僧肇思想之背景及其渊源

僧肇思想之背景及其渊源
　　刘贵杰
　　新竹师专副教授
　　中华佛学学报第一期
　　中华佛学研究所
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　　提要
　　僧肇（三八四－四一四）俗姓张，京兆（今陕西省西安
　　市）人，生于东晋孝武帝太元九年，卒于东晋安帝义熙十年
　　，乃鸠摩罗什之弟子，东晋末年重要佛学理论家。初醉心老
　　、庄玄学，后转治佛学，以擅长般若学著称，著有肇论、维
　　摩结经注...... 等，发挥般若性空学之要义。 尤以优雅之
　　文笔通贯儒、道思想，剀切佛法精义，建构自家之理论体系
　　而负有盛名，对三论学、华严学、禅学之发展均有远大影响
　　。本文仅就魏晋玄学之衍盛与佛教思想之流布等学术思潮，
　　以了解僧肇思想之背景，并依有限之资料探其思想之渊源所
　　自。
　　一、前言
　　佛教于东汉流入中土，至魏晋之世而大盛。在此之前，
　　大乘空宗之思想，虽有小品般若经之翻译，然未受时人之重
　　视，直至玄学之兴，始趋于般若性空学之探究。魏晋时代传
　　来中国之佛学，系以般若经为中心之大乘空宗
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　　理论。此大乘空宗所倡“一切皆空”之思想与玄学以“无”
　　为本之观念颇为相似，故在玄学思潮影响下，佛教学者每藉
　　玄学之“无”阐释般若之“空”，此名之曰“格义”，“格
　　义”者，量度（格）经文正义也，即以外典(老、庄、周易)
　　说明内典(佛教经论)之奥义。此援引老庄辞语以解释佛教经
　　典之学，即称之为“格义佛学”。魏晋高僧如僧肇“每以庄
　　、老为心要，尝读老子道德章”，慧远“博综六经，尤善老
　　、庄”，即藉道家观点以发挥佛教义理。换言之，即藉玄学
　　之主要范畴，如“有”、“无”、“动”、“静”等概念，
　　以展开其对般若思想之理解。故藉老庄玄学以解释佛教思想
　　，乃当时之风尚，从而导致佛学与玄学之合流，形成玄学化
　　之佛学，并出现若干学派，提出新观点、新学说，以促进佛
　　教般若哲学之兴盛。
　　魏晋时期之般若学派，有“六家七宗”之称，即道安之
　　“本无”，其中又另出法深(亦作琛)之“本无异”，支愍度
　　之“心无”，支遁之“即色”，于法开之“识含”，道壹之
　　“幻化”，于道邃之“缘会”。道安徒众数百，分据各处，
　　乃当时般若学之领袖，其势力远非其他学派所可伦比。心无
　　宗标新立异，犹似邪说，成为各家评击之对象，名声自然不
　　小。即色宗之代表为支遁，乃当时清谈上首，朝野重钦之人
　　物，而识含、幻化、缘会三派之义理亦可归之于即色一宗，
　　其影响之大，自不待言。依现存史料言，实以本无、心无、
　　即色三派之影响较为深远。
　　道安以“无”为万物之基源、宇宙之本体，倡“宅心本
　　无”、“崇无抑有”之说，此系藉何晏、王弼贵无论之观点
　　以理解佛教之般若空观。支愍度主无心于万物，万物未尝无
　　，亦即空心不空境，肯定客观之物质实有，此系藉裴頠崇有
　　论之观点以立说也。支遁倡即色是空，因物质现象(色)均由
　　各种条件(缘)结合而成，本身并无自性，故为虚假不实而“
　　空”也。支遁“色不自有”“色无自性”之见解，与向秀、
　　郭象所言“物物者无物”、“块然自生”之持论无多异处，
　　可谓深受向、郭独化论之影响。
　　值此魏晋玄学衍盛，佛教思想流行之际，著名佛学理论
　　家僧肇，以其聪慧睿智，批判上述三家般若观点，总结
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　　魏晋玄学理论，将中观哲学与魏晋玄学予以融会贯穿，致玄
　　佛之合流臻于极峰之境。若谓僧肇以前玄佛之合流系以玄解
　　佛，自僧肇始，则系以佛解玄，即藉佛教思想以解答玄学所
　　讨论之哲学问题，从而促进魏晋玄学与佛教思想之发展。僧
　　肇以擅长般若学著称，著有肇论、维摩诘经注等书，宏扬中
　　观哲学，阐发三论思想，或可谓我国三论学之鼻祖，并上承
　　魏晋般若性空之学，下开隋唐时期吉藏之三论学说，且对华
　　严与禅宗之思想影响甚巨，其在中国佛教思想发展史之重要
　　性，自不言而喻。本文之旨，即在论述僧肇思想之精义，并
　　考究魏晋玄学与佛教思想之交涉问题，以明僧肇际此玄佛合
　　流之时，深体玄学之宏旨，剀切佛法之真义，乃能对魏晋以
　　来玄学与佛学各主要流派，加以系统化之批判与总结，因而
　　建立自身之理论体系，致中国佛教思想趋于独立思考与自我
　　创建之途。
　　二、僧肇思想之背景
　　汉末传来印度佛学，魏晋复兴道家学说，运会所至，促
　　成两家思想之交融，而形成中国佛学之雏形。然时代思想之
　　所以蔚为风尚，则与当时之政治、经济、社会以及学术思潮
　　均有密切之关系，而当代思想家所阐发之哲学义理，实难摆
　　脱时代所加注之影响，僧肇生当东晋亦不例外，唯其承袭道
　　家义理，而又总结魏晋玄学，摄受龙树思想而又批判般若三
　　宗，乃能不受其时代之局限，恢宏壮阔，游刃自得也。
　　僧肇为东晋高僧，亦为融会魏晋玄学与龙树思想之佛学
　　理论家，而成为当时最具代表性之中国佛教学者，其所以能
　　倍受后世之敬仰，即在其以优雅之文笔，通贯儒道思想，剀
　　切佛法精义，建构自家之理论体系，普遍影响后世佛教思想
　　之发展，兹就魏晋玄学之衍盛与佛教思想之流布等学术思潮
　　，以了解僧肇思想之背景。
　　第一节 魏晋玄学之衍盛
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　　魏晋时期，知识份子深感得失急骤，生死无常，且两汉
　　经学之末流，若非支解经文，即是迷信谶纬，故有识之士极
　　力舍弃此繁琐之章句与训诂之学而转治周易、老子、庄子。
　　易、老、庄世称三玄，三玄之学乃称为玄学，玄学思想在魏
　　齐王芳之时，发展至速，此一时期之代表人物有何晏与王弼
　　。何、王好老庄，精玄理，上承儒道学说，下启时代玄风，
　　而开展魏晋之形上思想，并就哲学之本体论探研宇宙之体用
　　、动静、或实体之本末有无。
　　一、何、王之贵无思想
　　道家哲学以“道”为宇宙之本源，“道”系无形无声，
　　视之不见，听之不闻，而又遍存于天地万物之中。西汉初年
　　，贾谊视“德”为万物之源，淮南子以“道”等同于“气”
　　。魏初何晏、王弼则将“道”视为“无”，认为“无”系天
　　地万物之根本，何晏云：
　　“天地万物皆以无为本。无也者，开务成物，无
　　往不成者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃
　　以成德，不肖者恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣
　　”(晋书王衍传)。
　　“有之为有，恃无以生，事而为事，由无以成”
　　(列子天瑞篇张湛注引何晏道论)。
　　“夫道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所
　　有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也”(列子
　　天瑞篇张湛注引何晏无名论)。
　　何晏以为天地万物均系“有”，然“有”则由“无”而
　　生，由“无”而成，而后归于无，“无”乃宇宙之根源。并
　　以“道”为“无”，“道”唯无名，圣人体道，故圣人无可
　　名。“道”唯无所有，圣人体道，故能于“有所有”之客观
　　世界中，复用“无所有”。其后，王弼亦将“无”视作不具
　　物质性之精神本体，而有言曰：
　　“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之
　　始，……万物始于微而后成，始于无而后生”(老子
　　第一章注)。
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　　“天地虽广，以无为心”(老子三十八章注)。
　　王弼主天地万物以“无”为本为始，“无”系一切存在
　　之根源，亦为超现象之形上本体。物之生成，物之变化，未
　　有不以“无”为本，故“无”即天地万物之主体。王弼复以
　　“道”为“无”之别名，无象无名，寂然无体故曰：
　　“道者，无之称也，无不通也，无不由也。况
　　之曰道，寂然无体，不可为象”(刑昺论语正义引王
　　弼论语释疑)。
　　道即“无”之别称，任何事物无不依其而成。称“无”
　　为“道”，仅是强为之名，“道”乃静止无体，不落形象。
　　王弼复云：
　　“可道(说)之盛，未足以官天地；有形之极，
　　未足以府万物”(老子指略)。
　　“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由
　　乎无名。无形无名者，万物之宗也”(老子指略)。
　　宇宙万物均有形有名，然“道”则无形无名，若“道”
　　有形有名，即有限制性，有限制性即无法涵盖天地之大，亦
　　不足摄受万物之繁，而不能成为万物之始基，唯有无形无名
　　，方是宇宙万物之源。可见王弼以为万物之上，仍有一终极
　　之本体，此即是“无”或“道”，而“道”与“无”均系超
　　越万物，出乎幽冥之抽象观念。王弼即视之为万物之本体，
　　从而有“有之所始，以无为本 ”(老子四十章注)之谓也，
　　且曰：
　　“(老子)之书，其几乎可一言蔽之，噫！崇本
　　息末而已矣”(老子指略)。
　　老子五千言，其旨乃在崇“本”息“末”而已，凡事须
　　从根本解决，不可本末倒置，始能奏效。依王弼言，“道”
　　即“无”，故“有”之所始，以“无”为“本”。亦可换言
　　“有”之所始，以“道”为“本”。以“道”治国，即是崇
　　“本”以息“末”。老子之“无为”、“好静”、“无事”
　　、“无 欲”，“此四者，崇本以息末也”(老子五十七章注
　　)。王弼复云：
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　　“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以
　　遂末也”(老子五十二章注)。
　　“守母以存其子，崇本以举其末……故母不可远
　　，本不可失”(老子三十八章注)。
　　母即“本”也，子即“末”也。守母以知其子，得“本
　　”始知其“末”，亦即守母存子，崇本息末，“母”与“本
