魏晋新学与佛教思想的问题(上)

魏晋新学与佛教思想的问题(上)
　　张曼涛
　　中国文化学院教授
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　　一 总论
　　１ 新学之兴起
　　在我们未正式讨论到魏晋新学与佛教思想的问题以前，让我们先对新学(亦即一般所谓玄学)的内容和发展作一简单的了解。
　　新学的起始，概略地说，是来自汉末反经学、反训诂、反阴阳五行等谶纬之学的道家运动。此运动发生的原因很多，但归纳起来，我们大致可以分为政治的、思想的、社会的，以及个人的特定因素几项。这些因素在近人的著作中，已经论述很多[1]，我们不必重复抄述，但为本文的论旨容易了解起见，让我们直接从它的内容说起，同时又为了与佛教思想的问题相关涉处，容易了解其前因后果，亦略为指出其演变的情形，以便于在正文时作比较论述。
　　说到新学的内容，如众所周知，即是以周易、老子、庄子三者的思想为主，此三者历来都通称三玄，故又将此称做玄学。我们所谓新学[2]，则只是以魏晋期间所掀起的思潮与两汉的学术思想对称时，而予以定设的指谓。此指谓就当时时代的背景说，自有其特别的意义，但作为历史阶段的划分或通俗著想，则亦不妨称做玄学，在本文中，我们并不强调一定的称谓，随著语气的变换，有时称做新学，有时称做玄学。以下便准此行文，在此特作交待。
　　玄学之三玄，虽然在历史上常作并称，但在玄学开始兴起之际，并非一起始就作为思想指导的并进运动，由于时间与社会的转变，三者亦有其各自不同的消长和转变。三者的消长不同，亦即反映出社会观念的演变倾向不同。首就玄学的初期来说，玄学初期是以周易，老子为中心，当时并未如何重视庄子。代表初期的人物，是以何晏、王弼为主将。
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　　他们二人注有周易、老子和论语等书，却无庄子一书之疏解问世[3]。谈到庄子，则直到第二时期的元康间，始为道家新学的人物所重视，这时是以老庄并称[4]。这主要当然还是自阮籍、嵇康等之提倡而来，阮嵇等虽亦是正始时期人，但他们的表现和影响力却在何王逝世之后，故就思想表现之情景与形态说，亦可将其拉后，属于元康这个时期类型的。尽管他们的逝世又在元康之前，而好老庄之心态，却恰好与此时王澄、胡毋辅之等同一型态，史谓竹林七贤正好是属于此一时期思想类型，为别于正始起见，亦即将其统归纳为元康期思想之表征。迨至永嘉，则纯以庄子为中心了，周易与老子均告隐退[5]。代表此一时期的人物，则是向秀与郭象(向秀亦原是竹林七贤之一，但其思想之特色，则在庄子之发挥，后世言庄子，都以向郭共称，以思想之类型说，可将其与郭象列为一期。然就时间说，则向郭二人仍有其先后也。请参照(注 6)。)汤锡予对此种消长不同之分别，即以正始、元康、永嘉三期为区分。并将东晋的佛学亦列为一个时期，称为玄学的四个阶段[6]。且以温和派与激烈派区分正始和元康两个阶段，永嘉则为转承正始之音的温和表现。此一说法，亦在内函上，当是仍就外在的情势说，并未深入当时的社会状况，从内在面的精神分析，何以会产生此种不同的观念转变，同是玄学所依据的经典而却有其分别的倾向消长不同，这里面亦必有其特殊的意义。假如从汉末三国说起，那就是四度的思想转变，一起始是以纯周易的思想盛行[7]，继而则以易老同倡(正始)；再进而弃易取庄，而成老庄共称。(元康)；又进而独以庄学为主，乃成“易、易老、老庄、庄”一种顺序的演变形式。这种演变形式的含义何在，是值得我们作深一层探究的。我们不能海阔天空地说，此种演变形式是中国文化的岐出[8]，或是社会经济结构的转变所造成[9]。我们承认社会结构的转变有极大的冲撞力量，但精神结构的迁动，应与社会结构的转变，有著同等均衡的力量。特别是一代思想的主要理念形成之后，它的冲撞力更远胜于外在的客观形势。甚至它亦可在某一短时期下遗世独立，不受任何客观影响，超然发展，即使受其影响，亦往往是主动地导引社会转向的基本力量。基于这种观点，我们且来看看此种思想形式的演变，究竟反映出来了一些什么问题，
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　　以及何以从此种思想公式的演变中，转接到佛教，且特别转接到般若思想的发展。
　　从第一阶段说，汉末周易的盛行，无疑的那正是两汉思想的总结；阴阳术数的流行，虽影响了儒家，改变了先秦儒的根本面目，然易经的象数与卦爻，却正好是收摄此种思想的最佳溶器。它一方面可以“卦爻”摄纳阴阳、名家的诸种观念，一方面又可以从“系辞”开出纯义理的形上思惟。这便正好在那个时候(汉末)承担了承先启后的交递工作，上接两汉阴阳的宇宙观念，下开正始道家新学的本体理论。迨至正始，则已距离两汉的象数阴阳之说较远，易学之宗教成分发展已尽，在思想上必然要转向新的方向了，于是何晏、王弼等辈，乃即自然地展开了个人独立自由观念，从纯理的角度思考，因是，以往的一代象数之说全抛，新的义理之说乃生。虽然如此，何王等人亦并非能脱离所有既有的一切思想概念，他们必须在另一个已有义理基础的系统上，来添加自己的思惟，同时也即是凭借已有的义理基础，来重新思考问题。