湖湘学派与佛教

　　王立新
　　湘潭大学哲学与历史文化学院教授
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p467-472
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　宋明理学与佛教的关系问题，是一个令人关注且需要进一步探讨的问题。本文并不拟宽泛的论说这种关系，而是以湖湘学派与佛教的关系.个案，通过对湖湘学派与佛教的关系的考述，了解宋明理学与佛教的关系的一般情况。
　　湖湘学派是南宋时期的著名理学派别，也是宋室南渡之后理学分化的开始。无论其理论建树还是对后世的影响都有值得特别加以认真研究的意义和价值。
　　一、湖湘学派的一般情况
　　湖湘学派是宋室南渡后理学学派分化的开始，也是理学南渡后的第一个大宗，因主要活动在湖南地区而得名，其发展大致可以分.五个不同的时期：
　　第一个时期属于湖湘学派的开创时期，时间界限是建炎三年（1129）冬至绍兴八（1138）年夏。这一时期湖湘学派的主要学术活动是围绕著胡安国的《胡氏春秋传》的撰写和胡安国的社会关怀.轴心而展开的。
　　湖湘学派的开创者胡安国（1074——1138），本字康侯，是福建崇安人（今武夷山市）。他一生在官时间有四十余年，但有实际官务的时间只有六年。建炎三年（1129）冬，胡安国携家眷避战乱迤逦来到湖南湘潭，隐居在碧泉并以住宅.书堂，著述《春秋》并教授子弟生徒。绍兴三年（1133）秋，胡安国又在南岳衡山“买山结庐”，建“衡山文定书堂”。这就是有名的“春秋楼”。其功用与碧泉书院是相同的。绍兴八年，胡安国病逝，谥“文定”，后世因称“胡文定”。
　　全祖望在《宋元学案·武夷学案》指出：“南渡昌明洛学之功，文定几侔于龟山”，并盛称胡文定是“私淑洛学而集大成者”。胡安国毕生致力于“春秋学”研究，从宋徽宗崇宁四年（1105）开始，直至绍兴六年（1136）底，终于完成了在向后的历史中享有盛誉的《胡氏春秋传》。应当说胡安国起初并没有立意要创建一个所谓的湖湘学派，但他在湖南生活八年，尤其是最后五年（1133——1138），培养了大批弟子学人，并造就课湖南地区崇尚理学的文化风气。
　　湖湘学派发展的第一个时期是以宣传“春秋大义”，主张经世致用.主要特征的。胡安国极力宣传的“春秋大义”，正如他在《胡氏春秋传》的引言中所称：“虽微词奥义或未贯通，然尊君父，讨乱贼；辟邪说，正人心。用夏变夷，大法略具。庶几圣王经世之志小有补云。”所谓“春秋大义”，就是强调华夷之辨，维护君臣纲常。“春秋大义”是湖湘学派的“家法”，经世致用是湖湘学派的标志。
　　湖湘学派的第二个时期是作.学派彻底确立的时期。这一时期主要以胡宏的学术和教育活动.核心，是湖湘学派真正成..生重大学术、思想影响的时期。时间大约在绍兴八年（1138）至绍兴
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　　三十一年（1161）。
　　绍兴11年秋天，胡宏在胡安国原建的碧泉文定书堂的基础上，将碧泉书堂改建.真正的碧泉书院。从此碧泉书院成了湖湘学派的真正思想、学术基地，从此，碧泉书院成了湖湘人才诞生的真正摇篮。湖湘学派的规模开始壮大，影响力也越来越深远了。胡宏“优游于衡山脚下余二十年，玩心神明，不舍昼夜”，创立了“性本论”的新理论，成.南渡之初最大的理学思想家，.儒学的复兴和发展提供了一条崭新的思想进路。湖湘学者乃至全国各地学者不远千里而至者大有人在。胡宏实现了继承父志、传递儒学的夙愿。
　　胡宏的教育主要是对内强调身心修养，他创立了“性本论”的理学进路，成.第一个消化北宋周（濂溪）、程（程颢、程颐）、张（横渠）理学思想并开出新的理论路数的重要哲学家。胡宏的这一理论对中国思想史做出了重大贡献。
