梁武帝“皇帝菩萨”理念形成的时代背景（2）

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　　明显的表现在中央佛教教团总监----道人统的任命上。〈释
　　老志〉云：“(师贤)于修复日，即反沙门，其同辈五人，帝
　　乃亲为下发。师贤仍为道人统。”(注63)皇帝亲自主持道人
　　统出家的剃发仪式，明确的表示这是翼赞皇帝权的僧统 (注
　　64)。 北魏复兴后的佛教，回复到君权主导教权的国家佛教
　　体制。
　　总结北魏开国的政教政策，及灭佛，再复佛的过程：北
　　魏第一代、二代帝王接受“皇帝即如来观”的结果，使佛教
　　普遍盛行。第三代帝王不接受“皇帝即如来观”，而改为“
　　太平真君”道教化之结果，佛教被摧残殆尽，且祸及南朝主
　　张“沙门不敬王者”的自主性僧侣。佛教徒面临空前的大变
　　局，其危机意识必然普遍的提高。佛教徒不得不对佛教与政
　　治、佛法与王法、僧侣与皇帝的关系做更深刻的思考。灭佛
　　法难反省的结果，更加强政教结合的意图，也更为强化“皇
　　帝即如来观”的应用。“皇帝即如来观”在复佛之后，被更
　　具体地表现在各种“皇帝如来”佛像的雕铸上。〈释老志〉
　　：
　　(复佛)是年，诏有司为石像，令如帝身。既成，
　　颜上足下，各有黑石，冥同帝体上下黑子。论者以为
　　纯诚所感。兴光元年(454)秋，敕有司于五级大寺内
　　，为太祖以下五帝，铸释迦立像五，各长一丈六尺，
　　都用赤金二十五万斤(注65)。
　　按照皇帝的体型，建造石佛像，而且佛像身上的黑石冥
　　同于皇帝身体上的黑痣，明确的昭告世人：“皇帝即佛如来
　　”。复佛后的第三年，在五级大寺内，为太祖道武帝、太宗
　　明元帝、世祖太武帝、恭宗景穆帝、今上高宗文成帝，铸造
　　五尊释迦立像。这五尊用铜二十五万斤的丈六金身释迦像，
　　无非在证明北魏开国以来的五位皇帝，都是“皇帝如来”。
　　冢本善隆指出，复佛运动的僧侣领导者，直接体验到君权灭
　　佛的严重性，特别深刻反省如何防止帝王再度废佛。中央的
　　兴
　　---------------------
　　(注 63) 《魏书》〈释老志〉，页3036。
　　(注 64) 冢本善隆〈沙门统昙曜???时代〉，氏著《冢本
　　善隆著作集》第二卷，页75。
　　(注 65) 《魏书》〈释老志〉，页3036。
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　　佛政策指导僧侣，强调前代道人统法果的“皇帝即现在佛”
　　之思想，并且把这“皇帝即如来观”予以具体化为“帝王佛
　　”的雕铸上。雕刻“如帝身”的石佛，铸造表现五帝的五释
　　迦佛且安置在中央的五级大寺中，一方面强化“皇帝即如来
　　”思想，一方面避免北魏后代帝王、臣僚的侮辱、破坏“帝
　　王佛”乃至于毁佛 (注66)。 这种“皇帝即如来观”在昙曜
　　(约477～499卒)沙门统(道人统改为沙门统)时期，更膨涨为
　　人力无法想像的云冈石窟五尊“帝王如来身”的巨大石佛。
　　〈释老志〉：
　　和平初(460)，师贤卒。昙曜代之，更名沙门统
　　。……昙曜白帝，于京城武州塞，凿山石壁，开窟五
　　所，镌建佛像各一。高者七十尺，次六十尺，雕饰奇
　　伟，冠于一世(注67) 。
　　(四)“皇帝即如来观”的影响
　　昙曜就任沙门统之后，除了开凿“五大帝王如来身”的
　　云冈石窟之外，又建立强势的中央集权僧官制度，更组织了
　　能在经济上，劳动力上支持佛教事业扩展的庞大机构----“
　　僧祗户”与“佛图户”(注68)。昙曜于太和年间(477～499)
　　卒，他的佛教政策大力推行于文成帝(452～465在位)、献文
　　帝(466～470在位)与孝文帝(471～499在位)时期，使佛教获
　　得快速的成长(注69)。昙曜大力推行佛化政策、且将“皇帝
　　即如来观”具体表现在云冈石窟的建造时期，恰好是梁武帝
　　青少年乃至创业的时期(464～502)。以开国前梁武帝，精通
　　于
　　---------------------
　　(注 66) 冢本善隆〈??????佛法?王法〉，收在宫本
　　正尊编《佛教?根本真理》，页697～8。
　　(注 67) 《魏书》〈释老志〉，页3037。
　　(注 68) 参见冢本善隆〈北魏?僧祗户?囗图户〉，氏著《
　　冢本善隆著作集》第二卷，页97～140。
　　(注 69) 《魏书》〈释老志〉：“自兴光(454)至此(太和三
　　年，479)，京城内寺新旧且百所，僧尼二千余人，
　　四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十
　　八人。”，页3039。
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　　玄、儒、文、史、佛、道的素养，又两次率兵抵抗北魏入侵
　　的经历(注70)，他不可能不了解昙曜“皇帝即如来观”的政
　　教结合政策。更值得注意的是，梁武帝即位初期的天监年间
　　(502～519)距离建康不远的洛阳龙门，正进行著费时二十四