这便是道家的老子，何晏与王弼都深有得于道家老子的思想精华，因此，他们不仅进一步发挥了老子，并藉老子的思惟方式，表达了易经的新义。因是，本著重于象数的两汉易学，一经王弼纯理的重新解述，便完全呈现了一个崭新的面目。这便是玄学之所谓玄学，亦即中国思想史上，一个真正的哲学阶段诞生。故此时际的中心思想，我们乃称为以易老为主。迄到元康，由于政治的残酷[10]，和现实的混乱，逼使著知识分子朝不保夕，使得他们对统治者失去了信赖，对社会失去了安全，于是追求精神的解放，向往化境的逍遥，乃自然地顺应心灵的要求产生，在此一情势下，纯理的思考，亦就反不如正始人物之专精与用心了。但对齐生死，遨游于万物的超然理境，却不能不特加追求了，因之，庄子一书遂为一时代之所需，竹林七贤亦即以爱好老庄为其特有之表征。此时际，就思想来说，当然亦不表示有何进步，尤其是在纯理的思考上，更不及正始。但在生命的境界上，却反有著进步的实在感。阮籍的大人先生传，嵇康的养生论等，都可以说是元康类型的典型表现。这原因是，一方面已有了魏初以来许多名士惨遭杀害的实例[11]，一方面自己又面临到政治斗争的漩涡[12]，在心灵的追求上，
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　　自然转向了解脱与逍遥。这便是客观社会造成的一些主要因素，而在思想的潜在因素上，则仍是由汉转出来的一股形上自由思想的追索，此种追索，在汉末乃至正始时代，正是一泻千里的滔滔之势，顺流而下，无可抗拒，因是元康的名士们，在大流汹涌与客观情势双重力量之下，自然而然要转向爱好老庄一途了。(因为老庄的思想正是自由思想的表征。)待至永嘉，客观情势虽稍好转，而思想的大势，则已抵于此一新学的极峰，而老庄之间又正有其各自的范境不一，老子且发挥达于顶点，庄子则犹有余地，于是遂由此转出倾向于庄子一途。纯倾向于庄子，就思想角度说，亦可说是从宇宙论转回到生命论，或者现代一点说，从宇宙本体的追求，转回到生命的实在。向郭二人的倾力注庄，透过正始以后的人物、时代来看，我们当知乃是事有必然，理有必至的。再细察元康人物的表现形态，与向郭的庄注内涵，则无疑的两者正是：一在“实现存在”，一在“阐明存在”[13]。这是玄学一个简略的演变过程。从这演变的过程中，我们可以直觉地看出，玄学到了向郭之际，已一如登山者抵达巅峰，离弓之矢已尽余力，过此便需下落。恰巧，就在此时另一个高峰突出，而其峻拔奇突与气势尤胜过已登临者之山巅，于是遂从此一山巅而奔向另一更高峰之山巅。此即是由玄学何以转接到佛教思想脉络的外在形势。然此转接亦非轻易即可了解，必需详尽明了玄学的内容及其本质的问题后，始可完全正确地认识。以及清楚玄学与佛教般若学的关系交涉和异同。
　　２ 玄学的中心问题
　　要详细了解，那么我们就来看看上述三个时期所表现的玄学的中心观念或本质的意义如何。
　　首就第一个时期正始来说，代表此一时期的，是以何晏、王弼的思想为主，傅嘏、夏侯玄等的思想只能算是推波助澜而已。何晏与王弼的中心思想是什么，且请看“世说新语”的一则记载：
　　何晏为吏部尚书，有位望，时谈客盈坐，王弼未弱冠，往见之，晏闻弼名，因条向者胜理，语弼曰：此理仆以为极，
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　　可得复难不，弼便作难，一坐人便以为屈，于是弼自为客主数审，皆一坐所不及。
　　一坐所不及，自是表示王弼所理解之“胜理”极深，当时在坐诸人，无法企及，甚至连何晏以为王弼未来之前，他们所谈到的已经抵达“究竟”不可再诘，不料一经王弼作难，问题百出，不但可以诘，而且他还可自作客主数番深诘，这不仅表示了他的天资高卓，也表示他对何晏诸辈所谓的“胜理”是如何思考之深。以一个年未弱冠的青年，而有如此深邃的思考力，自是天纵之才，但问题是，他们所谓的“胜理”是什么，这当是我们追究玄学中心的一个紧要观点。世说新语在这一则引语中，并未把其真义指明，仅凭“胜理”二字当然无法推知。但就刘孝标的注中所提，以及承接上文另一则话中却提起一个问题，或许那就是我们所需要解答的内容。孝标注云：
　　弼别传曰，弼，字辅嗣，山阳高平人，少而察惠，十余岁便好庄老，通辩能言，为傅嘏所知，吏部尚书何晏甚奇之，题之曰，后生可畏，若斯人者，可与言天人之际矣。
　　很显然的，何晏的赞叹，固表示称佩王弼的天资之高，但他所认为之高，乃在于已足以与其言“天人之际”的道理，此“天人之际”的道理，不用说，也必是当时思想界所认为最重要的一个中心课题。世说新语的文学篇接著亦说：
　　何平叔注老子始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏曰，若斯人可与论天人之际矣，因以所注为道德二论。[14]这一则话所提的“天人之际”，与刘孝标注中所引的“天人之际”，也许是一回事，也许不是一回事，但不管是否是一回事，总之，在何晏心中，王弼是一个可以跟他谈高深道理的人，谈什么高深道理，那就是“天人之际”的道理，既然根据世说新语和刘孝标的注，有这样一个说法，那么我们亦即可以推想，当王弼踏入何晏的家里，满座客人正在清谈“胜理”的时候，此胜理当亦是有关“天人之际”的胜理。如果推想不错，则亦即可以了解，所谓玄学的中心课题，也即是“天人之际”的问题。事实上，所谓天人之际，不仅是玄学中的一个中心问题，也是中国思想史上，