　　”均有其崇高之地位，绝不可偏失。由上可知，王弼与何晏
　　均以“无”为本，以“有”为末，以“无”为精，以“有”
　　为粗。此外，对于动与静之问题，王弼亦有其形上之观点，
　　其有言曰：
　　“复者，反本之谓也 。天地以本为心者也。凡
　　动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也
　　。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，
　　寂然至无，是其本矣”(周易复卦注)。
　　复卦之复即返本溯源之意，宇宙以返“本”为要务。“
　　静”系万物永恒之存在形式，“静”为绝对，“动”为相对
　　，如能息“动”则可得“静”，“动”必回归于“静”。默
　　为绝对，语为相对，如能绝语则可复默，语必回归于默。宇
　　宙广大孕育万物，雷动风行，虽有其千变万化之现象，然终
　　究以寂然不动之本体，为其归宿。王弼复谓：
　　“以虚静观其反复，凡有起于无，动起于静，故
　　万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也”(老
　　子十六章注)。
　　以虚静来观察，即知其返本溯源之道，“有”源于“无
　　”，“动”源于“静”，宇宙万物虽变化无穷，运作不息，
　　然终究复归于虚静，此即事物最高之原理原则。易言之，事
　　物虽有运动变化，然静止不变则系其属性与普遍存在之形式
　　。
　　以“有”“无”而论，何、王之基本范畴为“无”，以
　　“动”“静”而言，何、王之基本范畴为“静”。王弼云“
　　夫静为躁君，安为动主”(周易恒卦注)。“凡有起于虚，动
　　起于静”(老子十六章注)。宇宙万物均为“有”，凡“有”
　　均为“动”，然“动”却源于“静”，“静”实为变动之本
　　体，且运动变化均有其极限，终将归于“静
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　　”，故云“动复则静，行复则止”“复者，反本之谓也”(
　　周易复卦注)“万物虽并动作，卒复归于虚静”(老子十六章
　　注)。因之，就何、王而言，宇宙万物之运动变迁仅系“终
　　则复始，往复穷极”(周易恒卦注)之历程而已。要之，何、
　　王思想旨在崇信“有”复归于“无”，力求“动”复归于“
　　静”，故可称之为贵“无”主“静”之哲学，而为当时思想
　　之主流。
　　二 、裴頠之崇有思想
　　贵无思想盛行之际，有裴頠(逸民)者，通博多闻，善谈
　　名理，深患时俗放荡，口谈浮虚，乃著崇“有”之论，以释
　　贵“无”之蔽，其有言曰：
　　“夫总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之
　　品也；形象著分，有生之体也 ，化感错综，理迹之
　　原也”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　宇宙万物终极之本即是“道”，“道”并非虚无，而是
　　万物之总体。宇宙含藏万物，万物复各不相同，各有族类，
　　植物归植物，动物归动物，其中又分门别类，分种分属，每
　　种事物均有自身之形体。事物均于错综复杂之感应关系中，
　　而有其“理迹”(规律)，此乃源自万物内外感应之关系。裴
　　頠以为宇宙之本体是“有”，而不是“无”，现象虽复杂，
　　然仍有其规律可循。裴頠复曰：
　　“夫品而为族，则所禀者偏；偏无自足，故凭乎
　　外资。是以生而可寻，所谓理也；理之所体，所谓有
　　也”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　万物既已区分为不同之类别，即各有其特点，每一事物
　　既然各有特点，则须有所凭借，亦即必须依靠外在条件互相
　　依存。因此，万物之生成变化均有可寻之“理”。“理”并
　　非虚无，必由事所显而普遍存在。亦即“理”系以物质之存
　　在为其根据。裴頠批判王、何“贵无”之论曰：
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　　“夫至无者无以能生，故始生者有生也。自生而
　　必体有，则有遗而生亏矣；生以有为己分，则虚无是
　　有之所谓遗者也”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　至高绝对之“无”，无法化生“有”，故万有之化生，
　　乃由自己所生。既然万物自生，必然以“有”为本体，若遗
　　弃“有”，则生命即会亏损。个体生命既以“有”为本分，
　　则须遗弃虚无之思想。“贵无”论者，崇尚虚无，亦以“心
　　”是无，裴頠则谓：
　　“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以
　　非事，谓心为无也”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　“心”并非事象，而是指挥行动，办理事情之主
　　宰，故不可因制事之“心”不是事象，而谓“心”是
　　虚无。裴頠复谓：
　　“匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以
　　非器，谓匠非有也”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　工匠并非器具，而是匠心独运，制造器具之主人 ，故
　　不可因制器之工匠不是器具，而谓工匠是虚无。裴頠以以为
　　人“生”而为“有”，故须以积极之态度加以对治，不可藉
　　“无”以行事。不善投饵，即无法钓出深水之游鱼；不善放
　　枪，即不能打下高处之飞鸟。而投饵与放枪均非无知之人所
　　能企及。故曰：
　　“由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之
　　群生哉”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　由此得知，裴頠认为凡“有”均藉“有”以成其事，以
　　济其功，如藉虚无之态度以面对“有”之事实，则必无益群
　　生。复曰：
　　“故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之
　　众，非无为之所能循也”(晋书裴秀传子頠附传)。
　　人生在世，既不贪求无厌，亦不挥霍浪费，方能维持生
　　存。此养生送死之事，绝非“虚无”所能济功。“正德、利
　　用、厚生”之理，亦非“无为”所能润成。故不论养生，不
　　论治民，若赖“无为”均不能成事，此即裴頠崇“
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　　有”论之观点，而予贵“无”论以强力之抨击。
　　三、向郭之独化思想
　　先秦时代庄子哲学已指出时空与宇宙之无限性，然无限
　　之宇宙由何而来？魏晋时期，何晏、王弼以宇宙由“无”而
　　来，“无”系万物之本源，而向秀、郭象之庄注则曰：
　　“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为
　　生，然则生生者谁哉？块然而自生耳”(齐物论注)。
　　“无”不能生“有”，“有”尚未形成之时，亦不能自
　　生，故“无”不能化生宇宙。然则化生宇宙者应是何物。向
　　、郭云：
　　“夫庄、老之所以屡称无者何哉？明生物者无物
　　，而物自生耳”(在宥注)。
　　“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之
　　者谁乎哉？皆忽然而自尔也”(知北游注)。
　　向、郭以为宇宙万物皆自然而然，造物者无主，而物各
　　自造，万物自造，始有所谓造物，并非自造之万物之外，另
　　有造物者。万物各自为主，并无他力相左右，非独“有”与
　　“无”不能为主，“道”亦不能为主，向、郭云：
　　“道，无能也，此言得之于道，乃所以明其自得
　　耳。自得耳，道不能使之德也。我之未得，又不能为
　　得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘
　　然自得而独化也”(大宗师注)。
　　“道”不能化生宇宙，所谓得之于“道”，乃在说明宇
　　宙之自己生成而已。宇宙万物悉由自己化生而成，“道”无
　　法化生万物。万物“死生出入，皆□然自得尔”(庚桑楚注)
　　，悠然而起，悠然而逝，内不依真宰而生，外不藉规律而成
　　，系自得独化而已。向、郭即以此“独化”之观点认为事物
　　全是自己块然而自生，故云：
　　“物之生也，莫不块然而自生”(齐物论注)。
　　“夫造物者，有邪？无邪？无也，则胡能造物哉
　　？有，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可
　　与言造
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　　物耳。……故造物者无主，而物各自造”(齐物
　　论注)。
　　造物者系存乎？抑或不存？若无造物者，则何由而造物
　　？若有造物者，则又如何造成形形色色之众物？故须明了各
　　种事物均是自身而成，众物自造，始有造物者可言。因之，
　　宇宙并无造物者，而事物悉由其自身而生成。向、郭云：
　　“造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待
　　焉，此天地之正也”(齐物论注)。
　　宇宙并无造物主，万物系各自生成，万物各自生成，外
　　不资于道，内不由于己，毫无所待而成，由此可知，并非自
　　造之众物以外，另有所谓造物者。
　　然众物如何“自造”？向、郭以为天地万物系“块然自
　　生”(齐物论注)，“忽然而自尔”(知北游注)，“初未有而
　　□有”(田子方注)，“突然而自得此生”(天地注)。宇宙原
　　本空无一物，不知为何，亦不知如何，忽然而生，悠然而成
　　，不亦茫乎？向、郭云：
　　“凡此上事，皆不知其所以然而然，故曰茫也。
　　今未知者，皆不知所以知而自知矣。生者皆不知所以
　　生而自生矣 。万物虽异，至于生不由知，则未有不
　　同者也。故天下莫不茫也”(齐物论注)。
　　日月星辰，山川草木，不知为何与如何而成，故系茫然
　　自生而各不相同。宇宙万物虽各不相同，然就不知由何而生
　　之观点而言，则完全相同，故万物均是渺茫。渺茫之宇宙事