　　性本论是湖湘学派的最重要的理论特色，是湖湘学派对理学发展史乃至中国思想史的最了不起的贡献。她表明湖湘学派不是一般意义上的一个普通学派，而是南宋最重要的理学派别，从理论上讲，她是南宋理学的最高成就之一。正如全祖望在《宋元学案·五峰学案》中所评价的那样：“绍兴诸儒所造，莫出五峰之上。其所做《知言》，东莱以.过于《正蒙》，卒开湖湘之学统。”全祖望甚至以.：“今豫章以晦翁故祠泽宫，而五峰阕焉，非公论也。”
　　在胡宏主持湖湘学派的这一时期里，湖湘学派进一步坚守胡安国所设定“春秋大义”的家法，同时将经世致用提升到新的高度。把对外强调经世致用和对内强调心性修养当成学者最重要的.学工夫来对待，培养了一大批杰出的弟子，如张栻、彪居正、吴翌、赵师孟、孙蒙正、向氏兄弟、胡广仲、胡大原、胡大本、胡大壮等。事实上，对内强调心性修养，对外强调经世致用，就是贯彻传统儒家内圣外王的伦理理想。作.湖湘学派的最根本的特色，这一点甚至影响了湖湘近千年的历史。
　　湖湘学派的第三个时期是张栻实际成.学术领袖的时期，这一时期湖湘学派的影响力进一步扩大，湖南长沙成了当时全国最令人瞩目的思想、学术基地。时间大约在乾道二年（1166）至淳熙七年（1180）
　　乾道元年（1165），刘共父知潭州，重修岳麓书院，聘请五峰得意弟子张栻出任岳麓书院主教，胡宏另一弟子彪居正充任书院主管。湖湘学派的教育基地从此转移到了岳麓书院。一时间人才济济，盛况空前。
　　乾道三年（1167），八月，朱熹听说张栻得到衡山胡氏（指五峰胡宏）思想学术真传，携弟子林用中（字则之）、范念德（字伯崇）从福建数千里之遥，来到湖南拜会张栻，两人在长沙相研学术，辩论问题两月余，之后又同游南岳衡山。岳麓书院从此名声大噪，成了湖湘学派的中心思想阵地和固定的学术堡垒。天下学子竟以不得卒业湖湘.恨。
　　这一时期湖湘学派的重要特征是一方面精研工夫论并进一步强调经世致用；另一方面则.捍守胡宏的“性本论”而展开了和朱熹旷日持久的理论论战。
　　这两个明显的特色，原本是没有分离，也没有必要分离的。是因.“长沙之会”以后，张栻在理论上渐渐靠近朱熹一边，并转而与朱熹一道共同质疑胡宏的《知言》而引发。具体时期大约在己丑年（乾道五年1169）之后。朱熹因“己丑中和之悟”，开始置疑《知言》，并与“湖南诸公”商榷，湖南学者皆以朱熹.非，独张栻渐以.然，并与朱熹、吕祖谦一道开始质疑《知言》。张栻一方面进一步精研工夫论问题，另一方面又进一步强调经世致用的湖湘传统，把经世致用推向更高的历史高度。
　　胡宏的其他弟子如彪居正、吴翌、胡广仲、胡大原等则开始了与朱熹旷日持久的理论论战。他
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　　们不同意朱熹对湖湘学派的“先察识，后涵养”和“性”的纯洁性的怀疑，甚至湖湘学派的内部也几乎发生重大分离。不仅湖湘学派内部没有发生根本的分化，朱熹还成了湖湘学派的学者的最好的思想朋友。淳熙四年（1177）吴翌病逝，朱熹.作《南岳处士吴君行状》，这一点已经表明了双方的胸怀和只争学术、思想而不进行人身攻击的良好学风。不仅如此，湖湘学派之作.湖湘学派的名称也是朱熹首先道出的，朱熹把坚守《胡氏春秋传》的原则、坚持胡宏性本论理论、坚持胡宏的已发、未发观点湖南学者称.“湖湘学派”或“湖南一派”，他把这些学者们叫做“湖南学者”，“湖湘学者”或“湖南诸公”，湖湘学派从此被叫响并延续下来了。
　　第四个时期是胡大时成.核心学术人物的时期。时间大约在张栻过世（1180）以后至胡大时过世（具体时间难于确定，大约在1210年前后）。
　　张栻之后，胡宏季子胡大时继任.湖湘学派的学术领袖。胡大时在思想、学术方面没有很大的创新，同时又先后师承陈傅良、朱熹和陆象山，经常外出求学，湖湘学派从此走向衰微。湖湘学派在这一段时间以后成了解答儒学理论中的疑难并普及儒学教育的一般性基地。湖湘学派此时已经呈散居状态，作.一个学派，已经很少有规模性的学术活动了。