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　　一个传统的老问题。自先秦以及两汉，莫不把此作为思想问题中一个最重要的核心来讨论的，甚至到了宋明理学，还是如此。就此一情况来说，侯外庐等编纂的中国思想通史(第三卷)中云：“所谓何王新义的新，对于解经家的汉儒言，是新的。(四库全书总目说，王弼乘其弊而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。)然从时代的变化以及学术的内容而言，却没有本质意义的‘新’(如一般人所谓玄学的文艺复兴因素。)”是不错的[15]。因为问题的本质内涵，还是相同。不同的只是以后的解释各有其差异罢了。如果解释本身，亦可代表一特殊内容的话，那也可以说，根本问题的相同，所涵的意义则有别了。其有别的就在，以汉代言，汉代谈天人问题，乃是从阴阳五行，吉凶祸福之休咎谈起。前者为天道，后者为人事[16]。天人感应之说，当时极为流行，但都是从宗教心理立说的，如九畴之以天人感应验休咎[17]，或使帝王责躬修德，致福弭灾等[18]。都是此种祷天道以祐人事的心理。而玄学则抛除了此种心理，直从哲学的本体上，谈宇宙之体用动静，或形上的本无末有说起，这是纯理的，但也可以说是思辩的[19]。诚如前书所说：“汉学重在由辞以通‘道’的训诂，魏晋学重在天人之际的义理，”[20]。天人之际的义理，这是区别正始新学和以往旧学一个最根本重要的指标。了解此，那么再问正始之音的天人义理，究是怎样的义理呢？这里不妨把何王二人的基本观念作一简短扼要的剖析。
　　３ 新学家的圣人观念
　　无可否认的，从玄学的开拓来说，何晏应是正始新学的首要地位，要了解此一新学的本质内容，自然亦即需要对他的论述有一较深的了解，始可对于新学的全貌，获得稍为完整的认识。然而可惜的是，何晏留下的著述太少，他整个的思想观念，也许还未十分地表达出来，仅就后世留传下来的，并无王弼的多，也许因为这个缘故，他在后人的心目中，也似乎远不如王弼的重要，亦即认为他对玄学的贡献，不及辅嗣重大。近人论述魏晋新学的贡献者，
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　　如钱宾四，冯芝生，汤锡予等，都多举王弼，而鲜述何晏，可能多是基于此一原因。但不论他的著述究竟留下多少，就当时他所起的引导作用的地位而言，我们总不能一概抹煞。彦和云：“魏之初霸，术兼名法，傅嘏、王粲，校谏名理，迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论。”这“何晏之徒，始盛玄论”，不就很清楚地说明了，那时他才是真真实实的代表人物。辅嗣之得扬名声，还是由他之提携而来，这观诸前引“世说新语”所载亦即可知。但由于遗留下来的著述不多，在后人的心目中，他的地位反让给王弼取代了。这且不去多说，现在仅就我们能从各种材料中所能获知，有关他的一些著述列举于后：
　　1.论语集解十卷，2.周易若干卷，
　　3.文集十一卷，
　　4.道德论，5.无名论。
　　而这些著述，今天能看到的，只有论语集解，和列子张湛注中所引的一些有关道德论与无名论的零星散句，其他则一无发现。因此，要了解他的全面思想，也就非常困难。但如仅就上述“天人之际”这个中心观念来说，那么我们还是可以从他这些遗留下来的零星散论，找出他的完整的意义。如论语集解里关涉到孔子的天道时注说：“天道者，元亨日新之道也，深微，故不可得而闻也。”(夫子言性与天道章注。)元亨日新之道是什么？元亨是易经的乾卦卦辞，元亨亦即万物的本体与现象，干彖传：“大哉乾元，万物资始，乃统天”，一般释义，亦即根据此传而释元为始，然此“始”，当不是时间观念上的终始之始，而是万物之所资者之体之始，既是所资者之体之始，则何晏所谓元亨日新之道也的“元”，不用说，也就是指的本体而言了。亨，依据干彖传看，“云行雨施，品物流行”，则亦当是指的万物可以亨通之现象，或所谓由体发用之用。泰彖云：“泰，小往大来，吉亨。”泰彖传云：“泰，小往大来，吉亨，则是天地交而万物通也。”这不是显明地指出了亨乃“现象”或“用”的意义么。日新者，亦即周行而不殆，生生不已的大用之道。故谓元亨日新之道，也就是天体运行的刚健之道。如再具体的一点说，此道在何晏的心目里，也就是道家体用一如的所谓自然之道[21]。自然之道是什么，这也可以把他对于道，对于自然所设的定义来看，
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　　在“志于道”一章里，他注释说：
　　志慕也，道不可体，故志慕之而已。