　　年，用功八十万二千三百六十六的“帝王佛”石窟之开凿的
　　大工程。〈释老志〉：
　　景明初(500～503)，世宗诏大长卿白整准代京灵
　　岩寺石窟，于洛南伊阙山，为高祖、文昭皇太后营石
　　窟二所。初建之始，窟顶去顶三百一十尺。至正始二
　　年中(505)，始出斩山二十三丈。至大长秋王质，谓
　　斩山太高，费功难就，奏求下移就平，去地一百尺，
　　南北一百四十尺。永平中(508～511)，中尹刘腾奏为
　　世宗复造石窟一，凡为三所。从景明元年(500)，至
　　正光四年(523)六月已前，用功八十二万二千三百六
　　十六(注71)。
　　梁武帝即位初年，为南朝“沙门不敬王者论”的沙门凌
　　驾王权之上的传统所苦，沙门且有故意冒犯御座的举动。这
　　种佛法主导王法，沙门超然于君权之上，不是大有为的开国
　　君主梁武帝所乐见的。反观对面敌国的北魏，君权主导教权
　　，王法高于佛法，而且北朝帝王在“皇帝即如来观”的传统
　　之上，享受著同于佛如来的尊崇，接受万民及一切僧侣乃至
　　沙门统的礼拜。云冈五窟，乃至龙门正在进行开凿的三个“
　　帝王佛”石窟，必然对这位有“宰制天下”霸气的帝王，欲
　　一统僧俗的君主，产生颇为深厚的诱惑力。如何规避南朝“
　　沙门不敬王者论”不利于王者的因素，顺著「沙门不敬王者
　　论”的“圣王”、“圣位”终极层次的理论发展，更进一步
　　达到北朝“皇帝如来”的地位，乃至荣登“皇帝如来”法王
　　的神圣宝座，接受僧俗臣民的敬拜，这些都是开国君主梁武
　　帝所企盼的。但是，梁武帝为何不直接模仿乃至应用北朝的
　　“皇帝如来”观念，而另创“皇帝菩萨”的新理念，其时代
　　背景因素，仍应进一步探讨。
　　---------------------
　　(注 70) 详见拙著博士论文。
　　(注 71) 《魏书》〈释老志〉，页3043。
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　　三、佛教徒的自觉、无佛感与菩萨思想的影响
　　(一)佛教徒的自觉与无佛感
　　北朝佛教徒的自觉与无佛感，来自北朝特殊的政教环境
　　与佛陀观(注72)。北朝佛陀观的背景，见于魏收(506～572)
　　的《魏书》〈释老志〉：
　　所谓佛者，本号释迦文者，译言能仁，谓德充道
　　被，堪济万物也。释迦前有六佛，释迦继六佛而成道
　　，处今贤劫。文言将来有弥勒佛，方继释迦 (从兜率
　　天) 而降世。释迦即天竺迦维卫国王之子。……释迦
　　年三十成佛，导化群生四十九载，乃于尸那城娑罗双
　　树间，以二月十五日而入般涅槃。涅槃译云灭度，或
　　言常乐我净，明无迁谢及诸苦累也。诸佛法身有二种
　　义，一者真实，二者权应。真实身，谓至极之体，妙
　　绝拘累，不得以方处期，不可以形量限，有感斯应，
　　体常湛然。权应身者，谓和光六道，同尘万类，生灭
　　随时，修短应物，形由感生，体非实有。权形虽谢，
　　真体不迁，但时无妙感，故莫得常见也(注73)。
　　释迦文是天竺，迦维卫国王之子，在距离东魏武定八年
　　(550)凡一千二百三十七年之前的四月八日诞生 (注74)。三
　　十岁修道成佛，教导度化众生四十九年之后，入般涅槃而灭
　　度，进入常乐我净，无诸迁谢苦累的境界。成佛之后的真实
　　身“不得以方处期，不可以形量限”，是“有感斯应，体常
　　湛然”的法身。诸佛也可以“权应身”出现，那是“同尘万
　　类，生灭随时，修短应物，形由感生”因应众生的祈求、需
　　要而感应出现于世的。
　　北魏太祖在取得黄河以北之地与东晋隔河对峙的天兴元
　　年(398)下诏曰：
　　---------------------
　　(注 72) 参见藤堂恭俊〈江南?江北?囗教〉，《囗教思想
　　史》第4号，页13。
　　(注 73) 《魏书》〈释老志〉，页3027。
　　(注 74) 同前注。
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　　“夫佛法之兴，其来远矣。济益之功，冥及存没
　　，神踪遗轨，信可依凭。其敕有司，于京城建饰容范
　　，修整宫舍，令信向之徒，有所居止。”(注75)
　　北魏立国之后，认为佛陀的能力能济益天下人民，冥感
　　兼及生者与死者；佛教的神迹、轨范是可信仰、皈依的，因
　　此下令京城建造寺院，安置僧侣，便于佛教的宏扬。北魏对
　　于佛如来的信仰，经过道人统法果的“皇帝即当今如来”之
　　主张，以及昙曜等人具体地表现在“皇帝如来”佛像的雕铸
　　上，普遍地流传到社会的每个阶层。吾人可以从留传至今不
　　下数千件的“造像铭记”中，清楚地看到这种佛陀信仰。例
　　如：龙门石窟古阳洞的“杨大眼为孝文帝造释迦像记”：“
　　邑子像”(题额)：
　　邑主仇池杨大眼，为孝文皇帝造像记。夫灵光弗
　　曜，大千怀永之囗。囗踪不遘、叶生靡道之忏。是以
　　如来应缘以显迹，妥暨囗囗囗像遂著。降及后主，兹
　　功厥作。辅国将军囗囗囗囗梁州大中正安戎县开国子
　　仇池杨大眼，诞承龙曜之资，远踵应符之胤。……清
　　王衢于三纷，扫云鲸于天路。南秽既澄，震旅归阙。