　　物皆由自身忽然而生，此即所谓“独化”。然事物由何“独
　　化”而来？向、郭云：
　　“是以涉有物之域，……未有不独化于玄冥者也
　　”(齐物论注)。
　　宇宙万物均是“有”，然“有”皆独化于玄冥。因物各
　　自然，块然自生，如以“迹”求之，则失之愈远。所谓“冥
　　”系指“凡得之不由于知，乃冥也”(知北游注)。故云“至
　　理有极，但当冥之，则得其枢要也”(徐无鬼注
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　　)，绝对之理体，无法以有限之知识加以认知，唯有玄冥而
　　观，无心而察，始可得知。亦即“循而直往，则冥然自合”
　　(齐物论注)。人生在世，既不可知，复不可系，王朝由兴而
　　亡；个人由富而贫，由贵而贱，由生而老而病而死，均无法
　　“可系而在”，使之常存，故由“玄冥”而至，复又归于“
　　玄冥”。向、郭云：
　　“突然自生，制不由我，我不能禁，忽然自死，
　　吾不能违”(则阳注)。
　　人之存世亦系突然自生，无法控制，无法禁御，而无常
　　到来，忽然自死，亦无所逃避，故人生在世，对于任何事物
　　，包括自身在内，完全作不得主。生死不由己，富贵贫贱，
　　兴盛衰亡亦不由己，如此则又该如何？向、郭以为：
　　“人之所因者，天也，天之所生者，独化也”(
　　大宗师注)。
　　“命之所有者，非为也，皆自然耳”(天运注)。
　　人所应效法者乃“天”也，而天所孕育之万物又系独化
　　而成。宇宙事物皆已命定，非人为力量所能改变，故可谓系
　　自然而生，自然而成。因之，玄冥独化，顺天安命，即为向
　　、郭庄注之哲学要义。
　　第二节 佛教思想之流布
　　佛教于汉末传入中土。魏晋时期般若诸经陆续传译来华
　　，而两晋之世译诵最繁者，亦唯此大乘空宗之般若经典。梵
　　语般若意译“智慧”，系指如实了解事物之智慧，得此智慧
　　，即可彻见“诸法皆空”。佛教般若思想以“色”与“心”
　　均为假名，无有实体，故谓自性是“空”。此种学说，与当
　　世盛行之玄学有颇多类似之处，故一经传入，即与之合流，
　　由于时人对般若思想或“性空本无”各有不同之解释，故而
　　演为六家七宗之说。六家指道安之“本无”(诸法本性自无)
　　、支愍度之“心无”(无心于万物)、支遁之“即色”(即色
　　是空)、于法开之“识含”(三
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　　界如幻梦，皆起于心识)、道壹之“幻化”(世法如幻化)、
　　于道邃之“缘会”(缘会故有，缘散则无)等六派，其中“本
　　无”又分出法深之“本无异宗”，故名七宗。
　　一、六家七宗之思想
　　(一)本无宗--道安为本无宗之代表人物，吉藏中观论疏
　　载道安之本无义云：
　　“无在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，
　　滞心未有，若宅心本无，则异想便息矣。……详此意
　　，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无”
　　(注1)。
　　此无异视“无”与“空”为万物及众形之基础，谓“有
　　”之前有“无”，由“无”而产生万物，即以“无”与“空
　　”为万有之根本或现象之本体。名僧传抄昙济传云：
　　“本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓
　　然而已。至于元气陶化，则众像禀形。形虽资化，权
　　化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？
　　………………夫人所滞，滞心未有，苟宅心本无，则
　　斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也”(注2)。
　　道安以为冥造之前，空无一物，而宇宙万物，均系自然
　　自尔，岂有造物者哉！而常人每执著「末”与“有”，如能
　　止心“本无”，则可革除由执“末”崇“有”之物累，所言
　　“本无”之意 ，亦即崇“本”息“末”之谓。由此即知，
　　道安已受玄学思想之影响，藉无形无象之“元气”自然化生
　　宇宙万物之观点，而视“无”为宇宙之本体，万物之基源，
　　倡言“宅心本无”、“崇本”、“息末”。此系藉玄学贵“
　　无”之论，以理解佛教之般若“空”观也。
　　(二)本无异宗--此宗代表人物为竺道潜(字法深)，吉藏
　　中观论疏谓：
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　　“本无者，未有色法，先有于无，故从无出有，
　　即无在有前，有在无后，故称本无”(注3)。
　　此乃以“无”为万有之根源，宇宙事物皆从“无”而出
　　，“无”先万有而存在，万有由“无”而生。安澄中论疏记
　　谓：
　　“夫无者何也？壑然无形，而万物由之而生者也
　　。有虽可生，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空
　　生也”(注4)。
　　法深以为色法是“有”，有从“无”而生，先“无”而
　　后“有”，故“无”系万物之根本，且为般若之“空”，故
　　仍未了解“非有非无”之般若思想。
　　(三)心无宗--此宗为竺法温或支愍度所倡，代表人物有
　　道恒、恒玄、刘遗民等，其主要论点为无心于万物，万物未
　　尝无；但于物上不起执心，故言其空；然物是有，不曾无也
　　。故知心无宗倡空心而不空境，肯定客观之物质世界。慧达
　　肇论疏云：
　　“竺法温法师心无论云：夫有，有形者也；无，
　　无像者也。有像不可言无，无形不可言有。而经称色
　　无者，但内止其心，不空外色。但内停其心，令不想
　　外色，即色想废矣”(注5)。
　　刘孝标注支愍度之心无义则云：
　　“(心)无义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能
　　知，无而能应，居宗至极，其惟无乎”(世说新语刘
　　孝标注引)。
　　宇宙事物是“有”，而不是“无”，故曰“有”为真有
　　，“色”为真色。所谓“心无”系指不起执著之心，“内止
　　其心”、“不滞外色”即是心无。竺法温与支愍度之观点并
　　不完全相同，其相同之点为：外物有形，不可以言“无”，
　　心神无形，不可以言“有”。相异之点为：竺法温系于“无
　　心于外物”之层次上言“心无”；支愍度则于
　　94页
　　心“虚而能知，无而能应”之意义上言“心无”。其实，外
　　物有形，固非为“无”；而“心”之作用乃肉眼所不睹，故
　　亦非为“无”，然将外物视为“有”，将心神视为“无”，
　　此在当时，自非般若各宗所能容忍，故而视之为异端邪说。
　　此系藉玄学家裴頠崇“有”之论 ，以立言也。
　　(四)即色宗--代表人物为支遁(道林)，乃东晋清谈领袖
　　，作即色游玄论、妙观章……等发扬“即色是空”之义，其
　　有言曰：
　　“夫色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空
　　，故(般若经)曰：色即为空，色复异空”(注6)。
　　“夫色之性也，色(不自色)，虽色而空，如知不
　　自知，虽知恒寂也”(注7)。
　　支道林以为宇宙事物乃由缘而起，缘起故无自性，无自
　　性故虚假不实，故曰“虽色而空”。事物因无自性，故为“
　　假有”，亦为“空”，并非事物毁灭始称为“空”，故非色
　　灭而为“空”。就真谛言，色即是“空”，即色是“空”；
　　就俗谛言，则色复异空。支道林“色不自有”与向秀、郭象
　　之“物物者无物”之观点，颇合佛法“见即色，见无可见即
　　空”之教义，然仅析物以明“空”，未知“心”原即为空，
　　故可谓其了悟名假，而未了相空。此系藉玄学家向秀、郭象
　　之独化论，以理解般若之“空”义也。
　　(五)识含宗--主倡者为于法开，吉藏中观论疏云：
　　“于法开立识含义，三界为长夜之宅，心识为大
　　梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既
　　觉，长夜独晓，即倒惑识灭，三界都空，是时无所从
　　生，而靡所不生”(注8)。
　　三界即有情欲之“欲界”、无情欲而有形色之“色界”
　　、既无情欲又无形色之“无色界”，此三界乃“惑识”所产
　　生之幻象。幻象可觉而空，但宇宙现象永远不空。识含宗以
　　为天地如逆旅，人生如大梦，但客观世界却离“识”而自存
　　。森罗万象宛然而有，却全系大梦，仅为心识之作用而已。
　　95页
　　(六)幻化宗--代表人为道壹，吉藏中观论疏云：
　　“壹法师云：世谛之法，皆如幻化”(注9)。
　　安澄中论疏记云：
　　“一切诸法，皆同幻化。同幻化，故名为世谛；
　　心神犹真不空，是第一义谛。若神复空，教何所施？
　　谁修道？隔凡成圣，故知神不空”(注10)。
　　世界如同幻化，一如事事犹如梦境，此宗之特点在于宇
　　宙事物均如梦幻，无一不空，然而心神不空。若心神亦空，
　　则何来“幻化”？又何以超凡入圣？
　　(七)缘会宗--此宗由于道邃所主，吉藏中观论疏云：
　　“第七于道邃明缘会故有，名为世谛；缘散即无
　　，称第一义谛”(注11)。
　　于道邃以为诸法及众缘所成，由众缘和合而成，名为俗
　　谛，如众缘消散，则复归空无，此名真谛。安澄中论疏记云
　　：
　　“于道邃著缘会二谛论云：缘会故有，是俗；摧
　　折无，是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实
　　”(注12)。
　　以土木构屋为例，土木聚而成舍，犹如众缘聚而成万有
　　，此名“俗谛”。然若拆屋散舍，则仅剩土木，如欲觅舍，
　　亦空不可得，犹若众缘消散，则万有亦不可得，此名“真谛
　　”。此宗意在：宇宙万有系众缘聚合而生之色相，色相坏灭
　　，则万物一无所见。
　　总括而言，六家七宗可分为三派，即本无、心无与即色
　　三家，因即色、识含、幻化、缘会均以色相虚幻，心神真实
　　，并以心神否定客观世界，故可归为一家。此三家乃当时般
　　若思想之主流。僧肇不真空论仅提及此三家，吉藏
　　96页
　　中观论疏所谓“什师未至长安，本有三家义”(注13)，亦指
　　此三家而言，可见其重要性。要之，六家七宗乃中国僧伽对
　　印度般若思想或性空本无之解释，所引生之各家理论。因系
　　藉中国古典语汇或老庄术语解释佛理，故于佛教般若空义未