　　道不可体，这是何平叔的一项新解，何以不可体，因为他说：“天地万物，皆以无为本”[22]。以无为本，这便是将“天道”之道，转入抽象的本体论了。无，也正是新学家们从汉儒转入老子的一个主要关键。从“无”这个观念来谈道，则“道”就自可抽离具体的事物，能抽离具体的事物，则也即能使“道”的意义更深奥更抽象。能深奥，能抽象，也才能真正符合子贡说的：“夫子之性与天道，不可得而闻也。”不可得而闻，必须是抽象的原则原理问题，才能说是不可得而闻，如非抽象原理，那有不可得而闻的道理呢？可是要解释这个不可得而闻的抽象原理，在儒家，除了子贡有那么一句原语外，就不再见有其他人作进一步的阐述，究竟何以不可得而闻，以汉儒所谈的天道，神神怪怪，那有不可得而闻的理呢？因此，他为了把这个不可得而闻的“道”，推进一新的阶段，说出一个真正不可得而闻的理由，于是就不得不转入道家，借用“无”的观念来说明了。这就是正始的新学家们之所以不得不假借老子以注易释论(语)的缘故。老子尚言虚无，以老子之“无”，阐释儒家的天道之“道”，正是一恰切的办法。此所以说，道是不可体的，道既不可体，而欲思追求，则除了志慕之以外，还有何方法可言。故此处，叔平乃将“志”释为“慕”也的可能的原意。以“无”为本的道，虽不可体，但它的内涵却是大用化行而特别积极的，如王衍传里，接著上文的话说：“无也者，开物成务，无往而不存者也，阴阳恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身”，故无虽是否定字眼，实际却是充满了实质的积极肯定。这种肯定性的“无”，在何晏的观念里，是与道、与自然同为一义的。换言之，也就是同义异名。因是，他所谓的天，也就是根据这个“无”的意义所显示的道或自然的本体的天。在列子仲尼篇里，张湛引用叔平的无名论说：
　　天道者，惟无所有者也。自天地以来，皆有所有矣，无犹谓之道者，以其能复用无所有也。…………夏侯玄曰，
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　　天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也；道本无名，故老氏强为之名。
　　此即可证。亦可见以无表道，或以自然表道，正亦是当时新学家们的共同思想，并非仅何晏一人如此。(如右引文中所举夏侯玄云云便可知。)从本体的观念讲，当然这说法是不错的，根据这个自然与无的意义解释道，那么我们也就可以肯定说，他所谓天人之际的天，也正是这个以“道”为体的天。这个天，从汉儒的观念对照来看，那就愈可显示出新学家们所谓的进步的意义了。汉儒的天，是一个有“意志”意义的天[23]，而到了何晏的观念里，却把它从“意志”意义转为本体观念的“理性”意义的天。(亦即是从宗教的天人问题的天，转到了哲学上的天人问题的天。)在形式上，当然也可以说是从孔子的天，转为了老子的天，然实质上，孔老之天，是否有极大的差别，那是另一问题，只是由于汉儒之迷俗化，真正的孔子面目已掩，而就不得不借重老子来为孔子返魂了。(这是正始人物的想法，而能否为孔子返魂，则是他们无法意料的。)至于说到天人之际的人，以上述资料推察何晏的思想观之，那便是由自然之“动”，或无之发“用”所显现的实际事物的一面。也就是以无为、无名等理念表现于人事实际动态的一面。无，是道之本然，无为则是道之动，如一般老了所谓无为无不为者是也。此动，若从当时的社会背景考察，则又可发现，正是基于当时的政治混乱，群雄并起，统治腐败，纪纲紊乱，以及腐败者的专权结果而来[24]。正因为思想与社会的现状有关，因此老子的无为思想，才会受到当时知识界的特别重视。何晏的天人观念，就是由此处而出发的，道在“天”这一层次上，是以无为体，同时也是无名。无名，落在人事上，就是不尚名[25]，此所以天人之际，是彻上彻下同一范畴的，亦即是所谓体用一如的[26]。就体言，是天是道是无，就用言，是无为之治，是不尚名的无名。
　　但体用一如，在说明上，还只是一种理论，要落到实际上来，要怎样落法呢？谁是这体用一如的具体的表现者或实践者呢？那就要从他们新学家的脑子里，找出另一个观念了，这观念便是“圣人”。圣人，表现于外在的是体现“天人相感”
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　　的人格呈露，反照于内心的，则是体验“天人之际”的合一境界。因是，在玄学的本质上，圣人又是与“天人之际”此一内涵，同一根源。当然，圣人也是自先秦以来的一个传统的老问题了。玄学家们仍把这个问题当做重要核心，也自如讲天人之际的内涵一样，有它与以往不同的性质。先秦时代的圣人观念，概略地说，他们多只是从实现政治的理念去讲，亦即是从外王方面去讲，鲜从内圣(此内圣并不限于儒家之所谓“道德”的)、或形上思想的实证者去讲。孔孟讲圣，虽有内在的一面，以仁义(道德)为体，然终仍是倾向于外王的，因为仁义具体的实现，必须落在外王的开展上，如无外王开展的对象，则仁义也就无所施设、无所行用了。(此义很简单，二人始成仁，有对待关系，始有仁者与被仁者，如无对待，则“仁”者即不存在。道德义便是如此。)在儒家的经典中，称道圣人者，都是以尧舜文武周公为对象。尧舜文武周公之所以被称为圣人，是因为他们在政治上，有理想的表现，亦即外王一方面的表现。设无外王方面成功的表现，则他们是否会称为圣人，不断地为孔子所歌颂，亦就很难料定了。此种基于政治功用(或所谓德治)的实际表现而称颂的圣者，可以说，纯是外在地讲，现实地讲的。