　　军次囗行，路迳石窟。览先皇之明踪，睹盛圣之丽迹
　　。嘱目彻宵，泫然流感。遂为孝文皇帝，造石像一区
　　。凡及众形，罔不备列。刊石记功、示之云尔。武 (
　　注76)。
　　根据冢本善隆的考证，本造像记的年代推定为景明初年
　　(500～503)，杨大眼为孝文帝造的佛像是释迦像(注77)。又
　　龙门古阳洞的“道人惠感造释迦文佛记”：
　　为皇帝造，复为七世父母，敬造世加文弗一区，
　　愿四大布福，
　　---------------------
　　(注 75) 《魏书》〈释老志〉，页3030。
　　(注 76) 清?王昶《金石萃编》卷二八〈北魏二〉，收在《
　　石刻史料新编》(一)第一册，新文丰公司，页500
　　。
　　(注 77) 冢本善隆著《冢本善隆著作集》第二卷，页329～3
　　32。
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　　永平三年(510)五月十日，道人惠感(注78)。
　　从以上列举的两件造像铭记，可以看出释迦佛、佛陀观
　　与皇帝，以及祈福、要求感应等思想紧密的连结著。此外，
　　弥勒的造像也颇为盛行。因为弥勒佛将从兜率天降生人间，
　　接继释迦佛，而在龙华会上成佛度众生，因此弥勒佛也成为
　　人们祈求感应的诸佛之一。例如：“北海王元详为母子平安
　　造弥勒像记”：
　　维太和之十八年(494)十二月十一日，皇帝亲御
　　六旌，南伐萧逆。军国二容，别于洛汭。行留两音，
　　分于阙外。太妃以圣善之规，戒途戎旅。弟子以资孝
　　之心，戈言奉泪。其日太妃还家，伊尹立愿，母子平
　　安，造弥勒像一区。……维大魏太和廿二年 (498)九
　　月持节侍中护军北海王元详造(注79)。
　　王室、朝臣、僧尼、庶民大量的建造石窟、佛像，一方
　　面有镇护国家之意，或彰显政教结合政策之意义的“皇帝如
　　来”佛像；另一方面则为造功德，祈求佛陀的感应、福佑。
　　藉著造佛而祈求感应、福佑的佛陀观，随著北朝政治社会的
　　发展而有一种无佛感危机意识出现。北魏孝文帝太和二十三
　　年(499) 卒后，政治渐坏，王公大臣类皆贪污奢侈、纪律废
　　弛。北魏政治的衰乱与社会的腐化，终于在孝明帝正光五年
　　(524) 引起六镇之乱，而各地盗贼蜂起，民生凋弊。永安元
　　年(528) 尔朱荣举兵入洛阳，杀王公朝士二千余人，酿成河
　　阴惨案。从528年到533年的六年之中，更换过孝明帝、孝庄
　　帝、东海王、节闵帝、安定王、孝武帝等六个帝王，国号历
　　经武、建义、永安、建明、普泰、中兴、太昌、永兴、永熙
　　等九次改元。到了孝武帝永熙三年 (534)北魏分裂成东西魏
　　，政治依然纷扰不安。另一方面，南朝的刘宋(420～479)萧
　　齐(479～502)也是宗室子弟相残，内乱外患不已的局面。中
　　国的佛教徒深沉的自觉，兴起一股前不值释迦，后不遇弥勒
　　的无佛感。释道安的自述，最能代表这种佛教徒
　　---------------------
　　(注 78) 清?陆增祥《八琼室金石补正》卷十三，收在《石
　　刻史料新编》(一)第六册，页4195。
　　(注 79) 《八琼室金石补正》卷十二，同前注引书，页4188
　　。
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　　处于“无佛之世”的危机意识。释道安(阴持入经序)：
　　道安来近积罪，生逢百罹，戎狄孔棘，世乏圣导
　　。潜遁晋山，孤居离众。幽处穷壑，窃览篇目。浅识
　　独见，滞而不达。夙宵抱疑，咨诹靡质。……世不值
　　佛，又处边国。音殊俗异，规矩不同。又以愚量圣，
　　难以逮也(注80)。
　　《十二门经序》：
　　(道)安宿不敏，生值佛后，又处异国。楷范多阙
　　，仰希古烈。滞而未究，寤寐忧悸，有若疾首(注81)
　　。
　　《道地经序》：
　　予(道安)生不辰，值皇纽绝，猃狁猾夏，山左荡
　　没。避难濩泽，师殒友折。周爰咨谋，顾靡所询。…
　　…然天竺圣邦，道□辽远，幽见砚儒，少来周化。先
　　哲既逝，来圣未至。进退狼跋，咨嗟涕洟。故作章句
　　，申己丹赤。冀诸神通，照我颙颙。必枉灵趾，烛谬
　　正阙也(注82)。
　　释道安(312～385)生于永嘉之乱(311)后的华北地区，
　　一生饱受五胡乱华、兵荒饥馑、流离失所之苦。释道安博物
　　多才、通经明理、精研佛藏，对于中国初传期佛教之建树，
　　居于重要之地位(注83)。道安虽然是汉民族的出身，“家世
　　英儒”(注84)，但是，出家之后消灭了旺盛的中华本位意识
　　。道安不但不认为佛教是“夷狄之俗”、“西戎之法”，视
　　佛为“戎神”；反而把己身所生长的母国视为“边国”、“
　　异国”；将佛教的母国----天竺，视为“圣邦”。道安遭逢
　　乱世，又苦于对佛法无法真确的理解之时，不免感叹身世的
　　束缚。在时间方面感叹“世不值佛”、“生值佛后”、“先
　　哲(释迦)既逝、来圣
　　---------------------
　　(注 80) 释道安〈阴持入经序〉，收在《大正藏》五十五册
　　《出三藏记集》卷六，页45上。