　　能有圆融确切之认知，直至印度大乘佛教学者鸠摩罗什来华
　　，龙树中观哲学之理论，始有传译，因僧肇受学罗什，深体
　　般若空义，乃依之以批判此三家之观点，并发扬中观学说，
　　总结魏晋玄学，六家七宗之说就此消逝。
　　二、龙树空宗之思想
　　印度大乘空宗龙树系之思想于东晋道安时代已有传入，
　　其所依据之主要经典为般若经，当时流行之译本有无罗叉之
　　放光般若、支谶之道行般若、竺法护之光赞般若、支谶之大
　　明度无极经、鸠摩罗什之大品般若(亦称摩诃般若)、小品般
　　若(即道行般若之异译)，唐代玄奘将全书译出，称为大般若
　　经，全名为大般若波罗蜜多经，共六百卷。般若波罗蜜多，
　　意译“智慧到彼岸”。此经旨在阐明宇宙事物均出于“因缘
　　和合”，故其“自性本空”。此大乘空宗经典虽有传译，然
　　其重要之论著，如中论、百论、十二门论、大智度论等尚未
　　译为华文，直至鸠摩罗什来华，始有传译。中论正破小乘，
　　兼破外道，而显大乘之义；百论正破外道，旁破自余；十二
　　门论兼破小乘、外道、正显大乘胜义。三论之旨在于真俗二
　　谛，而以破邪显正为轨。
　　龙树(Nagarjuna)亦译龙胜、龙猛，南印度维达婆(今比
　　拉尔)人，系大乘佛教之奠基者，亦为中观学派理论之建立
　　者，佛教人士称其为龙树菩萨。幼时曾受五明(注14)教育，
　　后皈依佛教，于雪山一带出家，足迹遍及全印，深得众人推
　　崇。龙树初从迦毗摩罗习小乘三藏，意有不满，乃改学大乘
　　经典，深达奥义，继马鸣之后，积极传布大乘佛教，其“空
　　”、“二谛”、“中道”等学说亦称“大乘空宗”或“空宗
　　”，对印度哲学之发展深具影响。主要著作有中观本颂(五
　　百偈，后经弟子青目注释，成为中论)、十二门论、回诤论
　　、大智度论等。
　　97页
　　龙树以事物皆由因缘和合而成，本身并无常住不变之自
　　体，亦非独立存在之实体，故名之为“空”(Sunyata)。“
　　空”并非“空无”、“虚空”，而是指不可藉言语描述或以
　　概念认识之境界。大乘空宗以为宇宙事物与一切概念均系相
　　对依存之关系，或假借之概念与名相(假名)，自身并无独立
　　之实体或自性，故有谓“众因缘生法，我说即是空(无)，亦
　　为是假名，亦是中道义”(注15)，唯去此因缘关系或革除边
　　见(执断 、执常之见解均偏于一边，故名边见)，始能达于
　　“空”或“中道”之境。
　　前述四句偈中，第一句乃肯定往昔之缘起说，后三句则
　　赋予缘起说之新内涵，并展现“空”、“假”、“中”三谛
　　之理论：(1)“我说即是空”--空谛，此“空”并非绝对之
　　虚，乃是相对于“有”而言。“有”即诸法，亦即抽象和具
　　体之事物。诸法依因缘而兴衰灭亡，本身并无常存不变之主
　　体(自性)，此即是“空”，或“性空”、“自性空”，亦即
　　事物当体即空，不待对事物分析始见其“空”。(2)“亦为
　　是假名”--假谛，“假”谓假托、假设；事物均系假设名称
　　，故曰：“假名”。众缘所生之法，只有形式上之存在，此
　　种存在虽随顺世俗而有其概念、范畴，然均是假设并非真实
　　，故曰“假谛”或“俗谛”。(3)“亦是中道义”--中谛，
　　众缘所生之法本来性空，无有实体，但存假设之名称而已，
　　执诸法为实有，固然错误；执诸法为空无，亦属荒谬。故不
　　执“空”而作绝对之否定，亦不执“有”而作绝对之肯定，
　　始为“中道义”。兹将 “空”、“假”、“中”三谛之四
　　重逻辑关系表列如后：
　　(1)空┐ 亦空┐ 非空┐
　　├对立--(3) │统一(Ⅰ)--(4) │统一(Ⅱ)=中
　　(2)假┴ 亦假┘ 非假┘
　　(注16)
　　上述(1)(2)两句系指诸法对立之存在，(3)(4)两句系
　　指逻辑之发展过程。“亦空亦假”系就肯定之观点而言，诸
　　法性空，假名为有，知“空”则不执“有”；知“假”则不
　　执“无”，故得“统一Ⅰ）”。“非空非假”系就否定之观
　　98页
　　点而言，将空“否定”，故曰“非空”，此系诸法有形式“
　　假有”存在之故；将“假”否定，故曰“非假”，此系因诸
　　法其性本空之故，由此而得“统一Ⅱ”，此即为龙树之“中
　　道”观。
　　中观学派在阐述“空”之同时，复主倡“二谛”之说。
　　“谛”指真理，就现象而言，事物是“有”，所谓“诸法是
　　有”，此乃顺世俗之理而言，故称为俗谛。就本体而言，事
　　物是“空”(亦称“无”或“无自性”)，所谓“诸法是空”
　　，此乃随顺“真理”而言，故称为“真谛”。佛系藉二谛为
　　不同根机之人而宣说佛法，即为凡夫说俗谛，为菩萨说真谛
　　。就俗谛而言，必有世间与众生，就真谛而言，则必无世间
　　与众生，若不能区别真俗二谛，则无法了解佛法之真义。中
　　观学派系为真谛而说俗谛，为绝对而说相对，为涅槃而说世
　　间，所谓“若不依俗谛，不得第一义”。可见真俗二谛均是
　　实相，唯说法不同而已，故龙树之二谛，并非理境差别之二
　　谛，而是中道之二面，必相资为用，方为正见，偏于真谛或
　　偏于俗谛，皆不可也。
　　为谋中道理论之广为运用，龙树乃主倡“八不”之理，
　　以破一切之“见”：生灭--系实生实灭之见；断常--断灭之
　　见、常有之见；一异--为平等与差别之见；去来--为由此去
　　彼，从彼来此之见。生、灭、断、常、一、异、去、来为八
　　见，八见是八迷，破此八见，即破一切见、一切迷。破除“
　　迷”“见”，即显中道境界，故云“八不中道”。所谓“八
　　不”即不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不去、不来
　　。就龙树而言，生灭、常断、一异、来去系一切存有之基本
　　范畴，因其涵盖事物之自身、运动、空间、时间等方面之对
　　立，故亦为所有对立之主要对立。其次，此八种基本范畴，
　　复为佛教某派别与外道论师所粘执之偏见。如部派佛教中，
　　有执“生”(诸法实有)，有执“灭”(诸法空无)。外道论师
　　如迦罗驮迦旃延执“常”(灵魂常在)，阿耆多翅舍钦婆罗执
　　“断”(死后灵魂断灭)，六派哲学如数论派倡因中有果，果
　　与因同，故执因果是“一”。胜论派因中无果，果与因异，
　　故执因果互“异”。婆罗门教则深信婆罗门、刹帝利、吠舍
　　、首陀罗均来自梵天，故执取“来”，复以人类灵魂系“
　　99页
　　梵”之部分，“梵”乃下贯于个体中，故执取“去”。龙树
　　以此“生”、“灭”、“灭”、“常”、“断”、“一”、
　　“异”、“来”、“去”八种偏见为误谬虚妄，故藉逻辑之
　　否定方式“不”加以批判，亦即藉否定主观之认知与客观之
　　对象，从而显示“空”之真理，而得中道境界，如以下所示
　　：
　　(1)生┐ 亦生┐ 不生┐
　　├对立--(3) │统一(Ⅰ)--(4) │统一(Ⅱ)=中
　　(2)灭┴ 亦灭┘ 不灭┘
　　(常断、一异、来去之三句，亦由此类推)
　　就形式逻辑而言，“八不”类似演绎过程，“四句”类
　　似归纳过程，由演绎与归纳均可得一结论，即统一(Ⅱ)之中
　　道，故知“八不”系在更大之范畴内，呈现中道之普遍意义
　　。
　　综上所述，僧肇生当东晋之世，魏晋玄学夙已衍盛，而
　　佛教思想亦已流行，当时佛教领袖道安之本无宗与魏晋玄学
　　家何晏、王弼贵“无”之论颇有相通之处，道安即藉贵无思
　　想以理解般若之空义，其所谓“崇本息末”“执无御有”，
　　实与何、王之贵“无”同出一辙。竺法温或支愍度之心无宗
　　倡有为实有，色为真色，与裴頠之崇“有”论肯定客观之物
　　质世界无多异处。支道林之即色宗倡“夫色之性也，不自有
　　色”，即宇宙事物均非由自身而成；“色不自有，虽色而空
　　”，宇宙事物均非由自身而成，故虽系物质，亦宛然而“空
　　”，此与向、郭独化论所谓“物物者无物”之观点颇为一致
　　。此外，东晋之世，鸠摩罗什已将龙树系之经论译介中土，
　　僧肇为其门人，复助其移译中论、百论、十二门论、大智度
　　论、致龙树系之中观佛教思想广为流传，并能深体大乘空宗
　　教义，批判般若三宗，总结魏晋玄学，而成为当代杰出之佛
　　学理论家，影响后世佛教思想之发展，实其理有必至，事有
　　固然者乎！
　　100页
　　三、僧肇思想之渊源
　　东晋时期，僧肇因融协儒道两家思想，摄受佛教中观哲
　　学，加以才思幽玄，又善谈说，故能阐发道释学说之精义，
　　总结魏晋以来玄学与佛学各主要流派，建构自家之哲学体系
　　，堪称当时独特之佛学理论家。梁高僧传谓其历观经史，备
　　尽坟籍，志好玄微，每以庄、老为心要，后读旧维摩经而出
　　家，学善方等，兼通三藏，故其思想博大精深，理论细密周
　　严，对日后之三论学、华严学、禅学思想之发展，均有影响
　　，因其著作不多，本文仅据有限之资料，探其思想之渊源所
　　自。
　　第一节 僧肇思想与儒家哲学
　　中国人士自幼多受儒家思想之薰习，及长，虽身入空门
　　，然此儒家意识已根深蒂固，牢不可拔矣。夫儒家思想渊远
　　流长，深入人心，虽贵为天子，亦不失儒慕之恩；虽贱为庶
　　民，亦保有天伦之情，故知其普遍大化，觉润无方。儒家学
　　说平实无华，尝教人为善去恶，改过迁善，此不啻成佛之路
　　乎！语云“放下屠刀，立地成佛”，实不诬也。僧肇云：
　　“夫舍恶从善，有之常情耳”(注17)。
　　诸恶莫作，众善奉行，非不能也，是不为也，有心为之
　　，未有不成，故系人之常情。其实，君臣父子，忠孝节义，
　　更为人伦之常，未可尽弃，此所谓人成即佛成也。僧肇注维
　　摩诘经曾批评外道六师之一--富兰那迦叶而云：
　　“其人起邪见，谓一切法断灭性空，无君臣父子
　　忠孝之道也”(注18)。
　　富兰那迦叶以一切法消失后，不再生起，否认君臣父子
　　，忠孝慈义之常理，故僧肇斥为邪见。若不起邪见，则
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　　一切法不断不常，因系由缘而起，故仍有其君臣父子、孝悌
　　忠信之道，可见僧肇未废世法也。世法未废，则侍师之道如
　　何？僧肇云：
　　“世之侍者，唯恭己顺命”(注19)。
　　僧肇师鸠摩罗什，深受教诲，其侍师之道在谦恭有礼，
　　顺承师意。古代学者，执经叩问，援疑质理，必色恭礼至，
　　未敢出言以复，虽为大愚，终亦有得。罗什为一代宗师，凝
　　思大方，驰怀高观，僧肇追忆从其游学之情曰：
　　“昔吾一时，曾游仁川，遵其余波，纂成虚玄，
　　用之无穷，钻之弥坚，跃日绝尘，思加数年”(注20)
　　。
　　僧肇从罗什研习大乘空宗之学，深得其旨，而于自心受