抛开这种外在的讲法，从圣者的本质内在地去讲，几乎在圣人此一观念有关的经籍史料中，无法发见的。及至汉儒兴起，才始见圣人的观念一转，这一转又从外王的政治圣人，而转到神格化的宗教圣人了。孟子的人皆可以为尧舜的观念，到了汉代，就为一般人绝不可能去想象的事了，因为在汉代人的心目中，圣者已被理想化为天纵之物[27]。(就如皇帝是上天受命的一样，不是一般人所敢想像的。王莽之篡位，亦是基于谶纬信仰的受命观念促使产生的[28]。)并且一转先秦人的圣人对象。孔子心目中的圣人尧舜周公，到了汉代人的心目里，却反不如孔子自身之圣格伟大。真正的圣人是孔子，而不是尧舜他们，在汉儒的眼里，只有孔子才是天纵之圣。此种大纵之圣，是决非凡夫俗子可以希求的，这观念一直流传，流传到东晋时代的竺道生，始再打破[29]。在正始人物的心目里，此一观念并没有打破，他们同样对孔子崇敬如神，不以其圣格是一般人可能完成的，何晏就是这样一个主张[30]。但他们对“圣”者的内容，
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　　却突破了传统的外王化的政治圣人，和汉代神秘化的宗教圣人，而从圣者的本质去讲，内在去讲。假如再把此一观念从体用上作一分别，那就是自先秦至两汉，所讲的圣人，多从“用”上讲，而魏晋则从“体”上讲。换句话说，新学家们的转变，就是从外在拉回到内在来。要了解玄学的圣人何以从体上讲，这请看何晏的无名论里一则话便知。
　　夏侯玄曰：“天地以自然运，圣人以自然用”，自然者，道也。(列子中引)
　　圣人以自然用，便是起出以往的解说，圣人用自然，亦即顺应自然，顺应自然，也就是顺应“道”，质言之，圣人也即是体“道”而用。他是把圣人与道连在一起的阐述，圣人是什么？就是体现此种自然之道者。道，不是神秘的，而是宇宙间一种真实性的普遍规律，或者也可以说是某事某物中自体流行的一种自然律则。人能体现此种自然律则，便是与天地相感相应，能与天地相感相应，那就可达到天人合一的境界，达到这种境界者，便是圣人。只是矛盾的是，此种境界由汉至魏，都只限于了孔子个人。(何晏抬高了老子，也认为老子可以称为圣人，与孔子相等，此在后说。)此且暂时撇开不说，总之，就圣人这个观念而言，圣人在玄学家的心里，乃是“道”的体现者，道是无名的，道的体现者，自然也是无名的。承接上面的引文，何晏紧跟著解释说：
　　道本无名，故老氏曰‘强为之名’，仲尼称尧‘荡荡无能名焉’，下云‘巍巍成功’，则强为之名，取世所称而称耳。岂有名而更当云无能名者耶，夫惟无名，故可以天下之名名之，然岂其名也哉。
　　这就是从本质去讲，圣人也是无名的，虽然何平叔引仲尼称尧荡荡无能名焉，举出了儒家先知早已注意及此，观照到了圣人的本质问题，但毕竟他还是顺老子这条理路下来，才体会到仲尼那一句“荡荡无能名焉”，可以引符到己意来，具有老氏的“强为之名”的内涵观念。实际上这是以老子的立场看仲尼的“荡荡无能名”，若不从此一立场去看，则恐怕在解释上仍跳不出两汉的窠臼。顺此一解释，则所谓圣人者，其本质亦正如道体，正如自然一样，
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　　无声无嗅。既是无声无嗅，则圣人一名，也只不过为世之所称而称罢了。圣人顺此自然，用此自然，其涵容自也一如天地之心常具“自然”，如此说来，则何晏的圣人观念，亦只是一体现了“无为”的自然人罢了。不过问题是，讲自然是魏晋人士的共题，玄学的开山人物何晏与王弼都是讲的这条理路，那么何晏讲的圣人与自然，是不是与其他者或王弼相同，抑另有其独自的意义呢，这在对研究魏晋思想的人士而言，大约都知道，他们是有差别的，特别是何晏与王弼二人，虽同走的本无末有的理路，可是他们对圣人观念的实际内涵，却有著相当严重的差异，这差异也可以带给他们对“自然”对本体的“无”，有著不同的解释。我们且从何晏的圣人观念来作理解。
　　由上述何晏的圣人体运自然的观念而言，他所谓的“自然”，可以说是一种极端静止的“本然”状态，这从下引的一则话中，即可证实：
　　何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之[31]。无喜怒哀乐，显然的，这已经是一种脱离感觉的本然静止状态了。以现代心理学的观点来说，喜怒哀乐，都是人之心理的自然反应；也是感情的必然表现。自然主义者也不能否认人是具有感情的，如果将感情的本质配比天地，发乎四时配比喜怒哀乐，不也是很恰当的一个“自然”表现么，可是何晏却不这样想，他认为圣人没有这种“情”，如把“情”看做四时或风云变幻，阴晴圆缺，不仅圣人没有这种情，天地也没有这种自然。由此可知他所谓的自然，进一层说，乃是非感觉界或现象界的自然，而是本体的本然的自然。此种本然的自然，也就是所谓圣人体寂而心恒虚无累的自然[32]。“圣人以自然用”的自然，就是从这种本体界去讲的。从本体界去讲，那就勿怪乎要去掉感觉性的喜怒哀乐之情了。从这一观点去看，也即可以看出何晏整个基本观念，他的圣人他，的道，他的天人之际的胜理，莫不是从本体上去透示它的内在意义。就此一意义说，何平叔的思想，已经表显了中国思想史上纯哲学的思考问题了。但就“体用”的观念来说，则比较尚欠圆熟，尚未进至两者一如的地步。他的圣人无喜怒哀乐之情的主张，