　　(注 81) 释道安〈十二门经序〉，同前注所引文，页46上。
　　(注 82) 释道安〈道地经序〉，《出三藏记集》卷十，页69
　　下。
　　(注 83) 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章〈释道安
　　〉，页228。
　　(注 84)《高僧传》卷五〈道安传〉，页351下。
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　　(弥勒)未至”，生在前无释迦、后无弥勒的无佛时代。在空
　　间方面也哀叹身处距离“天竺圣邦”极为遥远的“边国”、
　　“异国”之地。中华、天竺的语言、风俗不同，“以愚量圣
　　”难以穷究；而且“天竺圣邦”道路辽远阻绝，天竺的“幽
　　见砚儒”也少来教化，使本地几乎成为无佛之国。道安这种
　　无佛感也可以从他的弟子释僧睿的《毗摩罗诘提经义疏序》
　　中看出：
　　边情险诐，难可以参契真言，厕怀玄悟矣。自慧
　　风东渐，法言流咏已来。虽日讲肆，格义迂而乘本，
　　六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实，然
　　炉治之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也
　　。何以知之，此土先出诸经，于识神性空，明言处少
　　；存神之文，其处甚多。中、百二论，文未及此；又
　　无通鉴，谁与正之。先匠(道安)所以辍章遐慨，思决
　　言于弥勒者，良在此也(注85)。
　　中国乃远离天竺的边远之地，难以了解“真言”。实在
　　是“无法可寻”，又无“通鉴”之士，无人可以导正佛法之
　　路。这是释道安所以感叹无佛，而想经由禅定修习上升兜率
　　天，求教于弥勒佛的不得已之苦衷。释道安所代表的中国高
　　僧自觉之后的无佛感，也出现在梁武帝时代北方的造像铭记
　　中。兹引用藤堂恭俊所搜集到的证据为例：〈刘根等四十一
　　人造三级瑼浮图记〉，正光五年(524)，开封博物馆藏：
　　生于千载之下，进不值鹫岩(释迦)初轩，退未遇
　　龙华(弥勒)宝驾，……仰为皇帝陛下，皇太后中宫眷
　　属，士官僚庶(注86)。
　　〈兴化寺高岭诸村造像记〉，武定七年 (549)，山西孟县城
　　北、兴道村：
　　生遭季运，前不值释迦初兴，后未遭弥勒三会，
　　二圣中间日有囗叹，……上为皇帝陛下，勃海大王，
　　延禄无穷(注87)。
　　---------------------
　　(注 85) 释僧睿〈毗摩罗诘提经义疏序〉，《出三藏记集》
　　卷八，页58下～59上。
　　(注 86) 藤堂恭俊〈江南?江北?囗教〉，页11。
　　(注 87) 同前注，页11～12。
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　　当代人处于释迦佛灭千年之后，前不值释迦佛，也来不
　　及等到弥勒佛出世，不得不发出无缘亲自接受两佛直接指导
　　的哀叹。这种不能生逢两佛之世的时代隔绝感，相应的有“
　　无佛感”的悲痛意识在内。与梁武帝同时代的高僧昙鸾(476
　　～542)。不但发出“五浊之世，无佛之时”的感叹，且远赴
　　江南谒见梁武帝，并请求学习陶宏景的“仙术”，冀能延寿
　　而穷究佛法。《续高僧传》卷六(昙鸾传)：
　　释昙鸾，雁门人，家近五台山。……于四论，佛
　　性，弥所穷研。读大集经，恨其词义深密，难以开悟
　　。因而注解，文言过半，便感气疾。权停笔功，周行
　　医疗。……既达梁朝，时大通中也(527～529)。……
　　(梁武)帝降阶礼接，问所由来。曰：“欲学佛法，恨
　　年命促灭，故来远造陶隐居(宏景)求诸仙术。……”
　　(得仙经后)即辞还魏境。欲往名山，依方修行。行至
　　洛下，逢中国三藏菩提留支，……(菩提留支)即以观
　　经(观无量寿经)授之曰：“此大仙方，依之修行，当
　　得解脱生死也。”寻顶受，所赍仙方并火焚之。自行
　　化他，流靡弘广。魏主重之，号为神鸾焉(注88)。
　　藤堂恭俊认为，昙鸾的无佛感是一种与释迦、弥勒二佛
　　隔绝之后，在信仰上所产生的危机感。因此，昙鸾舍弃释迦
　　、弥勒世袭的佛陀观。昙鸾得到《观无量寿经》之后，转向
　　西方净土世界的无量寿佛信仰。他相信无量寿佛(阿弥陀佛)
　　现在西方世界，而且以本愿力故，不断的救度一切众生。无
　　佛感的流传，成为昙鸾在北方建立宗教性较为丰富的“净土
　　信仰”之基盘(注89)。“净土信仰”的流传，后来形成广为
　　中国人所接受的“净土宗”。“皇帝如来观”在“无佛感”
　　的危机意识下，“皇帝即当今如来”的信仰，也不免受到动
　　摇。笔者认为在“无佛感”的意识下，除了兴起往生现在西
　　方阿弥陀佛净土信仰以外，大乘菩萨思想，菩萨戒行的传布
　　，也开出了“菩萨信仰”的新方向。梁武帝可能顺著无佛感
　　的危机意识、佛教徒的自觉而舍弃“皇帝
　　---------------------
　　(注 88) 《续高僧传》卷六〈昙鸾传〉页470上～中。
　　(注 89)同(注86)，页18。
