的佛教领袖释道安(312～385)在兵荒马乱、困顿流离
　　之际，被迫分散徒众以自谋生路之时，其临别赠言不得不感
　　叹必须依靠各国君王之力，法事才能确立。《高僧传》〈释
　　道安传〉：
　　石氏之末，国运衰微。(道安)乃西适牵口山，迄
　　冉闵之乱，人情萧索。安乃谓其众曰：“今天灾旱蝗
　　，寇贼纵横，聚则不立，散则不可。”遂复率众入王
　　屋女林山。顷之，复渡河依陆浑山栖，木食修学。俄
　　而，慕容俊逼陆浑，遂南投襄阳，行至新野，谓徒众
　　曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。又教化之
　　体，宜令广布。”咸曰：“随法师教”。乃令法汰诣
　　杨州，……(注45)。
　　---------------------
　　(注 43) 《高僧传》卷九〈竺佛图澄传〉，页387上。
　　(注 44) 同(注42)：页2387～8。
　　(注 45) 《高僧传》卷五〈释道安传〉，页352上。
　　140页
　　释道安后来在襄阳城破之后，不得不接受氐人符坚的邀
　　请，西入长安襄赞前秦政权。梁、释僧祐在赞美庐山慧远能
　　坚持“沙门不敬王者论”而超越王权之余，亦为释道安“依
　　国主，立法事”不得已的时代环境限制而辩护。《高僧传》
　　〈义解篇〉论曰：
　　释道安者，资学于圣师竺佛图澄。安又授业于弟
　　子慧远，惟此三叶，世不乏贤。……远公既限以虎溪
　　，安师乃更同辇舆(于符坚)，夫高尚之道，如有惑焉
　　。然而，语默动静，所适唯时。……经云：“若欲建
　　立正法，则听亲近国王及持杖者。”安虽一时同辇，
　　乃为百民致谏，故能终感应真，开云显报(注46)。
　　竺佛图澄、释道安、释慧远三代师徒相传，是四、五世
　　纪间中国佛教的三大领袖。竺佛图澄受后赵石勒父子政权的
　　信泰，使佛教广为传布。释道安勤于整理经典、建立戒规，
　　主张“依国王，立法事”，且不惜同辇前秦符坚，使佛教确
　　立于北方(注47)。释慧远撰“沙门不敬王者论”，塑造僧侣
　　在南朝超然尊贵的地位。他们师徒三人皆能因应佛教与时代
　　政治环境的关系，开出南北不同形态的“政教关系”典范，
　　使后世的佛法与王法等关系，不离上述的原则。
　　(二)北朝的“皇帝即如来观”
　　释道安逝世的翌年(386)，鲜卑人拓跋圭称王建立北魏
　　政权。拓跋圭先行统一大漠诸部，北魏皇始二年(397)攻取
　　了晋阳，攻下后燕都城中山，又取得邺城，尽取黄河以北今
　　山西、河北等地，隔河与东晋对峙。元兴元年(398)，拓跋
　　圭迁都于平城，进称魏帝，这就是北魏太祖道武帝。天赐六
　　年(409)，太祖道武帝卒，子太宗明元帝拓跋嗣(409～423在
　　位)继立。嗣死，子世祖太武帝拓跋焘立(424～452在位)。
　　拓跋焘继位后，北败柔然，攻取长安等地，太延五年(439)
　　，攻取凉州，灭北凉，完成了北方的统一。林久稚认为北魏
　　在统一过程中，逐次从它的征服地区，吸收且融合了河北地
　　区
　　---------------------
　　(注 46) 《高僧传》卷九〈义解篇论〉，页383上。
　　(注 47) 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章〈释
　　道安〉，187～288。
　　141页
　　佛图澄?道安教派，长安地区道安与鸠摩罗什教派，凉州地
　　区的昙无谶教派，而创造出特殊的国家佛教性格与体制 (注
　　48)。 北魏“国家佛教体制”的主要政教结合理念，是“皇
　　帝即如来观”。这种理念起源于太祖道武帝拓跋圭平定河北
　　，礼聘释法果(～343～416～)为道人统，助其推展政教事务
　　之时。《魏书》〈释老志〉云：
　　太祖平中山，经略燕、赵、所迳郡国佛寺，见诸
　　沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。……沙门
　　僧朗，与其徒隐于秦山之琨囗谷。帝遣使致书，以缯
　　、素、银钵为礼。……天兴元年(398)，下诏曰：“