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　　正显示出他的思想境界，只在显体，而未发用。至于由体而发用，或体用一如，此层思想则是由何晏所提拔的王弼[33]表现出来了。这也就是何王二人主要不同的所在，近人论述何王二人的思想时，却很少见到注意此一主要的问题[34]，亦实在是一大疏忽。下面，再让我们再进一步对王弼的观念作一了解。
　　４ 何王思想之比较
　　何劭的王弼传云：“其论道附会文辞不如何晏，自然有所拔得多晏也。”这是最早区别何王二人不同的所在，可是这个区别并不是很深入的，不深入，也就不一定中肯。何劭只区别他们二人一在擅于文辞，一在长于自然之理，换言之，也就是指何晏在文辞上，有胜于王弼，而在自然之理上，则不如王弼。但何以不及王弼，在传中并不见道出，仅是一言带过，自是不能令人满意的。为了对他们二人对“自然”体悟的深浅有一较深的了解，我们不妨引他们二人对同一问题的解释作一对照来看看。
　　何晏的论语集解，在“志于道”一节中，对道的说明是，“道不可体，故志慕之而已”，他只讲到道不可体，未再作深一层的诠述，而王弼的论语释疑，则对这个“道”字解释说：
　　道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可为体，故但念慕之而已。
　　显然的，后者的叙说，要比前者的清晰和详细得多。在大意上，虽同为不可体，而在说明方面则有了细微与不细微的差异。“寂然无体，不可为象”，已经清楚地指出了“道不可体”的充足理由，也同时为不可体的道字，指出了其本质意义。如此说来，那就当然要承认王弼在此点上，要较何氏超拔得多了。又如“吾道一以贯之”章，两家的注云：
　　善有元，事有会，天下殊途而同归，百虑而一致，知其元，则众善举矣，故不待多学一以知之也。(何注)
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　　是犹统也，夫事有归，理有会，故得其归，事虽殷大，可以一名举，总其会，理其博，可以至约穷也。譬犹君御民，执一统众之道也。(王注)
　　两者均言一以贯之，乍读可以说无分轩轾，但细味之，则彼此又有其各自的见地不一，深浅之解说不同。何之“善有元，事有会”，王之“事有归，理有会”，统元虽则相同，但析事述情则各自不一。王之见在“理”，由理而总其会，而譬犹君御民，诚启人易省，思精义至，较何实高一筹。由此亦可见其二人思想之概略。勿怪乎世说新语中引云，何晏以为胜理不可再难，王弼却不仅能难，而且自为客主，数番诘难。这亦即可见其思想力之深之细，别人已经不能再往深思，他却犹可自为主客往覆数次，深入阐明。这是何等锐智，实非当时一般同侪所能及。何劭谓王自然所拔得多，以理为胜，此点是不错的。但仅此两则，并不能就决定何晏的注释都缺乏深度，完全不如辅嗣。只就一些零星散论关涉“道”的资料看来，何晏仍是一个相当有深度的启蒙人物。如道论与无名论等一些断片散句的表现[35]，那仍不失为一个很了不起的新学大师！只是在“论语集解”中一些他自己的注语，则确有些不及王弼的“释疑”来得细致。此外，便是他们两人对“自然”与“无”的阐释，同样亦有其显著的差异。何晏论圣人与老子时，认为老子与圣人(指孔子)同，而王弼在答覆裴徽的话时，却以圣人体“无”，老子是“有”为对[36]，意即老子犹不及圣人境界之高。此点若以老子的立场说，无疑的反要以何晏在辅嗣之上了。当然，这种分别并不能作为定论，因为道毕竟是他们自己各自所崇的对象有其深浅认识不同的主观意识而已。要真正理解他们彼此的差异，还要从他们各自的观点来分辨才行。
　　就上引何晏论圣人无情(无喜怒哀乐)来说，在何劭的王弼传里，原是这样的叙说：
　　何晏以为圣人无喜恕哀乐，其论甚精，钟会等述之，弼与其不同。以为圣人茂于人者神明也。同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无。五情同，故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累物者也。今以其无累，
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　　便谓不复应物，失之多矣。
　　这是一个很好的分辨处，如果何劭所传不错，那么就可以肯定地说，王弼在理解圣人的本质意义上，是要较何晏深邃的。其所以深邃，就在于王之对本质方面的体认较深，如以此一则引文说：“圣人之情，应物而无累物者也。”无累，是就圣人之体无而言，应物则已从圣人之体无而显用了。圣人之不同于凡夫，就在应物而能无累，因其能无累，故在凡而超于凡，此所以为圣。这种看法，乃在于能用中见体。何晏于此则不及王弼，他把感情世界和理智世界分成了两橛，以为圣人只有理(体无)而无情(喜怒哀乐)。理(无)属于天，情(有)属于人，按照这样的说法，则天人问题便难以相感相通。体现天人之际的圣者，能为天(道----无)相感相契，而于人(情----应物)却不能相感相应，那还能谈计么真正“天人之际”的问题和胜理呢？在这点上也就可想而知，何晏的体无与圣人观念，毕竟还是未曾十分透达的。