　　用无穷，故日益崇敬有加，并杜绝俗务，期假以年，随侍在
　　侧，精进不懈。句中“仁川”，乃喻洙、泗；孔子讲学洙、
　　泗，罗什则于长安详定经论，致大乘性空之学如川水之流展
　　东土。“钻之弥坚”语出论语“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，
　　钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”(子罕)，僧肇藉颜渊赞叹
　　孔子之词以赞叹罗什之学博大高深 ，无可企及，唯努力以
　　赴，终身学之。复赞曰：
　　“乘时以会，错枉以正，一扣则时无互乡，再击
　　则□□归仁”(注21)。
　　此赞罗什为谋振兴颓纲，裁缉落绪，故适时会通佛家妙
　　法，纠正异端邪见，起初未获时人响应，而后始为大众尊为
　　一代宗师。“□□归仁”承自论语所谓“一日克己复礼，天
　　下归仁焉”(颜渊)之语。僧肇复曰：
　　“夫圣智无知而万品俱照，……故能流济群方，
　　开物成务，利见天下，于我无为”(注22)。
　　般若智慧无知无识，然能观照万物，且可贯通各种事物
　　，开发各种物质，成就天下各种利益，却以无为为用，而无
　　所不为。僧肇亦以菩提真智，亦有开物成务之功而云：
　　“菩提者盖是正觉无相之真智乎！……至能道达
　　殊方，开物成务，玄机必察，无思无虑”(注23)。
　　菩提，梵文Bodhi之译音，意译“觉”、“智”、“道
　　”等。佛家用以指豁然开悟，如人睡醒，如日开朗之彻
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　　悟境界；又指觉悟之智慧或觉悟之途径。以僧肇言，菩提即
　　正等正觉且无形无相之真智，能遍润各方，成己成物，复能
　　冥照玄鉴，无思无虑。“开物成务”语出周易系辞传。僧肇
　　复藉“理”之观念阐释佛法，其有言曰：
　　“佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也”(注24)。
　　佛即梵语Buddh之简称，华译为觉者，即自觉觉他，觉
　　行圆满之人。僧肇则解为穷理尽性，大彻大悟之人。“穷理
　　尽性”语出周易说卦。僧肇复曰：
　　“若能同彼六师，不见佛、不闻法，因其出家，
　　随其所堕，而不以为异者，乃可取食，此盖穷理尽性
　　，极无方之说也”(注25)。
　　外道六师为富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗胝
　　子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子。
　　修行之人，如达此六师不曾见佛，不曾听法之境界，从其出
　　家，与之为一，不坏异相，则可受食供养，此即穷理尽性，
　　理无二致之法，诚所谓“邪正虽殊，其性不二”，“正”同
　　如来，不以为尊；“邪”等六师，不以为卑，常人以正邪不
　　两立，尊卑不等同，入理契真之士，是无入而不自得也。僧
　　肇亦云：
　　“若以心动为本，则有有相生，理极初动，更无
　　本也”(注26)。
　　若起心动念，则必生形相，然绝对之理体，初无所本，
　　无有形相，不可以有心知，不可以形名得。复云：
　　“智无幽而不烛，……无幽不烛，故理无不极。
　　……理极存于不 极，故虚以通之”(注27)。
　　般若智慧，遍照各方，因能遍造各方，故属极高之理智
　　，然此极高之理智亦下贯万物，故须即万物之自虚，始可彻
　　悟此绝对理智。僧肇复藉“理无不极”以释“空”义而谓：
　　“大乘在有不有，在空不空，理无不极，所以究
　　竟空义也”(注28)。
　　佛家大乘思想主倡“空”“有”不二，即有即空之说，
　　故观“有”而不迷于“有”，观“空”而不执于“空”
　　103页
　　，此“空”“有”互泯，周遍含融之理，即是究竟空义。僧
　　肇复云：
　　“即事无不异，即理无不一”(注29)。
　　事相每有差别对立，理体则绝待纯一。然差别之事物与
　　平等之理体合一不二，亦即“理”与“事”，“空”与“色
　　”圆融无碍。“理”由“事”显，“事”由“理”成；“理
　　”在“事”中，“事”在“理”中，“理”“事”相即相入
　　，不即不离，犹如水即波，波即水，离水则无波，离波则无
　　水，“水”“波”无碍，“理”“事”相融， 由此以启华
　　严之理事无碍法界观。僧肇复以绝待之理体超绝形象，不落
　　言诠，故云：
　　“妙理常一，语应无方，而欲以无方之语，定常
　　一之理者，不亦谬哉”(注30)。
　　玄妙之理体，绝对唯一，语言则有其限制性，若藉有限
　　之语言以释超言绝虑之理体，则必将理体加以割裂与僵化，
　　而不能了然自得。犹如盲人摸象既不见其全，亦不识其真。
　　故佛教真理绝不可藉语言概念加以把握，唯超越语言，理会
　　冥感，始能彻悟绝待之理体。僧肇此绝言忘虑之旨，实已显
　　禅宗“法超言象”之精神矣。
　　由上得知，僧肇系藉儒家哲学之“理”，以阐释佛教学
　　说，其观念固有源于儒家思想者。其实，魏晋时代，王弼注
　　易，向、郭注庄，已将绝对之“理”之观念，推至形上学之
　　最高境界，而启引初期中国佛教思想之“理”(纯粹之绝对)
　　之相继开展，如支遁、慧远、僧肇、道生即视“理”为绝对
　　之本体，并藉之以阐扬佛家教义(注31)，故“理”之观念为
　　魏晋佛教学者普遍运用之后，已含有绝对本体之意义，顺此
　　观点之发展，而演成隋唐华严宗理事圆融之哲学体系。
　　第二节 僧肇思想与道家哲学
　　道家之学旨在清虚寡欲，卑弱自持，乃先秦重要学术思
　　想之一，及乎魏晋时期，道家哲学复兴，以为士子玄谈
　　104页
　　论辩，安身立命之枢要。其时，佛法已于汉末传入中土，适
　　魏晋道家之学勃兴，故释子广藉老庄配拟佛典，以释经义，
　　致佛学能融入中国思想而增添其新旨趣。僧肇生当东晋之世
　　，值此玄释汇流之际，乃藉庄、老为心要，以剀切佛法之精
　　义，其有言曰：
　　“万物齐旨，是非同观，一相也”(注32)。
　　一相乃佛家语，即唯一真实之相，物形万状，是非纷云
　　，然道通为一，故物无不同，是非不二，此即佛家唯一真实
　　之法相。复曰：
　　“天地一旨，万物一观，邪正虽殊，其性不二”
　　(注33)。
　　天地虽大，一指即能概括，万物虽多，冥观即能涵盖，
　　正与邪虽有差异，然其本体则初无二致。若能彻悟绝对之本
　　体，则可臻“一”“多”互融，“大”“小”互摄，“正
　　”“邪”互泯之境。“天地一旨，万物一观”源自庄子“天
　　地一指也，万物一马也”(齐物论)。僧肇复云：
　　“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一
　　观者，虽复智周万物，未始为有；幽涂无照，未始为
　　无。故能齐天地为一旨，而不乖其实；镜群有以玄通
　　，而物我俱一”(注34)。
　　如能虚怀若谷，契神真境，游刃虚空，不著「有”“无
　　”，虽般若智慧能观照万物，亦不可谓其为“有”；幽冥之
　　途(地狱、饿鬼、畜生三恶道)虽黑暗无光，亦不可谓其为“
　　无”，故一指即可概括广大之天地，而不失万物之真；且智
　　照万物，通彻理体，复兴万物合一。所谓“妙存环中”、“
　　齐天地为一旨”、“物我俱一”均系庄子齐物论之语蜕变而
　　来。僧肇云：
　　“小乘障隔生死，故不能和光；大士美恶齐旨，
　　道俗一观，故终日凡夫，终日道法也”(注35)。
　　小乘行人未臻圣凡不二之境，仍有生死之执著，故不能
　　和光同尘；大乘行人则以生死即涅槃，烦恼即菩提，且
　　105页
　　无美丑、道俗之对待，故虽显凡夫之行，然终未离菩提之道
　　也。实则，美恶自彼，于佛无二，众生爱美而厌丑，崇净而
　　避秽，佛则在净而净，在秽而秽，无入而不自得也。然如何
　　而能达乎佛境？僧肇云：
　　“美恶齐观，履逆常顺，和光尘劳，愈晦愈明，
　　斯可谓通达无碍，平等佛道也”(注36)。
　　如能美丑双遣，顺逆两忘，和光同尘，晦明互泯，则臻
　　于平等无差，圆融无碍之佛境。僧肇复藉道家“至人”之观
　　点，以解释佛陀之应物无穷曰：
　　“至人无为，而无不为”(注37)。
　　“夫至人空洞无象，应物故形”(注38)。
　　有至德之人，谓之至人，其圣智德行皆达造极之境者也
　　，亦即与大道同体，与万物俱化之理想人格。佛法初入中土
　　，中国佛教学者每以至人与佛陀等同视之，故于行文中，每
　　藉至人代称佛陀，以利教化。此至人或佛陀为渡化有情，使
　　之各得其所，各遂其生，故应物无穷，无所不为。僧肇云：
　　“至人变谋无方，隐显殊迹，故迭为修短应物之
　　情耳”(注39)。
　　至人(佛陀)为教导群迷，故或隐法身或显化身，要为随顺世
　　俗之情而已。虽与物相和，妙应无穷，然却非有心而为，仅
　　随俗任运耳。故僧肇云：
　　“至人冥真体寂，空虚其怀，虽复万法并照，而
　　心未尝有”(注40)。
　　至人(佛陀)冥契真道。体悟性空，故虚怀若谷，无染无
　　执，虽运智观照，然却系无心而为，毫无滞碍，此则心无为
　　，故德无不为也。僧肇复云：
　　“智周万物而无照，权积众德而无功，冥漠无为
　　而无所不为，此不思之极也”(注41)。
　　般若圣智观照万物，因系无心而照，故虽照亦无照可言
　　；同理，无心积德，故亦无功德可言，以无为为用，故
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　　无所不为。僧肇云：
　　“无知而无不知，无为而无不为者，其唯菩提大
　　觉之道乎”(注42)。
　　觉悟佛道之正智(菩提)，乃顺乎自然，无执无著，复又
　　冥观玄鉴，应化无穷，以无知无为为用，故能无所不知，无
　　所不为。由是而知，僧肇乃藉道家之“无 知”、“无为”
　　，以解释佛家之“菩提”。唯豁然开悟之境或顿然觉悟之智
　　，始能无知而无不知，无为而无不为。僧肇复藉恬淡无为以
　　释“法身”之义曰：
　　“(法身)恬淡寂泊，无为无数，岂容忧畏喜厌于
　　其间哉”(注43)。
　　佛之真身以正法为体，故名“法身”。此真身虚静恬淡
　　，寂寥无为，非以心知，非以数表，更非忧、畏、喜、厌之
　　情所能牵缠。此乃源自庄子“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地
　　之平，道德之至，故帝王圣人休焉”(天道)之语。故法身无
　　知无为，实不可思议，非唯法身不可思议，维摩诘经之旨亦
　　不可思议，僧肇云：