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　　如来观”理念，同时在大乘菩萨思想，菩萨戒行，菩萨信仰
　　的潮流上，择取“皇帝菩萨”的理念。以下试著进一步的描
　　述。
　　(二)菩萨思想与受菩萨戒风气的传布
　　菩萨，梵语菩提萨埵(bodhi-sattva)的简称，意译为觉
　　众生、道心众生，即发愿追求无上菩提、利益众生、修诸波
　　罗蜜行，且相信一定成为“当来佛”的大心众生(注90)。印
　　度?龙树菩萨造，姚秦?鸠摩罗什译《大智度论》卷四〈大
　　智度初品中菩萨释论〉：
　　问曰：何等名菩提，何等名萨埵。答曰：菩提名
　　诸佛道，萨埵名成众生或大心。是人诸佛道功德尽欲
　　得，其心不可断不可破，如金刚山，是名大心。如偈
　　说：一切诸佛法，智慧及戒定，能利益一切，是名为
　　菩提。其心不可动，能忍成道事，不断亦不破，是心
　　名萨埵。复次称赞好法名为萨，好法体相名为埵。菩
　　萨心自利利他故，度一切众生故，知一法实性故，行
　　阿耨多罗三藐三菩提道故，为一切贤圣之所称赞故，
　　是名菩提萨埵。所以者何？一切诸法中，佛法第一。
　　是人欲取是法故，为贤圣所赞叹。复次，如是人为一
　　切众生，脱生死者，故索佛道。是名菩提萨埵。……
　　问曰：齐何名为菩提萨埵。答曰：有大誓愿，心不可
　　动，精进不退，以是三事，名为菩提萨埵。复次有人
　　言，初发心度一切众生，作愿言我当作佛度一切众生
　　。从是以来，名菩提萨埵(注91)。
　　菩萨是指有大誓愿心，大觉悟心的众生。换句话说，能
　　发大誓愿广求佛道，而且不断的修持佛法，广度一切众生的
　　人，都可以称为菩萨。释迦牟尼成佛以前，生生世世之间修
　　行六度万行，积集功德努力精进于人格的陶冶。修行期间的
　　释尊，称为释迦菩萨，佛教的菩萨即起因于此。菩萨在小乘
　　佛教中，主要是指因位修行中的释尊，即释迦
　　---------------------
　　(注 90) 《望月佛教大辞典》第五册〈菩萨条〉，页4658。
　　(注 91) 龙树菩萨造、鸠摩罗什译《大智度论》卷四，《大
　　正藏》二十五册，页86上～中。
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　　菩萨。菩萨在大乘佛教中，是大乘佛教的实践者、具现者；
　　没有菩萨，大乘佛教将成为没有精神生命的形骸。大乘佛法
　　所记载的是释迦菩萨为达到如世尊的觉位，而努力精进修行
　　的人所开的教法。换言之，大乘经典所指示的是菩萨的修行
　　与教纲(注92)。《般若经》，《维摩经》，《法华经》，《
　　涅槃经》等大乘经典皆含有丰富的菩萨思想与菩萨行(注93)
　　。菩萨思想是涉及全体大乘佛教的问题，其内容极为复杂细
　　密，不是本文就可以说明的。就大乘菩萨的种类而言，则有
　　出家菩萨，在家菩萨，假名菩萨，真性菩萨，初发心菩萨，
　　补处菩萨(将补佛位)、自他方世界而来现于娑婆世界的菩萨
　　，也有由声闻缘觉转向而成为菩萨的，也有佛如来为济度众
　　生而化现成为菩萨的，以及历史上的大德被世人称为菩萨的
　　，可以说是种类繁多，说不可尽。除了菩萨的种类外，有关
　　菩萨的德目、戒行、阶位、修行期限、境界深浅等则更为错
　　综复杂，广博精深。但是，菩萨的种类、内涵虽多，他们之
　　间仍可以找出共通一致的地方。菩萨都以佛为依归，十分敬
　　仰如来，爱护众生的悲愿炽盛，努力追求真实知见，为实现
　　誓愿而精进，这些都是菩萨一贯的特质。凡具有这些特质，
　　不论在什么境遇下，佛教都称之为菩萨(注94)。菩萨思想为
　　大乘佛教的原动力，也是大乘佛学的核心。最高层次的大菩
　　萨仅次于佛，甚至这种菩萨可以化身为佛；最低层次的小菩
　　萨，系指每一个发心上求佛道、下化众生的人皆可以称谓的
　　菩萨。大菩萨可以变现为各个不同型态的众生，有极灵活的
　　弹性与亲和力。例如，六朝时代广为流行的观世音菩萨信仰
　　。姚秦?鸠摩罗什译
　　---------------------
　　(注 92) 参见神林隆净著，许详主译《菩萨思想的研究》，
　　收在蓝吉富编《世界佛学名著译丛》第65册，页1
　　～2。
　　(注 93) 参见西义雄〈般若经????菩萨?理念?实践〉
　　，儿山敬一〈维摩经????入不二?菩萨行〉，
　　田村芳朗〈法华经????菩萨精神〉，河村孝照
　　〈大般涅槃经????菩萨道〉，收在西义雄编《
　　大乘菩萨道?研究》，京都，平乐寺书店，1968年
　　，页1～159，页195～229，页231～261，页355～
　　398。
　　(注 94) 同(注92)，页6～7。
　　157页
　　《妙法莲华经》〈观世音菩萨普门品〉：
　　若有国土众生，应以佛身得度者，观世音菩萨，
　　即现佛身而为说法。应以辟支佛身得度者，即现辟支
　　佛而为说法。应以声闻身得度者即现声闻身而为说法
　　。……应以小王身得度者，即现小王身而为说法。…
　　…应以比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身得度者，即