　　５ 新学的方法问题
　　真正的透达，比较起来，当然仍数王弼，但王弼何以会比平叔透达呢？这，就不得不追寻他们彼此的方法问题了。从常识言，王弼对上述问题是不可能比平叔更了解深刻的，因为依据现代若干学者的说法，中国的哲学思想是体验的，而非思辨的，假若是体验的，那么以王弼短短廿四年的生命，与较他大一半以上的同时代的新学大师比对起来，何以会更具锐敏与深邃呢？特别是将他们两人的生活范界和人事经验对照起来，我们将发现王弼的实际生活圈子，几乎无法与何晏比拟[37]。实际的生活圈子既无法比拟，那对人事的体验，以及透过人事而对“天道”的领悟，当亦不及平叔才对，然而，在事实上却恰好相反，这相反将使我们怀疑，究竟体验的意义是什么？是直观的，还是经验的？如果是直观的，直观的凭借是什么？如是经验的，经验就需要知识与生活的累积，累积愈多，当然体验亦即愈深，
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　　若是直观，直观的凭借，应该是心智，而心智的成熟，亦同样需要相当广泛的生活体验和学养含蕴。而此二者都必需有一段相当从容的时间，在时间上，则无论如何他都不及何晏那么深厚，既然他不及何晏那么深厚，那他何以又会有超越何晏之处呢？这问题十分费解的，无已，就只有解释他为不可一世的天才，要解释他为不可一世的天才，那么，也就只有承认从思辩的角度来理解他们的观念，才能真正认识他们的观念，不从思辨的角度出发，就无法搞清王弼的思想何以会在何晏以及一般同时代者之上。谈天才，就必须谈思辨，而谈思辨，亦就必须谈方法。若谈体验，则体验很难有方法可寻，体验者大多各凭己悟，各缘造化。思辨者，则由方法寻去，只要智聪神睿，则人人都似可对其所思考之内容获得领悟。玄学的中心问题，虽是超越的解析[38]，其生命境界虽亦是传统一贯的体验内涵，但事实上，它是有方法的，并且亦实可从思辨的立场来理解他们的。这就是说他们的根本问题是有系统的，可以从一个“点”上寻出一条“线”出来，并不像早期儒家的论语，后期禅宗的公案，则那么若隐若显，珠分盘散，不易寻求。这也许是因为凡属于哲学问题，是从思惟而来者，亦必可从思惟而得。虽然形上哲学，往往不属于知识逻辑，一般思辨亦不易分析了了，但只要属于理性与悟性的范围，便都可透过悟解认知。准此，那么我们再来谈谈玄学的体用问题和方法，也就将可一目了然。但在谈体用之前，首先需从王弼的方法说起。这方法是什么，就是他在周易略例里所强调的“言意之辨”。此言意之辨是他谈体用(即本无与末有)一个最基本的标准衡则。关于此，汤锡予先生有一段很好的叙述说：
　　夫具体之迹象，可道者也，有言有明者也。抽象之本体，无名绝言而以意会者也。迹象本体之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之为一切论理之准量，则实为玄学所发现之新眼光新方法。王弼首倡得意忘言，虽以解易，然实则无论天道人事之任何方面，悉以之为权衡，故能建树有系统之玄学。夫汉代固尝有人祖尚老庄，鄙薄事功，而其所以终未舍弃天人灾异通经致用之说者，盖尚未发现此新眼光新方法而普遍用之也。 [39]
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　　这说明了王弼的玄学的重要性，也说明了玄学有异于汉时祖尚老庄之学者何在。其卓于同侪之上，自也是归功此一方法。他(王)解释此一方法的妙旨说：
　　象者，出意者也，言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意，意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象，存言非得象者也，存象非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者，乃得意者也，忘言者，乃得象者也。
　　从此一解说，就可见他是如何匠心独运，深入形上的思惟了。同时，这也是中国哲学史上最早出现的完整的哲学方法。以现代语意学的观点来说，象，是概念的表象，言，是表达概念的符号，意，则是概念实质的内涵，或概念表象的内态性。“尽意莫若象，尽象莫若言”，这是通常对语言关系的共有看法，但一般人却不能想到，“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”，此种语言的推展性和目的性，通常都是执言而忘象，或执象而忘意的。执言执象，都给人一种舍本逐末的实执感，此种实执感一旦僵化，则不仅抽象的原理无法提起，就具体事象的本身，也只是肤浅的形式认识而已。没有此层新的认识方法，实在说，也就不可能转入一层新的学术天地。从汉学转入玄学，这是一紧要的关键，就整个中国思想的发展说，这正是一突破历史阶段的转机。此后，从玄学转入佛学，乃至从佛教又展开一教外别传，不立文字的禅宗，都可说由于此一方法的开创，而带出了整个以后学术思想开展的前奏。如从整个学术发展的精神面貌看，此后中国一千三百多年(由正始新学开始至晚明心学为止，)的思想大势，都已在此正始的前后孕育了初期的胎形。即使是隋唐的佛学，也在此魏晋期间确定了它可能发展的趋向。换言之，正始玄学的兴起，表面看来只是少数几位思想突出的知识人士以道家观点注释周易、论语，发挥老庄思想，