　　夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没，神踪
　　遗轨，信可依凭，其敕有司，于京城建饰容范，修整
　　宫舍，令信向之徒，有所居止。”是岁，始作五级佛
　　图，耆阇崛山及须弥山殿，加以缋饰。别构讲堂、禅
　　堂及沙门座，莫不严具焉。……初，皇始中 (396～
　　397)，赵郡有沙门法果，诫行精至，开演法籍。太祖
　　闻其名，诏以礼征赴京师。后以为道人统，绾摄僧徒。
　　每与帝言，多所惬允，供施甚厚(注49)。
　　太祖拓跋圭在攻打河北地区时，就受到该地区佛图澄、
　　道安教派的影响，军队所经佛寺，皆能致敬而无所侵犯。太
　　祖还修书、送厚礼，致敬于佛图澄的弟子泰山僧朗，非常希
　　望能获得僧朗相助，以助其达成统一中原的目的。虽然太祖
　　未能获得声望高，且门徒众多的僧朗相助，但是却很快的得
　　到赵郡法果之助。法果是佛图澄、道安、僧朗的门下，他担
　　任道人统的职位，统合了北魏佛教教团，并拟定佛教政策，
　　在平城建寺院、立禅堂，从此展开了以帝都大同为中心的“
　　法果时代”(泰常中416～423年卒)。法果最重要的贡献是奠
　　定北魏立国的宗教性格，确定了教权隶属于君权之下的政教
　　结合政策(注50)。
　　---------------------
　　(注 48) 林久稚〈北魏云冈石佛艺术的基础与形成〉，《历
　　史》月刊第九期，民国77年，页38～45。
　　(注 49) 北齐?魏收《魏书》卷一一四〈释老志〉，页3030
　　。
　　(注 50) 参见冢本善隆〈北魏建国时代?囗教政策?河北?
　　囗教〉，氏著《冢本善隆著作集》第二集，页1～3
　　6。
　　142页
　　《魏书》〈释老志〉云：
　　初，法果每言，太祖明睿好道即是当今如来，沙
　　门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：“能弘道者人主也
　　，我非拜天子，乃是礼佛耳。”(注51)
　　法果强调沙门应该致拜皇帝，理由是皇帝明睿好道，即
　　是现在的如来，而且能弘扬佛道祗有皇帝，所以拜的不祗是
　　天子，而是礼敬于能宏扬大法的现在活佛。这种皇帝即是现
　　世的佛如来观念的形成，显然与时代的环境有密切关系。五
　　胡十六国近两百年的兵荒马乱、颠沛困顿之世，祗有强而有
　　力的君主，才能拯救、安定人民于水深火热之中。道安在石
　　虎死后流浪之际，曾沉痛地说：“今遭凶年，不依国主，法
　　事难立。”佛教在乱世里，更迫切的需要奉佛的帝王大力的
　　保护与帮助宏法。法果这种礼拜皇帝的做法，虽然破坏佛典
　　规矩，即显然违背了“沙门不敬王者”，但是他却认为“能
　　弘道者人主，我非拜天子，乃是礼佛也。”沙门把奉佛天子
　　视为“当今如来”而礼拜，透露著时代不得不然的苦衷。
　　太祖崩，太宗立，更加扩展佛事。除了在中央及地方建
　　图像、设官立佛寺之外，更令沙门担任教化民俗的工作 (注
　　52)。此一政策不仅把中央官寺与地方佛寺结合为一，也使地
　　方僧官统合在中央道人统之下。同时造像风气也开始盛行，
　　为佛、菩萨造像在当时多由地方社区邑义团体所推行，后来
　　又蔓延到整个南北朝时代(注53)。中央与地方佛寺的建立，
　　沙门在全国各地“敷导民俗”，地方邑义佛像的建造，使北
　　魏迅速的佛教化。北魏迅速的佛教化，吾人可以推测其最重
　　要的因素，是获得“当今如来”的帝王赞助之结果。换句话
　　说，佛教领袖道人统法果，提倡“皇帝即如来观”理念所主
　　导的政教结合政策，对于北魏的佛教化，有其正面的贡献。
　　这种“皇帝即如来观”把皇帝视为佛世尊
　　---------------------
　　(注 51) 《魏书》卷一一四〈释老志〉，页3031。
　　(注 52) 《魏书》〈释老志〉：“太宗践位，尊太祖之业，
　　亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建立图像，仍令
　　沙门敷导民俗。”页3030。
　　(注53)同(注50)。
　　143页
　　而礼拜，使北魏的皇帝升上了佛教体系中的“圣位”层次。
　　这与“沙门不敬王者论”经由理论辩析的方式，将中、印的