　　“维摩诘不思议经者，……超群数之表，绝有心
　　之境，眇莽无为而无不为，罔知所以然而能然者，不
　　思议也”(注44)。
　　维摩诘经之旨，幽远湛深，非数量可测，非有心可知，
　　微妙精玄，无为而无所不为，不知其何能以无为为用，仅知
　　其无为而无不为，此即维摩诘经不可思议之处。此乃源自老
　　子“道常无为而无不为”(三十七章)与“为学日益，为道日
　　损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”(四十八章)。
　　僧肇复云：
　　“因末以示本，托粗以表微”(注45)。
　　“夫执本以知其末，守母以见其子”(注46)。
　　母即“本”也，子即“末”也，得“本”以知“末”，
　　不舍本以逐末。此乃源自老子“既知其子，复守其母”(五
　　十二章)之概念。东晋之世，佛教盛行六家七宗之说，以道
　　安为首之本无宗，即在探究“本末有无”之问题。
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　　道安主倡“崇本以息末”、“执无以御有”，而玄学中，何
　　晏、王弼贵无派所言“有之所始，以无为本”，即以“有”
　　为末，以“无”为本，“有”必须依赖“无”始能存在，故
　　“本末有无”之问题，乃魏晋玄学与道安思想所瞩目之课题
　　，且道安大体系藉何、王之贵无思想以解释般若空观，故初
　　期佛家哲学乃依附于玄学始得渐次发展，而融入中国学术思
　　想。
　　由上得知，僧肇藉道家辞语以阐释佛学义理，其思想显
　　系承自老庄哲学而又不囿于道家学说之范畴，观其论作，即
　　知其思想深受老庄之影响。兹将其著作涉及庄老辞语者，对
　　列于次：
　　“物不迁” 庄子“审乎无假，而不与物迁”
　　(德充符)
　　“违真故迷性而莫返， 老子“道之出口，淡乎其无味”
　　逆俗故言淡而无味” (三十五章)
　　“缘使中人未分于存 老子“上士闻道，勤而行之；中
　　亡，下士抚掌而弗顾” 士闻道，若存若亡；下士闻道，
　　大笑之”(四十一章)
　　“仲尼曰：回也见新， 庄子“孔子谓颜回曰：丘以是日
　　交臂非故” 徂，吾终身与汝交一臂而失之，
　　可不衰与”(田子方)
　　“野马飘鼓而不动” 庄子“野马也，尘埃也”
　　(逍遥游)
　　“庄生之所以藏山” 庄子“夫藏舟于壑，藏山于泽，
　　谓之固矣。然而夜半有力者负之
　　而走，昧者不知也”(大宗师)
　　“修途托于初步” 老子“合抱之木，生于毫末，九
　　层之台起于累土，千里之行，始
　　于足下”(六十四章)
　　--以上物不迁论
　　“审一气以观化” 庄子“彼方且与造物者为人，而
　　游乎天地之一气”(大
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　　宗师)“死生为昼夜，且我与子
　　观化”(至乐)
　　“以物物非物，故虽 庄子“明乎物物者之非物也，岂
　　物而非物” 独治天下百姓而已哉”(在宥)
　　“物物者非物，物出不得先物也
　　”
　　(知北游)
　　“岂谓涤除万物，杜 老子“涤除玄览，能无疵乎”(
　　塞视听，寂寥虚豁， 十三章)“有物混成，先天地生
　　然后为真谛乎” 寂兮寥兮，独立而不改，周行而
　　不殆”(二十五章)
　　“园林托指马之况” 庄子“天地一指也，万物一马也
　　--以上不真空论 ”(齐物论)，园林即庄子之谓
　　，
　　史记言庄子曾任漆园吏，故称园
　　林。
　　“小践大方” 老子“大方无隅”(四十一章)
　　庄子“吾长见笑于大方之家”
　　(秋水)
　　“独拔于言象之表， 老子“视之不见名曰夷，听之不
　　妙契于希夷之境” 闻名曰希，博之不得名曰微，此
　　三者不可致诘，故混而为一”
　　(十四章)
　　“游刃万机” 庄子“以无厚入有间，恢恢乎，
　　其于游刃必有余地矣”(养生主)
　　“为试罔象其怀，寄 庄子“异哉罔象，乃可以得知乎
　　之狂言耳” ”(天地)
　　“是以圣人虚其心而 老子“是以圣人之治，虚其心、
　　实其照，终日知而未 实其腹、弱其志、强其骨，常使
　　尝知也” 民无知无欲”(三章)
　　“故能默耀韬光，虚 庄子“视乎冥冥，听乎无声，冥
　　心玄鉴，闭智塞聪， 冥之中，独见晓焉，无声之中，
　　而独觉冥冥者矣” 独闻和焉”(天地)
　　“圣之以灵，故虚不 老子“昔之得一者，天得一以清
　　失照” ，地得一以宁，神得一
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　　以灵”(三十九章)
　　“夫圣人功高二仪而 老子“天地不仁，以万物为刍狗
　　不仁” ，圣人不仁，以百姓为刍狗”
　　(五章)
　　“是以圣人终日言而 庄子“终身言未尝言”(寓言)
　　未尝言也”
　　“今试为子狂言辨之” 庄子“夫子无所发予之狂言而死
　　矣夫”(知北游)
　　“用之弥勤，不可为 老子“谷神不死，是谓玄牝，玄
　　无” 牝之门，是谓天地根，绵绵若存
　　，用之不勤”(六章)
　　“和光尘劳，周旋五 老子“挫其锐，解其纷，和其
　　光
　　趣” 同其尘”(四章或五十六章)
　　“恬淡无为，而无不 庄子“夫虚静恬淡，寂寞无为者
　　为” ，天地之平，道德之至，故帝王
　　圣人休焉”(天道)
　　老子“道常无为而无不为”(三
　　十七章)“为学日益，为道日损
　　损之又损，以至于无为，无为而
　　无不为”(四十八章)
　　“抱一冲谷” 老子“载营魄抱一，能无离乎”
　　(十章)“圣人抱一为天下式”
　　(二十二章)
　　“岂曰续凫截鹤，夷 庄子“凫胫虽短，续之则忧，鹤
　　岳盈壑，然后无异哉” 胫虽长，断之则悲”(骈姆)
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　　“用即寂，寂即用， 老子“故常无欲以观其妙，常有
　　用寂体一，同出而异 欲以观其徼，此两者同出而异名
　　名” ”(一章)
　　--以上般若无知论
　　“来问婉切，虽为郢 庄子“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼
　　人” ，使匠石斫之，匠石运斤成风，
　　听而断之，尽垩而鼻不伤，郢人
　　立不失容”(徐无鬼)
　　“寻大方而征隅，怀 老子“大方无隅”(四十一章)
　　前识以标玄” “前识者，道之华，而愚之始”
　　--以上答刘遗民书 (三十八章)
　　“上善若水，所以洿 老子“上善若水，水善利万物而
　　隆斯顺” 不争”(八章)
　　“夫执本以知其末， 老子“既知其子，复守其母，没
　　守母以见其子” 身不殆”(五十二章)
　　“重为轻根，静为躁 老子“重为轻根，静为躁君，是
　　君，非三昧之力，无 以圣人终日行不离辎重”(二十
　　以运神足之动” 六章)
　　“天地一旨，万物一 庄子“天地一指也，万物一马也
　　观，邪正虽殊，其性 ”(齐物论)
　　不二”
　　“空虚其怀，冥心真 庄子“彼是莫得其隅，谓之道枢
　　境，妙存环中，有无 ，枢始得其环中”(齐物论)
　　一观”
　　--以上注维摩诘经
　　第三节 僧肇思想与中观哲学
　　西元二或三世纪，印度大乘佛教方兴之际，有龙树(Nag
　　arjuna)，亦译龙胜、龙猛，继马鸣之后，极力传布般若性
　　空之学，著有中论、十二门论，以开展其中观哲学，而成为
　　最早阐述中观理论之佛教学者。龙树宣扬“非有
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　　非无”、不偏不倚、不落两边之中道哲学，以调合“空”与
　　“有”，俗谛(世俗之见解)与真谛(佛教之真理)，其说亦称
　　“大乘空宗”或“空宗”，对古代印度哲学之发展，深具影
　　响。
　　鸠摩罗什(Kumarajiva，三四四--四一三)，原籍天竺，
　　生于西域龟兹(今新疆库车)。幼年出家，初学小乘，后遍习
　　大乘，尤善般若，精通汉语，于后秦弘始三年(西元四○一
　　年)至长安与弟子僧肇特尊龙树之学，译出大乘佛教经典，
　　绍述中观思想，为后世三论宗之渊源。
　　东晋时期中国佛学理论家僧肇，深体龙树中观哲学，并
　　承罗什之传，著有肇论一书，予以发扬光大之。中论观去来
　　品曰：
　　“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时
　　亦无去”(注47)。
　　时间有“已去”、“未去”、“去时”等三时，若执著
　　自性之去法，则事物应由三时中之何时而去？其实，运动变
　　化刹那已逝，既已迁逝，岂可谓有去？故云“已去无有去”
　　。其次，“未去”系指“去”之运动尚未开始，此尚未涉及
　　“去”，故“未去”时，亦为“无去”。若谓事物由“去时
　　”中消逝，则更不合理，因事物若非“已去”，即是“未去
　　”，舍离“已去”、“未去”必无法构成“去时”，故曰“
　　去时亦无去”，中论否认事物有此三时之变迁。僧肇物不迁
　　论乃援此观点而云：
　　“中观云：观方知彼去，去者不至方。斯皆即动
　　而未静，以知物不迁明矣”(注48)。
　　意即指方位观察，可知某人前赴某地，然前往之人，并
　　未由某方位移至另一方位，此乃就变动中寻求寂静，故事物
　　并无迁流变化。中论观时品谓：
　　“若因过去时，有未来现在，未来及现在，应在
　　过去时，若过去时中，无未来现在，未来现在时，云
　　何因过去？不因过去时，则无未来时，亦无现在时，
　　是故无二时，以如是义故，则知余二时，上中下一异
　　，是等法
　　112页
　　皆无”(注49)。
　　此谓如因“过去”而有“未来”与“现在”二时，则此
　　二时乃恃“过去”而成，故当在“过去”时中。若“过去”
　　时中并无未来、现在，则未来与现在二时即不因“过去”而
　　有。然不依“过去”，即无“未来”、“现在”，故“未”
　　“现”二时均不可得。依此而知，过、现、未三时，上、中
　　、下三根，“一”与“异”等诸多现象，均了不可得。僧
　　肇承此观点而云：
　　“今若至古，古应有今，古若至今，今应有古。
　　今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不
　　至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去
　　来”(注50)。
　　此言若“今”由“古”发展而来，则“古”中有“今”
　　，实则，“古”中却无“今”，故“古”自为“古”，而与