　　第五个时期是胡大时过世以后到南宋灭亡。具体时间大约在嘉定五年前后（1213）至元世祖忽必烈至元15年（1278）。
　　胡大时死后，湖湘学派之作.学派，事实上已渐名不副实了。但是湖湘学派的影响很近，威力也很大，岳麓书院、碧泉书院和衡山文定书堂虽然均已没有非常杰出的学者主持，但诸生向学之风已然形成，他们坚持身心修养并将这种修养与捍守国家主权和保卫汉民族文化尊严联系起来，在南宋面临被元军覆灭的危险情势下，纷纷投笔从戎。谱写了一曲.国捐躯和.信念赴死的壮烈的人生壮歌。仅岳麓诸生就在长沙保卫战中“十亡其九”，其余则亦多有在抗元中壮烈牺牲者。只有极少数湖湘学者从此隐居不出，私下依然传递湖湘学派的思想和学术，湖湘学派在历史上消失了。
　　二、湖湘学派与佛教
　　湖湘学派与佛教的关系大致可以从以下两个方面来加以说明。
　　其一，湖湘学派与释僧的实际关系。
　　湖湘学派与释僧的关系曾经是非常密切的。胡文定、胡致堂、胡五峰父子以及胡文定从子胡宪（籍溪）等与释僧都曾有过密切的交往。胡文定与南岳寺僧关系密切而且曾以草庵作.自己居士的名字，《五灯会元》卷第十八《南岳下十五世——上封秀禅师法嗣》有《文定胡安国居士》条，称：“文定胡安国草庵居士，字康侯。久居上封，得言外之旨。崇宁中过药山，有禅人举南泉斩猫话问公，公以偈答曰：‘手握乾坤杀活机，纵横施设在临时。满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。’又寄上封有曰：‘祝融峰似杜城天，万古江山在目前。须信死心原不死，夜来秋月又同圆。’”1。这是胡安国回答寺僧五首中的两首。《朱熹集》卷81有《跋胡文定公诗》，共录五首，全部如下：
　　手握乾坤杀活机，纵横施设在临时。满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。
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　　1 《南岳下十五世——上峰秀和尚法嗣》，《五灯会元》第1210页。中华书局1984年10月版
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　　踏遍江南春寺苔，野云踪.去还来。如今宴坐孤峰顶，无法可传心自灰。
　　祝融峰似杜城天，万古江山在目前。须信此心原不死，夜来秋月又重圆。
　　明公自小便超群，佳句流传继碧云。闻道别来诸念息，定将何法退魔车？
　　十年音信断鸿鳞，梦想云居顶上人。香饭可餐长自饱，应知公济百千身。2
　　朱熹并加附言如下：“右，胡文定公答僧五诗，公子侍郎所书以授坟僧妙观，而妙观之所摹刻也。儒释之间，盖有所谓毫厘之差者。读之者能辨之，则庶乎知言矣。乾道乙酉十一月庚午，新安朱熹书。”上录五诗在《湘潭隐山涌田胡氏六房八修族谱》中被称.《南泉斩猫偈》和《寄上封秀和尚》，与《五灯会元》所记相同。而《湘潭拗柴胡氏七修族谱》、《闽楚胡氏九修家乘》等则有与《五灯会元》同样的说法，只是未言“居士”而称胡安国“别号草庵”或别字“草庵”3。这不是偶然的巧合，也不是后人附会《五灯会元》的说法，因.他们或许根本就没有看到过《五灯会元》。最有力的证据应当是胡寅.胡安国所作的《行状》，胡寅在《行状》中称胡安国“壮岁尝观释氏书，亦接禅客谈话，后遂屏绝。”4看来胡安国确曾作过居士，且有名号.“草庵”。
　　胡寅则亦曾自称“武夷居士”5胡籍溪曾经开过药铺，名“胡居士熟药正铺”6。明显表示胡宪也是居士，而且直到晚年还信奉佛教，以其.精湛的玄妙之理。张南轩早期可能也与寺僧又往来，而且其家就是奉佛斋僧，这是起初胡五峰不欲纳张.弟子的原因。7不过《南轩集》中很少.寺、僧得作品，大约后来南轩未与佛僧又更深的往来。