　　现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身而为说法。应以
　　长者、居士、宰官、婆罗门妇女身得度者，即现妇女
　　身而为说法。应以童男、童女身得度者，即现童男、
　　童女身而为说法。应以天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修
　　罗、迦楼罗、紧那罗、摩囗罗伽、人、非人等身得度
　　者，即皆现之而为说法。…观世音菩萨成就如是功德
　　，以种种形，游诸国土，度脱众生(注95)。
　　由于大乘佛教的菩萨思想：认为每一个人祗要肯发菩提
　　心，就是一位初发心菩萨；祗要肯努力依佛教修行就可以由
　　菩萨而直接成佛，甚至化身无数的型态来救度、教化众生。
　　因此，菩萨思想的亲切性、宽广性，使得六朝的菩萨信仰渐
　　渐流传开来。佛的出世，祗能救度一时的众生。菩萨信仰给
　　予无佛时代、边国地域的中国佛教徒带来无穷的希望。《大
　　智度论》卷四〈大智度品中菩萨释论〉：
　　一佛不能得度一切众生，若一佛能度一切众生者
　　，可不须余佛。但一佛出，如诸佛法，度可度众生已
　　而灭。如烛尽火灭，有为法、无常、性空故。……众
　　生无量、苦亦无量，是故应有大心菩萨出。……若佛
　　不出世，诸菩萨以十善因缘，四无量意，后世罪福报
　　，种种因缘教导(注96)。
　　梁武帝天监六年至十一年(507～512)间，曾与“建康教
　　团”的义学僧侣释慧令等二十人，引《大智度论》注解《摩
　　诃般若波罗蜜经》，而编撰成《摩诃般若婆罗蜜子注经》五
　　十卷或一百卷。梁武帝撰〈注解大品经序〉曰：“摩诃般若
　　波罗蜜者，洞达无底，……此乃菩萨
　　---------------------
　　(注 95) 鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷七，《大正藏》九册
　　，页57上～中。
　　(注 96) 同(注91)，页93中～下。
　　158页
　　之正行，道场之直路。”(注97)因此，吾人可以推测梁武帝
　　了解无佛时代，菩萨思想可以做为其推行的政教结合政策之
　　核心思想。因为菩萨思想早已流传中国，且为人民所接受。
　　而且菩萨思想比起“佛陀观”，“皇帝如来观”更富有亲切
　　性、可实践性。菩萨一词在一般人的印象中，既是崇高伟大
　　的，也是平易近人的，既是神圣莫测的，也是简单普通的。
　　菩萨与佛有著极为密切的关系。菩萨，是由于实践了成佛之
　　道得名；成佛，是由于实践了菩萨之行而得果；菩萨道是成
　　佛的正因，成佛是菩萨道的结果。要成佛必先行菩萨道；行
　　了菩萨道，必定会成佛(注98)。菩萨道、菩萨行的实践是成
　　佛的充分必要条件，而且是最重要的基础。梁武帝即位之后
　　，大力宏扬菩萨道、菩萨行，想必他对于菩萨思想在大乘佛
　　教中的核心地位，有深切认识。
　　姚秦?鸠摩罗什于弘始四年 (402)译《大智度论》，弘
　　始五年译《大品般若》，弘始七年译《菩萨藏》经三卷，弘
　　始八年译《法华经》八卷、《维摩经》、《华手经》十卷，
　　弘始十年译《小品般若经》十卷，《金刚般若经》，弘始十
　　二年译《十住经》四卷等经论，皆含有丰富的菩萨思想。尤
　　其，相传为罗什所译的《梵网经菩萨心地戒品》，成为后世
　　受菩萨戒所依的主要经典。梁武帝时代的慧皎，也为《梵网
　　经》作疏(注99)。北凉，昙无谶(385～433)于玄始十年(421
　　) 以前，译有《大般涅槃经》三十六卷，《方等大集经》二
　　十九卷，《金光明经》四卷，《菩萨地持经》八卷，《菩萨
　　戒本》一卷，《优婆塞戒经》七卷，《菩萨优婆塞戒坛文》
　　一卷等有关菩萨思想与菩萨戒行经典。此外，东晋、佛驮跋
　　陀罗(418～420)译的《华严经》六十卷，刘宋，求那跋摩 (
　　431~？)译《菩萨善戒经》九卷，释智严(427)译《菩萨璎珞
　　本业经》二卷。这些经论都含有菩萨的德目、断惑、阶位、
　　戒行、修行期限，内证境界等重要思想与行持等内容。以上
　　这些有关菩萨思想的经典，大都留
　　---------------------
　　(注 97) 梁武帝〈注解大品经序〉，《出三藏记集》卷八，
　　页53下。
　　(注 98) 参见释圣严《戒律学纲要》第七篇〈三世诸佛的摇
　　篮(菩萨戒纲要)〉，台北?东初出版社，民国76年
　　，230。
　　(注 99) 《续高僧传》卷六〈慧皎传〉，页471中。
　　159页
　　传在南方，而且也被梁武帝等人所引用。吾人从梁武帝敕编
　　的《经律异相》五十卷，以及《出家人受菩萨戒法》等著作
　　，可以看出武帝引用上述佛典的菩萨思想(注100)。
　　菩萨之所以称为菩萨，是由于受了菩萨戒而来；要行菩
　　萨道，须受菩萨戒，所以菩萨戒是一切诸佛之能成佛的根本
　　原因，也是菩萨之所以成菩萨的根本所在。《梵网经》说菩
　　萨戒“是一切诸佛本源，一切菩萨本源，佛性种子。”( 注
　　101)菩萨戒既然是大乘菩萨道的根本，所以菩萨思想盛行时
　　，受菩萨戒的风气也跟著展开。梁、僧祐的《法苑杂缘原始