　　“今”毫无关系；若谓“古”能延续至“今”，则“今”应
　　有“古”，然“今”中无“古”，故“今”自为“今”，而
　　与“古”亦无关系。由是而知事物各自停留于其所停留之时
　　间，并无运动变化。此种形上学之论证实源于中论之诡辩思
　　想，然与中论之旨亦稍有不同，后者否定三时之实在性；而
　　前者旨在说明三时各性住于一世，以为其物不迁之论证。中
　　论观有无品云：
　　“有若不成者，无云何可成，因有有法故，有坏
　　名为无”(注51)。
　　诸法有“自”“他”二性，“有”“无”二质，“自”
　　与“他”，“有”与“无”乃相生而成。若“有”不能成立
　　，则“无”亦不能存在。“无”之成立，系先肯定一种“有
　　法”(主观之成见)，当此“有法”消失后，即名为“无”，
　　故“无”是缘起离散之幻相，而“有”与“无”实即缘生之
　　相待关系而已，均须赖缘起假号始能成立。僧肇承此而言：
　　“夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名
　　。真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。是以
　　言真未
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　　尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊”
　　(注52)。
　　有所成就即无所成就之假号；无所成就即有所成就之真
　　名。因系真名，故虽真实而非有；因系假号，故虽虚假而非
　　无。因此，谓之真，却未尝实有，谓之假，却未尝空无。两
　　种说法虽有不同，然其理却无差异。
　　“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所
　　以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非
　　无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非
　　真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致
　　一也”(注53)。
　　万物有其所以不存在之一面，亦有其所以非不存在之一
　　面。因有其所以不存在之一面，故虽存而不能为存；有其所
　　以非不存在之一面，故虽不存而不能为不存。万物虽是无，
　　而又不是无，此所谓无，并非绝对之虚空；虽是有，而又不
　　是有，此所谓有，并非真实之有，若谓“有”不即是真实存
　　在，“无”不即是消除形迹，则“有”与“无”不同之名称
　　，终将相同一致。然而，如何得知宇宙事物系“不有不无”
　　？中观观四谛品曰：
　　“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是
　　中道义”(注54)。
　　由众多因缘(条件)所引生之物质，我佛称之为“空”，
　　虽说是“空”，然亦未否认其存在，仅视之为“假名”而已
　　，故因缘合和而生之现法即是“空”，此“空”亦为假名，
　　离“有”“无”二边，名(此空)为中道。换言之，物从因缘
　　和合而生，无有自性，故而为“空”，既由缘而生，亦不得
　　是“无”，仅为假有耳，此即非有非无之中道。僧肇即依此
　　“法无自性”之观点而云：
　　“中观云：物从因缘故有，缘起故不无。寻理即
　　其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘
　　而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也。
　　若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有；有非
　　真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不
　　动，可谓之无；万物若无，则不应起，起则非无，以
　　明缘起故不无也”(注55)。
　　114页
　　事物由缘而生，故不可谓其为“有”，因其由缘而起，
　　亦不能谓其为“无”。就理而言，本即如此。其所以然者，
　　乃因“有”若真有，则“有”当永远为“有”，岂待客观条
　　件和合始为“有”？若谓“有”不能由自身而成，须依若干
　　条件而立，则“有”即非真有。“有”既非真有，虽然是“
　　有”，亦不可谓之为“有”。事物亦非为“无”，因唯有湛
　　然不动，方可称之为“无”，既是“无”，即不应有万物之
　　存在，既有万物之存在，即不是“无”，万物既是各种条件
　　而成，故不是“无”。僧肇复曰：
　　“中观云：物从因缘有，故不真，不从因缘有，
　　故即真，今真谛曰真，真则非缘，真非缘，故无物从
　　缘而生也”(注56)。
　　事物由因缘聚合而有，此有系假有，假有故非真。若不
　　由因缘聚合而生，即称为真。佛法之真理系真实不假，既然
　　是真，则非由缘而起，真理既不从缘而起，则就本质言，一
　　切事物亦非由缘而生。由是显知，僧肇系藉缘起观点，以论
　　证其不真故空之原理。中论有无品谓：
　　“法若无自性，云何有他性，自性于他性，亦名
　　为他性”(注57)。
　　他性即依他而有之性，“自”“他”二性乃由缘而起以
　　共存，系因不同之观点所立之异名，两者乃互相依存，若无
　　自性，则必无他性。如以甲为自性，以甲对乙，甲即为他性
　　。故云“自性于他性，亦名为他性”，此意谓自性不可得，
　　他性亦无所有。僧肇不真空论遂依此而曰：
　　“故中观云：物无彼此，而人以此为此，以彼为
　　彼。彼亦以此为彼，以彼为此；此彼莫定乎一名，而
　　惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既
　　悟彼此之非有，有何物而可有哉”(注58)。
　　事物并无差异，仅由人为之因素使其有“彼”“此”之
　　分。人可将“此”视作“彼”，将“彼”视作“此”。“此
　　”与“彼”不能由固定之名决定，而迷惑之人却认定“彼”
　　与“此”有其差别。其实，“彼”与“此”固不可
　　115页
　　说是“有”，亦不可说是“无”，事物并无彼此之对立，事
　　物既无对立，即使有分别亦是“空”。易言之，万物之所以
　　有分别系由人主观之妄惑而成，事物本身并不一定有差异，
　　因而万物均不真实，不真实故“空”。由此得知，僧肇系藉
　　中论之理，以论证万法非真故“空”之义。中论观法品谓：
　　“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂寞
　　如涅槃”(注59)。
　　宇宙事物之真相或本然状态乃不可言说，不可思议。若
　　以语言思惟加以诠释，总不免有所增减，不能恰如其实，故
　　须废言落诠，破迷去执，始能彻悟此不可言说之本体。就缘
　　起性空而言，无自性缘起生灭之当体，本即不生不灭，如能
　　领悟此无自性生灭之空境，亦即证得不生灭之涅槃。僧肇依
　　此而云：
　　“涅槃非有，亦复非无，言语路绝，心行处灭”
　　(注60)。
　　佛教最高之绝对境界，乃非有非无，不落两边之境，不
　　可以形名得，不可以有心知，必超越语言文字，无思无虑方
　　可企及。换言之，必心无其心，形无其形，内外双忘，主客
　　互泯，始能达乎其境，然亦不厌生死，不乐涅槃，从容中道
　　，自得其乐。僧肇实以舍离“断”“常”二见之中道观点，
　　以开展其涅槃思想。故知僧肇思想乃承自中观哲学，且深得
　　其旨，而持之以广用，致后人尊其为三论学之鼻祖，实不诬
　　也。
　　由上而知，僧肇循儒道之思路，阐佛家之奥义，引世事
　　之明征，诠幽微之妙谛；综合三家之旨，而重心在乎佛法，
　　以明“道并行而不相悖”。隋唐之世，三论、华严、禅宗盛
　　倡其说，而形成中国佛学之特点，僧肇之学说即在魏晋玄学
　　与佛学思想之范畴中而精进于胜境，诚佛门之龙象也。
　　四、结论
　　由上述可知僧肇旨在摄受印度佛学，建构中国佛学，因
　　其生当魏晋玄学衍盛与般若思想流行之际，故有时空与
　　116页
　　学术背景之限制，然以其幽玄之才思，卓越之睿智，乃能匠
　　心独运，剀切般若性空之真意，深契佛教哲学之本义。其思
　　想渊源亦有融协儒道思想者，有规抚中观学说者，更有独见
　　而创发者，而形成其杰出之佛学理论。
　　客观言之，佛教学者均有其思想之基础，僧肇亦不例外
　　，其“动静相即观”系论究事物之动与静，变与不变之问题
　　，揭示静为动之主导，动为静之现象，是以万物各住本位而
　　不变。僧肇以为时间“不驰聘于古今”，“古今常存”，故
　　宇宙事物自然不迁不化。复以为空间并无物质性之运动，且
　　一般所谓运动，其自身即系假象。时间并不迁流，空间亦无
　　运动，时空静止不变，事物停滞不动，方为真谛。僧肇承认
　　时间与运动之间断性，否认时间与运动之连续性，殊不知物
　　质之变化正是时间之间断性与连续性之统一，因此推得动即
　　是静，动静相即，动静不二之形上观点。实则，动与静之关
　　系乃魏晋玄学所讨论之重要问题，王弼以为宇宙本体是静，
　　外界现象是动，静系绝对，动系相对。向、郭受庄子影响，
　　以为“物各自造”“块然自生”，宇宙事物玄冥独化，变迁
　　无常，唯有动而无静。就僧肇而论，玄学之贵无论与独化论
　　，均已割裂动静之关系，将动静截然二分，故言“不释动以
　　求静”“必求静于诸动”，此系藉佛教中观哲学之思辩方法
　　，倡言非动非静，亦动亦静，动静不二，动静相即之理念，
　　以疏通玄学“动”“静”二分之观点。
　　“即有即空观”系探讨宇宙本体之论文。因诸法虚假，
　　故曰不真，虚假不真，所以是“空”。易言之，宇宙万物虽
　　森然罗列，然仅系假象而非实有，因系假有，故非真实，既
　　非真实，故称为“空”。僧肇藉诡辩方法，以“即万物之自
　　虚”(万物无自性)之观点，论证物质世界之虚幻不实。就僧
　　肇而言，现象事物仅系幻影，并非真实之物，因此否定客观
　　世界之存在，而将实有之世界视为不真而“空”，此不真故
　　“空”之论，亦系总结魏晋玄学所讨论之“本”“末”问题
　　。何、王之贵无论与裴頠之崇有论，均割裂“有”“无”之
　　关系，未能融摄“有”“无”。贵无论以“无”为宇宙之本
　　体，“无”乃绝对者，“有”则是相对者，两者有根本差异
　　，不能混同为一。崇有论以“