　　胡氏父子与释僧均有密切交往并曾建立过很深的情感。
　　建炎三年（1129）冬天，胡氏初来湘潭碧泉，隐山慈云寺的住持僧草衣法瓒就前来拜访，此后直至法瓒长老圆寂，一直与胡氏父子有著相当亲切而深厚的往来。胡文定与胡致堂父子还.湘潭隐山慈云寺作过重修寺记等，胡致堂与隐山草衣法瓒长老关系更是亲密无间。法瓒在胡安国过世之后，还帮助胡氏兄弟看护胡安国陵墓附近的草树，使不.渔樵和附近农家畜禽所毁坏。8
　　绍兴二年（1132）秋，胡安国因.反对朱胜非再度被重新起用而被贬，在返回湖南的途中，小住江西丰城龙泽寺，又与寺僧广照法师建立了密切的交往关系。次年四月，胡安国与胡寅要离开这里回湖南，临行前应广照大师的邀请，特.丰城县新修智度院作记。9
　　以上情形表明胡文定父子都曾受到过佛教的影响，并相当程度的习学过佛教的理论。湖湘学派的理论中，还有相当的佛教影响的痕.。
　　其二，是湖湘学派与佛教的理论关系。
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　　2 上录五诗在相关胡氏族谱中亦有收录，《湘潭隐山涌田胡氏六房八修族谱》和《闽楚胡氏九修家乘》等族谱中均有录。朱子所录在《朱熹集》第4162页，四川教育出版社1996年10月版。
　　3 见《湘潭拗柴胡氏七修族谱》卷1《源流考》，《闽楚胡氏九修家乘》卷1《齿录篇。。
　　4 胡寅《崇正辩·斐然集》卷25第556页，中华书局1993年12月版。
　　5 《罗汉堂记》，《崇正辩·斐然集》第455页。中华书局1993年12月版。
　　6 〈朱子语类〉卷101〈程子门人——胡康侯〉第2582页。中华书局1994年3月版。
　　7 《宋元学案》
　　8 慈云寺又称龙王寺，胡寅在《祭龙王长老法瓒》中回忆说：“岁在己酉，强敌内侵，予先君子航湖而南，小住碧泉。野莽荒墅，冬郁湿薪，急雪堆户。忽有僧至，草衣瓒公。……自兹往还，二十寒暑。每辨异同，拊掌大欢。……念我先子，筑丘公前，樵牧不犯，师勤则然。……”《崇正辩·斐然集》卷27第617页。中华书局1993年12月版。
　　9 《丰城县新修智度院记》在《崇正辩·斐然集》卷20第406页。中华书局1993年12月版。
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　　首先，湖湘学派虽再实际中与释僧交往密切，但在理论的立根处是坚决反对佛教的。他们在与佛徒的交往中，努力矫正佛教的偏颇，并极力使之归于儒学的“正途”。
　　除胡籍溪以外，湖湘学派的学者们都对佛教有过相应的批判。在这以方面尤以胡致堂与胡五峰.典范。胡致堂堆佛教的批评充斥了其与佛教交往的整个过程。相关.佛僧所作的文字，都具有直接的批评和劝诫的意味。《传灯玉英节录序》虽.佛书作序，但无一言不在示其短；《智京语录序》则警告人们不要妄读妄信；《丰城县新修智度院记》则表扬龙泽寺住持僧广照，不私吞善士施舍，而用以修早寺院，进而表彰儒家的天下.公的理想精神；《湘潭县龙王山慈云寺新修佛殿记》则用法瓒长老将释迦牟尼重新放回正位的事实，来阐发儒家的尊卑之礼的必然性和必要性；《桂阳监永宁寺轮藏记》虽.佛家藏书所记，但却就此阐发佛教教理的虚幻，并借佛僧重视藏书一事说明佛教自己的行经宣判其所宣传的“虚空”之不实；《衡岳寺新开石渠记》则用寺僧开渠灌田一事，说明佛教所谓的“美味食粮”都是虚幻的说法之虚幻。尤其《崇正辩》，直接就是.反佛而作。朱子以.其对佛教的批判是非常到位而且相当有力的。不仅如此，胡致堂还针对友人雪佛的事实指正其弊，希望改更。10
　　《五峰集》中则收录有胡巨集反佛的作品，尤其是《答曾几甫》和《与原仲兄二首》则都是直接针对佛教的教理而作的批判，甚至其代表作品《知言》，也大约可以视..反佛而作。