　　集目录》序，记载本书的第十一卷，收有宋齐时代受菩萨戒
　　集六首。这六首分别为：菩萨戒初至次第受法记第一，宋明
　　帝受菩萨戒自誓文第二，竟陵文宣王受菩萨戒记第三，……
　　宋齐胜士受菩萨戒名录六 (注102)。可惜本书已佚，后人无
　　从了解南朝受菩萨戒的情形。梁武帝在即位初年的天监年间
　　(502～519)从事大规模的佛教经典编纂、译注工作，其中包
　　含多种菩萨思想。例如：《经律异相》卷八的〈自行菩萨部
　　〉，卷九〈外化菩萨部〉，卷十、十一〈随机现身菩萨部〉
　　，卷十二〈出家菩萨僧部〉，卷二五、二六〈行菩萨道诸国
　　王部〉卷三一、三二〈行菩萨道诸国太子部〉等 (注103)。
　　《出家人受菩萨戒法》引用《大智度论》等十四种经论的菩
　　萨思想，又引用罗什本、高昌本，玄畅本、优婆塞戒本、璎
　　珞本业经戒本、观普贤行戒本等六家菩萨戒本 (注104)。由
　　此可见梁
　　---------------------
　　(注100) 参见伯希和第二一九六号：梁武帝《出家人受菩萨
　　戒法》所引用的佛经。又根据诹访义纯〈梁天监十
　　八年敕写“出家人受菩萨戒法卷第一”试论〉一文
　　的考证。《敦煌古写经》续，1972年，页89。《经
　　律异相》有多卷有关菩萨思想的内容，详见下文探
　　讨。《大正藏》五十三册，页39～62。
　　(注101) 鸠摩罗什译《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，
　　《大正藏》二十四册，页1003下。
　　(注102) 释僧祜〈法苑杂缘原始集目录序〉，《出三藏记集
　　》，页92下～93上。
　　(注103) 梁?宝唱等集《经律异相》，《大正藏》五十三册
　　，页39～63，页136～145，页161～177。
　　160页
　　武帝受菩萨思想与菩戒影响之一斑。更值得注意的是，梁武
　　帝于天监元年四月八日释迦菩萨诞日即位开国；于天监十八
　　年四月八日亲受菩萨戒，自称“菩萨戒弟子皇帝”，并接受
　　群臣尊称其为“皇帝菩萨” (注105)。从以上的探讨，吾人
　　可以推测梁武帝“政教结合”政策经过天监十八年来的努力
　　，而以“皇帝菩萨”为此一政策的核心理念。缘于南北朝佛
　　教徒的自觉、无佛感与菩萨思想的传布，以及梁武帝有关菩
　　萨思想的引用，阐场与实践，吾人可以推定“皇帝菩萨”理
　　念的形成受到上述因素的影响。
　　四、结语
　　总结上述三节的探讨，可以得到下面的看法：
　　(一)、魏晋南北朝长期的分裂，政局动荡，民生不安的
　　时代环境下，佛教获得迅速的发展，并拥有深厚的社会基础
　　。王室、贵族、寺院沙门成为南北朝政治社会的三大势力。
　　这三大势力之间，无法避免各种冲突或结合等关系。南北朝
　　的政治与佛教之间，需要适当的政策来配合应用，否则不免
　　于政教的冲突或教团的芜乱等问题。由于南北政治、社会的
　　不同，而有不同的政教关系传统。北朝盛行“皇帝即如来观
　　”，造成较为直接有力的政教结合政策。这种“皇帝即如来
　　观”政教结合政策的主导者，是由道人统法果、沙门统昙曜
　　等国师担任，对北魏的国家佛教体制，北魏的佛教化有很大
　　的贡献。南朝则受到“沙门不敬王者”传统的影响，沙门的
　　声势几乎独立自主，甚至凌驾于君权之上。尤其慧远“沙门
　　不敬王者论”的多元，多重论辩，为此一传统奠定甚为雄厚
　　有力的理论基础。南朝的政教结合政策之开展，颇受到“沙
　　门不敬王者”之传统的制约。梁武帝是南朝梁代的创业帝
　　---------------------
　　(注104) 同(注100)，并参见拙著博士论文第五章，第六章
　　之探讨。
　　(注105) 详见《南史》卷七〈梁本纪〉，页297。《魏书》
　　卷九八〈萧衍传〉，页2187。《广弘明集》卷四〈
　　舍事李老道法诏〉的〈邵陵王纶启〉，页112中。
　　并详见拙著博士论文第六章之探讨。
　　161页
　　王，一位雄才大略之君主。他的政教结合政策，似乎应该直
　　接模仿北朝的“皇帝即如来观”。因为，将政权主导者的皇
　　帝视为神圣的“佛如来”，此种政教结合理念是最直接而神
　　圣不可侵犯的。但是，南朝受制于“沙门不敬王者论”，却
　　提出“皇帝菩萨”为主的政教结合政策与理念。“皇帝菩萨
　　”理念的形成，与南北朝的政治、佛教等时代背景有密切关
　　系。
　　(二)、梁武帝为了结合贵族与沙门两大势力，强化君权
　　以改革南朝政治、社会、文化等方面的积弊；他似乎不能全
　　盘接受脱离此政策方向的“沙门自主性”之传统。梁武帝个
　　人方面有足够的学术包容能力，开创新的理念；客观环境方
　　面，南朝的政教冲突一向以义理辩难方式来解决。而梁武帝
　　主导的“建康教团”结合了至少三十人以上的高僧与佛学学
　　者，假以十余年的充分时间，良好的学术环境，他们创造出
　　合适的政教结合政策，并为此一政策寻求更理性，涵盖性深
　　广的核心理念。慧远“沙门不敬王者论”的论证方式与内涵
　　，同时从中、印两大文化出发，而有多元、多层次的理论体
　　系。梁武帝以及“建康教团”顺著「沙门不敬王者论”的理