　　“圣人”----释迦与尧孔，置于“圣位”上，有异曲同工之
　　妙。
　　(三)灭佛、复佛与“皇帝如来”佛像的建造
　　北魏太祖、太宗时代，除了河北地区佛教盛行之外，长
　　安地区在后秦姚兴保护之下的鸠摩罗什(344～413)教团，承
　　继道安的宏法成果，达到空前盛况。《晋书》卷一一七〈姚
　　兴传〉：
　　今之新经，皆罗什所译。兴既托意于佛道，公卿
　　已下莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。起浮图于
　　永贵里，立波若台于中宫，沙门坐禅者恒有千数。州
　　郡化之，事佛者十室而九矣(注54)。
　　凉州地区的佛教，也由北凉的沮渠蒙逊承继前代以来的
　　佛教成果，在尊信昙无谶(385～433)教团的译经等工作之下
　　，佛教大为盛行(注55)。北魏太宗崩，世祖太武帝继位初期
　　，也遵循前代惯例，礼遇沙门，崇敬佛法(注56)。太武帝于
　　神囗三年(430)平定长安，太延五年(439)灭北凉，尽得长安
　　、凉州等地区的佛教寺产与佛法人才，促使全国佛教化的质
　　与量加速成长(注57)。但是，太武帝在统一北方的翌年，接
　　受崔浩与道士寇谦之的建议，接受道教符，成为道教君主“
　　太平真君”，并改元为太平真君元年 (440)。太武帝在崔浩
　　的辅助之下，采行压迫佛教的政策。太平真君七年(446) 因
　　长安佛寺秽乱，而爆发了中国历史上第一次全面的毁佛杀僧
　　之法难。《魏书》〈释老志〉：
　　---------------------
　　(注 54) 《晋书》卷一一七〈姚兴传〉，页2985。
　　(注 55) 详见《高僧传》卷二〈昙无谶传〉，页335下～337
　　上。
　　(注 56) 《魏书》〈释老志〉：“世祖初即位，亦尊太祖、
　　太宗之业，每引高德沙门，与共谈论，于四月八日
　　，舆诸佛像，行于广衢，帝亲御门楼，临观散花，
　　以致礼敬。”页3032。
　　(注 57) 《魏书》〈释老志〉：“太延中，凉州平，徒其国
　　人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。”，页
　　3032。
　　144页
　　有司案诛佛寺，阅其财产，大得酿酒具及州郡牧
　　守富人所寄藏物，盖以万计。又为屈室，与贵室女私
　　行淫乱。帝既忿沙门非法，崔浩一依长安行事。又诏
　　曰：“彼沙门者，假西戎虚诞，妄生妖孽，非所以一
　　齐政化，布淳德于天下也。自王公以下，有私养沙门
　　者，皆送官曹，不得隐匿。限今年二月十五日，遇期
　　不出，沙门身死，容止者诛一门。”……诏曰：“…
　　…由是政教不行，礼义大坏，鬼道炽盛，视王者之法
　　，蔑如也。……自今以后，敢有事胡神及造形像泥人
　　、铜人者，门诛。……至使王法废而不行，盖大奸之
　　魁也。有非常之人，然后能行非常之事。非朕孰能去
　　此历代之伪物！有司宣告征镇诸军、刺史，诸有佛图
　　形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”
　　是岁，真君七年三月也。……土木宫塔，声教所及，
　　莫不毕毁矣(注58)。
　　毁佛诏中强烈的排斥外来的佛教，认为是西戎妖孽鬼道
　　，破坏中华的礼义淳德，致使王法的政教不行，是大奸之罪
　　魁祸首。现在出现以非常之人的“太平真君”，所以要去此
　　历代虚伪的佛法。灭佛法难的肇因，或许不止于佛法与王法
　　的冲突(注59)。但是，由皇帝所下令的灭佛举动之结果，使
　　原本极为盛行的佛教，迅速的面临绝灭之困境。《高僧传》
　　〈昙始传〉描述严峻的废佛状况：
　　以伪太平七年，遂毁灭佛法。分遣军兵，烧掠寺
　　舍。统内僧尼，悉令罢道。其有窜逸者，皆遣人追捕
　　，得必枭斩。一境之
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　　(注 58) 《魏书》〈释老志〉，页3033～5。
　　(注 59) 冢本善隆认为是北方的一次儒、释、道的文化战。
　　参见冢本善隆〈北魏建国朝代?囗教政策?河北?