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　　有”为宇宙之本体，亦即以物质之存在为宇宙之根源，否认
　　虚无之形上思想，而肯定客观之物质世界。僧肇认为贵无论
　　过于崇“无”抑“有”；崇有论则过于抑“无”崇“有”，
　　故主契神于“有”“无”之间，倡“有”与“无”乃相即相
　　融，互为一体，而不能任予割裂，且绝非在“有”之外而另
　　有“无”，在“无”之外另设“有”。此则藉中观哲学非有
　　非无，亦有亦无之理论以调合玄学贵无论与崇有论之观点。
　　“般若圣智观”系阐述认识论之问题，僧肇以为般若(
　　智慧)就作用言，为有智照之用，然就理体言，则无相无知
　　，并将认识分为“能知”(认识之主体)与“所知”(认识之
　　客体)。般若智慧系能知；色、受、想、行、识等五阴或五
　　蕴则为所知。能知亦指有认识能力之圣心；所知则指圣心所
　　认识之对象。圣心或般若智慧之认识对象为离于虚妄，无形
　　无相之真谛，“真谛既无相，真智何由知”，故由真谛之无
　　相，而得般若(圣心)之无知。然“圣心无知，故无所不知”
　　，圣心(般若智慧)系以无相之真谛为其认知对象而认识“实
　　而不有，虚而不实”之精神本体，或缘起性空之本质，故虽
　　无知，实则无所不知。此认识问题亦与魏晋玄学之观点有关
　　，何、王之贵无论以为宇宙之本体系“无”，此形而上之“
　　无”，则非一般之认识对象，正因本体系“无”，难以描述
　　，故体道契真之圣人亦应无知。向、郭之独化论以为圣人不
　　藉耳目心知，而能“与物冥会”，既无知亦无所不知，故云
　　“真人遗知而知，不为而为”(庄子大宗师注)。而僧肇亦藉
　　中观哲学“非有非无”之观点，以论般若(或圣心)之无知而
　　无所不知，两者均以圣人(圣心或般若)之知，既是无知而又
　　是无所不知。
　　总之，僧肇极力宏扬中观哲学，藉其非有非无，亦有亦
　　无之思辨方法，批判般若三宗与总结魏晋玄学，调合贵无论
　　、崇有论与独化论之观点，致玄学思想发展至极峰之境，且
　　对魏晋以来般若思想之主要流派，加以系统化之批判，建立
　　具有中国特色之佛学理论体系，而能开吉藏思想之先河，启
　　华严思想之理路，显禅宗思想之精神，对当时与后世佛教思
　　想之影响既大且深，故有其思想之价值。鸠摩罗什赞曰：“
　　秦人解空第一者，僧肇其人也”(元康
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　　肇论疏引名僧传抄)，吉藏谓“若肇公名肇，可谓玄宗之始
　　”(大乘玄论)，乃许为中国三论宗之初祖。明末蕅益智旭谓
　　“此土述作，唯肇公及南岳(慧思)、天台(智顗)二师醇乎其
　　醇，真不愧马鸣、龙树、无著、天亲”(阅藏知津凡例)，此
　　则奉僧肇为思想最纯正，贡献最巨大之一代宗师，可知对于
　　僧肇之推崇，历代不衰，故僧肇在中国佛教思想发展史上，
　　实具承先启后之地位。由魏晋玄学与佛教思想交涉之际，僧
　　肇能独立思考，自我创建中国佛学理论体系之史实，而观当
　　今中西思想交流，中国哲学之重建，或有所启示，由古鉴今
　　，所以自镜，有志之士可不勉乎！
　　注解
　　(注 1) 中观论疏，大正藏卷四二，页二九上。
　　(注 2) 名僧传抄昙济传，卍续藏第一三四册，页○○一八
　　上。
　　(注 3) 中观论疏，大正藏卷四二，页二九上。
　　(注 4) 中观疏记，大正藏卷六五，页九三中。
　　(注 5) 肇论疏，卍续藏第一五○册，页○八六六上。
　　(注 6) 世说新语文学篇注引支道林集妙观章。
　　(注 7) 肇论疏，卍续藏第一五○册，页○八六六上。
　　(注 8) 中观论疏，大正藏卷四二，页二九中。
　　(注 9) 中观论疏，大正藏卷四二，页二九中。
　　(注 10) 中论疏记，大正藏卷六五，页九五上。
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　　(注 11) 中观论疏，大正藏卷四二，页二九中。
　　(注 12) 中观论疏，大正藏卷六五，页九五中。
　　(注 13) 中观论疏，大正藏卷四二，页二九上。
　　(注 14) 五明乃古印度五种学术，即语文学之“声明”、工
　　艺学之“巧明”、医药学之“医方明”、论理学之
　　“因明”、宗教学之“内明”。
　　(注 15) 中论观四谛品，大正藏卷三○，页三三中。此偈“
　　众因缘生法”一句，梵文本无“法”字，系译者为
　　适应中文语法所增添。“我说即是空”之“空”，
　　译本为“无”，梵文为“空”。
　　(注 16) 参考 I.J.Hoffman, "rationality in Early
　　Buddhist Four-fold Logic", Joural of Indian
　　Philasophy,vol.I, No.1, 1982。
　　(注 17) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五二上。
　　(注 18) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五○下。
　　(注 19) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七三下。
　　(注 20) 鸠摩罗什法师诔并序，广弘明集卷二三，大正藏卷
　　五二，页二六五上。
　　(注 21) 鸠摩罗什法师诔并序，广弘明集卷二三，大正藏卷
　　五二，页二六四下。
　　(注 22) 注维摩诘经序，大正藏卷三八，页三二七上。
　　(注 23) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三六二下。
　　(注 24) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四一○上。
　　(注 25) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五○下。
　　(注 26) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八六下。
　　(注 27) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八二中。
　　120页
　　(注 28) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五四中。
　　(注 29) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七七上。
　　(注 30) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四一六下。
　　(注 31) 详见拙著竺道生思想之研究，页一○六--一○八，
　　台湾商务印书馆印行。
　　(注 32) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五○上。
　　(注 33) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五○下。
　　(注 34) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七二下。
　　(注 35) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四四中。
　　(注 36) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三九○下。
　　(注 37) 鸠摩罗什法师诔并序，广弘明集卷二三，大正藏卷
　　五二，页二六五上。
　　(注 38) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三四中。
　　(注 39) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三七○下。
　　(注 40) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三三三上。
　　(注 41) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八二中。
　　(注 42) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三六二下。
　　(注 43) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页四一二上。
　　(注 44) 注维摩诘经序，大正藏卷三八，页三二七上。
　　(注 45) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三八二中。
　　(注 46) 注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六上。
　　(注 47) 中论，大正藏卷三○，页三上。
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　　(注 48) 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一上。
　　(注 49) 中论，大正藏卷三○，页二五下--二六上。
　　(注 50) 物不迁论，大正藏卷四五，页一五一下。
　　(注 51) 中论，大正藏卷三○，页二○上。
　　(注 52) 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中。
　　(注 53) 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中。
　　(注 54) 中论，大正藏卷三○，页三三中。
　　(注 55) 不真空论，大正藏卷四五，页一五二中--下。
　　(注 56) 般若无知论，大正藏卷四五，页一五四上。
　　(注 57) 中论，大正藏卷三○，页二○上。
　　(注 58) 不真空论，大正藏卷四五，页一五二下。
　　(注 59) 中论，大正藏卷三○，页二四上。
　　(注 60) 梁高僧传僧肇传，大正藏卷五○，页三六五下。