　　论体系之发展，避开沙门与王者分立的较低层次，而创造一
　　符合“释迦与尧孔，归致不殊”最究竟的“圣位”层次之新
　　理念。“皇帝菩萨”理念的形成，可说是东晋南朝“沙门不
　　敬王者”传统的进一步发展。
　　(三)北方五胡十六国不断的政权争夺，循环砍杀，人民
　　颠沛流离困顿穷苦。即使佛教领袖的释道安也不得不发出“
　　不依国主，法事难立”的哀叹，而主张为了佛教的传布，有
　　必要联结拥有政权的皇帝。北魏道人统法果秉著道安的主张
　　，而推行“皇帝即如来观”的政教结合政策，使北魏迅速地
　　佛教化。北魏经过灭佛法难之后，复佛的昙曜国师更强化了
　　“皇帝即如来观”，而具像化于云冈石窟“皇帝如来”等佛
　　像的建造。北魏“皇帝如来”的政教结合政策，奠定了庞大
　　而严密的国家佛教体系，应该影响了同时代的梁武帝。梁武
　　帝也以皇帝为主推行国家佛教的政教结合政策，而且为此一
　　政策创造类似于“皇帝如来”的理念。梁武帝实质上应用“
　　皇帝如来”的精神，但形式上不取此一名号有其主观的因素
　　。梁武帝具备开创性的个人主观条件，不
　　162页
　　必也不愿套用敌国的政策名号。客观环境方面，单纯的“皇
　　帝即如来”信仰式的借口，无法得到强于义理的南朝僧团之
　　接纳。创造一个层次上是“皇帝如来”内涵方面有广博精深
　　的大乘菩萨思想、戒行体系为基础的新理念，乃是必然之举
　　。“皇帝菩萨”即渊源于此。
　　(四)、中国佛教徒在空间方面，远离佛教发源地的“天
　　竺圣邦”；时间方面又处于前不值释迦佛，后不遇弥勒佛的
　　时代。中国佛教徒这种时间、空间的隔绝感，又遭逢兵荒马
　　乱、流离困顿的魏晋南北朝乱世，不免有信仰的危机或宗教
　　的自觉等情形出现。中国佛教徒的自觉或无佛感等情形，一
　　方面形成宗教性较丰富的净土信仰，另一方面大乘菩萨思想
　　与受菩萨戒的风气也逐渐流传。菩萨是大乘佛教的实践者、
　　具现者，大乘经典大都指示著菩萨的修行内容与义理思想。
　　大乘菩萨和种类、德目、戒行、阶位、修行期限、境界内容
　　、典范作用等内涵广博精深。菩萨上求佛道，下化众生，悲
　　智双运的共通特质，广为人们所接受与敬爱，也是每一个肯
　　发心的人都可以做得到的。菩萨千处祈求千处应，可以按照
　　不同种类众生的需要，而变化出现以救度苦难。菩萨一词对
　　于一般人的印象，既是崇高伟大的，也是平易近人的。菩萨
　　可以等同于佛，以佛身救世，也等同于凡人，祗要发大心且
　　努力实践就是一位凡人活菩萨。梁武帝以及“建康教团”的
　　学者、高僧，似乎了悟菩萨思想赋有亲切包容、灵活变化等
　　特质。因此，天监年间十八年中积极的整理、阐扬、注解各
　　种菩萨思想。而且，天监十八年四月八日梁武帝亲受菩萨戒
　　，誓愿生生世世行菩萨道，建立“菩萨戒弟子皇帝”的典范
　　。同时，在这一天提出“皇帝菩萨”的理念，因而逐步奠定
　　其“皇帝菩萨”的地位(注106)。
　　(五)、“皇帝菩萨”政教结合的理念，一方面是指菩萨
　　化的皇帝，例如：梁武帝亲受菩萨戒，奉行菩萨道，是一位
　　以身作则的“菩萨戒弟子皇帝”、“奉佛天子”；另一方面
　　是指皇帝化菩萨，是一位“圣位”的活菩萨，能以其神力化
　　及万邦、惠及幽灵，是众神之神，即众菩萨中的至尊----“
　　皇帝菩萨”。根据这样一个新的政教结合理
　　---------------------
　　(注106) 参见(注4)所引拙文。
　　163页
　　念，梁武帝同时拥有王法与佛法所赋予的权柄，即享有君权
　　与神权，可以同时管理世俗臣民，乃至出世的僧侣、幽冥神
　　鬼，是人间、天上的“法王”(注107)。“皇帝菩萨”以菩
　　萨思想与菩萨戒为基础，似乎打破了无佛感的危机意识而丰
　　富了北朝“皇帝如来”内涵；皇帝与菩萨结合而成为“皇帝
　　菩萨”，似乎也顺应了“沙门不敬王者论”内外圣人合一的
　　终极理想；“皇帝菩萨”以大乘菩萨思想、戒行等理论与实
　　践为基础，因而拥有整个大乘佛教体系的强大基盘。以“皇
　　帝菩萨”理念主导的政教结合政策，将使皇帝更为神圣，更
　　具权威，再配合各种讲经、忏悔法会的举办，舍身同泰寺等
　　仪式化、偶像化、世俗化的运作，则将使皇帝为主的“国家
　　佛教体制”更坚固。也许，梁武帝经由“皇帝菩萨”理念主
　　导政教结合政策之运作，可以得到僧俗的认同，而达到一统
　　南北两朝，建立“儒佛合一”、“政教合一”佛教化大帝国
　　之理想。
　　---------------------
　　(注107) 法王，梵语(dharma-raja)的译语，有三种含义。
　　一为佛的尊称，即三界、万法之王。二为菩萨的尊
　　称。三为圣人之极位者的尊称。梁武帝在即位的第
　　二年(503)就在建康郊外“首祚王业”之地，兴建
　　“法王寺”，明显地以“法王”自居，欲一统僧俗
　　两界。
　　164页
　　附记：弟子二十年前拜读印顺导师著作，得以进入佛门，并
　　尝试中国中古时期佛教史的研究。民国67年撰写《隋
　　唐佛教宗派研究》硕士论文期间，于慧日讲堂亲蒙导
　　师指正。今修改博士论文之首章，为导师颂寿，并祈
　　法轮常转，正法住世。