　　从胡安国的《与赣川曾几书》、胡寅《崇正辩》和胡宏的《答曾几甫》、《与原仲兄二首》等文字看来，湖湘学派对于佛教的批判，可以说是层层递进，步步深入的。其中主要针对的是佛教的一切皆空、放弃世俗伦常等观念和做法。
　　胡安国在《与赣川曾几书》中已经针对佛教的相关问题提出了严厉的批评，只是未能展开，致堂与五峰兄弟则进一步把这种批判展开并全面深化了。
　　最集中批评佛教的，是胡寅的《崇正辩》，胡致堂在《序》中说得直率坦荡：“《崇正辩》何.而作欤？辟佛之邪说也。”“不亲其亲而名异性.慈父，不君世主而拜其师.法王，弃其妻子而以生续.罪垢，是沦三纲也。视父母如仇怨，则无恻隐；灭类毁形而无耻，是无羞恶；取人之财，以得.善，则无辞让；同我者即贤，异我者即不肖，则无是非；是绝四端也。三纲、四端，天命之自然，人道所由立，惟蛮夷戎狄则背违之，而毛鳞蹄角之属咸无焉。”胡氏父子虽与佛徒寺僧关系密切，但对佛教毁坏三纲、四端的说教却丝毫不留情面。他们在捍卫儒家伦理尊严的同时，也维护了华夏民族固有文化的尊严。
　　其次，是佛教理论对湖湘学派的集体影响。
　　性本论是湖湘学派最根本的理论，即使这样的根本理论也在一定程度上受到了佛教很重要的影响。《朱子语类》卷101有如下一段文字：
　　胡氏说善是赞美之辞，其源却自龟山，龟山《语录》可见。……龟山往来太学，过庐山，见常总，总亦南剑人，与龟山论性，谓本然之善，不与恶对。后胡文顶得其说于龟山，至今诸胡谓本然之善不与恶对，
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　　10 胡寅《崇正辩·斐然集》卷17有《寄秦桧之》一文，堆秦在第一此任相被免而后醉心《华严经》的事实提出了正面的批评，希望他不要因此失去信心，等待机会，修身养性，以.国用。以上所引胡寅各文按顺序依次见《崇正辩·斐然集》第399、400、406、407、413、416页。
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　　与恶对者，又别有一善。11
　　又：
　　（胡）季随主其家学，说性不可以善言。本然之性，本自无对，才说善时时，便与那恶对矣。才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比，善是下面的，才说善时，便与恶对，非本然之性矣。‘孟子道性善’，非是说性之善，只是赞叹之辞，说：‘好个性’！如佛言‘善哉‘！……此文定之说，故其子孙皆主其说，……然文定又得于龟山，龟山得之东林常总，总，龟山乡人，与之往来，后住庐山东林。龟山赴省，又往见之。总极聪明，深通佛书，有道行。龟山问：‘孟子道性善’，说得是否？总曰：‘是’。又问：‘性岂可以善恶言？’ 总曰：‘本然之性，不与恶对。’此说源传自他。……
　　尽管胡氏父子的性本论并不与东林常总完全一致，但其受到常总的诱发应该是完全可能的。
　　综之言之，胡湘学派与佛教的关系是亲密的，而且也是复杂的，从胡湘学派与佛教的关系，我们可以看出理学与佛教的一般关系，这是目前需要进一步研究的，否则，有关佛教与理学的关系就可能流于一般的感性直观或仅仅就是借用前人的话语，以.“宋儒道貌岸然，剽窃佛家的东西。“这种话语只在问题的某一个侧面是有效的，换个角度，结果可能是相反的，因.佛教的僧徒确实也接收了儒家学者的很多意见，从而也回应的改变了自己的一些说法和做法。儒、佛两家事实上是互动的关系中各取所需，各得其所。
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　　11 《诸子语类》第2587页，中华书局版。
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