　　囗教〉，〈北魏太武帝?废囗毁释〉，氏著《冢本
　　善隆著作集》第二卷，页1～66。何兹全认为是帝
　　王与寺院势力的冲突。详见氏著〈中古时代之中国
　　佛教寺院〉，氏编《五十年来汉唐佛教寺院经济研
　　究》，页38。汤用彤认为不是简单佛道斗争，而具
　　有张扬中华王道正统之义。氏著《汉魏两晋南北朝
　　佛教史》，页496。
　　145页
　　内，无复沙门(注60)。
　　太武帝追杀僧侣，不仅遍及北朝，对于虏获的南朝沙门
　　，更处以残酷的刑罚。《南齐书》〈魏虏传〉：
　　初，佛狸(太武帝)讨羯胡于长安，杀道人且尽。
　　及元嘉(450)南寇，获道人，以铁笼盛之(注61)。
　　太平真君九年(448) 天师寇谦之卒，太平真君十一年 (
　　450) 崔浩全族被诛灭，正平二年(452)太武帝在宦官宗爱策
　　谋之下暴崩。高宗文成帝拓跋浚继位(452～465在位)两个月
　　后，立即颁布复佛的诏令：
　　夫为帝王者，必祗奉明灵，显彰仁道、其能惠著
　　生民，济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以《
　　春秋》嘉崇明之礼，《祭典》载功施之族。况释迦如
　　来功济大千，惠流尘境，等生死者叹其达观，览文义
　　者，贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善性，排斥
　　群邪，开演正觉。故前代已来，莫不崇尚，亦我国家
　　常所尊事也。……朕承洪绪，君临万邦，思述先志，
　　以隆斯道。今制诸州郡县，于众居之所，各听建佛图
　　一区，任其财用，不制会限。其好乐道法，欲为沙门
　　，不问长幼，出于良家，性行素笃，无诸嫌秽，乡里
　　所明者，听其出家。率大州五十，小州四十人，其郡
　　遥远台者十人。各当局分，皆足以化恶就善，播扬道
　　教也(注62)。
　　复佛的诏令，从中华圣王本位出发，引《春秋》，《祭
　　典》等中国帝王的礼教为证，延伸到释迦如来的佛法有助王
　　化。因此，上承开国以来的奉佛传统，可以在各州郡的政治
　　中心“众居之所”兴建佛寺；也可以在“出于良家、性行素
　　笃、无诸嫌秽”的条件下，重新准许人民出家；并期待僧尼
　　担任地方教化“化恶就善”的责任。冢本善隆认为这种复兴
　　的佛教，是朝廷统御下的佛教，翼赞政治的佛教。这种特色
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　　(注 60) 《高僧传》卷十〈昙始传〉，页392中。
　　(注 61) 梁?萧子显《南齐书》卷五七〈魏虏传〉，页990
　　。
　　(注 62) 《魏书》〈释老志〉，页3035～6。