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　　而实际上此一转变，却为中国的精神面启开了纯哲学思想的要门，而且陶铸了一特别观念的性向，此后思想的发展，不论是佛教的谈空谈有，或宋明的谈理谈气，抑禅宗与理学的谈心谈性，都几乎可在玄学中找出最原始的雏形。佛教传入中国，致使迅速地被转为中国化，玄学的思想胎体，就正是一决定性的因素。特别是后来兴起的禅宗，其风格精神几乎可看做是玄学的转世换胎，生命再起，肉身虽已隔世，而神貌却恍然犹存。铃木大拙先生谓，禅学唯有在中国始可产生[40]，大约亦可能有见于此。关于这些我们将在下篇详述，此处暂不多谈。只是要指出的是，王弼的玄学方法，乃是自此起，对整个中世思想的发展，都起了极大的影响作用，我们既已叙述至此，故不得不特为唤起读者的注意，以便帮助留神后面的论述，要了解王弼的思想，他的“无”，他的“自然”(天道)等等观念，亦可说都必须要透过此一新方法新眼光，才可获得更较正确更较完整的了解。
　　从当时整个思想界的背景观察，当然，我们亦可说王弼的新方法也并不是他一人独自创造和凭空创造的，从远因说，他的得意忘象，早已有庄子的得鱼忘筌之譬，启发在前，从近因说，则当时的品鉴人物，形名窍实之学，正与他的言意之辨有著骨肉的表里关连。品鉴人物，虽旨在论评名实与欣赏才性，而此才性之欣赏品鉴，却导引出具体且微的名理之学。名理之学即含有了言意之辨的类同倾向，原因是谈名理，就须重意会，品鉴人物，亦即全凭意取心断，决非取言语即可裁择。此所以稽名实辨言意，正是一时代之风向，而非一二人之独唱。由才性、名理，转为玄远之学，乃是此一方法由初起而抵于成熟阶段[41]。王弼即把握此一阶段，充分运用，致使其成就而远胜于一般之上。但就今天所能看到的魏晋的资料看来，在当时善于运用此一方法者，也并非仅止于王弼一人，根据“世说新语”所载，在当时舍他而外，尚有荀粲，也同是以此作推敲易理与思惟玄远的准则，世说文学篇载：
　　粲太和初到京师，与傅嘏谈。嘏善名理，而粲尚玄远，宗致虽同，仓卒时或格尔不相得意，裴徽通彼我之怀，为二家释，顷之，粲与嘏善。
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　　嘏善名理，粲尚玄远[42]，这在当时已显明地分别出名理和玄远的不同。名理即品鉴才性与形名之学，玄远则指易老庄之学，亦即所谓玄学[43]。二者本有极大之差别，但因为彼此都意在象外，超然物形，故其宗致仍为相同，裴徽始得为彼二家疏解。其实他们之所谓“同”，乃在于宗致之方法，并非宗致之内涵。宗致之方法，即是超然物象，意在言外之此一精神。此精神是名理和玄学的相契相通之处。在当时正是一代的风气，后世许多人士容易将此二者混为一谈，也就因此方法精神之故。王弼于此特有所会，荀粲亦同样如此的，魏志卷十荀彧传注引何劭的“荀粲传”云：
　　粲诸兄儒术论议各知名。粲能言玄远，常以子贡称夫子之言性与天道之不可得而闻也，然则方籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄侯难曰：易亦云：圣人立象以尽意，系辞焉以尽言，则微言胡为不可得而闻见哉？粲答曰：盖理之微者，非物之象所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎系表也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。
　　由此可见荀粲于象外之意，系表之言，乃深有所会。就前面论述王弼的准则来看荀粲的话，则荀粲亦应是魏初玄学家中一大功臣。其开出之玄思境界当不亚于王弼，然在后世何以极少有人将其与王何并提，大约就在他未曾留下什么著作，无以窥其学问思想一面，以致为世所淡忘。就上述魏志所引来看，他的思想与人品，都似与辅嗣有其极相同之处。在功名、志向方面，两者亦如出一辙。如同传云：
　　常谓嘏(傅嘏)、玄(夏侯玄)曰：子等在世途间，功名必胜我，但识劣我耳。嘏难曰：能胜功名者，识也。天下孰有本不足而末有余者耶。粲曰：功名者，志局之所奖也。然则志局自一物耳。固非识之所独济也。我以能使子等为贵，然未必齐子等所为也。由此可见，他正也和王弼一样，对功名世途，是不太重视的。且深以为识见之于人，远比功名为重要。这在一个以“仕”
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　　(功名)为重的传统社会意识里，而有此种看法，在当时可说是非常可贵的。且他年长王弼甚多，其观点与玄思在辅嗣之前开出，从时间上说，他更具有玄学的启蒙地位。只是可惜的是，他的著作不曾留下，无法得知他的全盘思想，而成了玄学史上一大遗憾！好在本文的目的，不在讨论玄学的全盘问题，只在找出玄学的中心观念和演变因素如何接上佛教的思想关系而已。现且抛开这些不谈，仅就上述王荀的方法问题，让我们再进一步追问，它究竟给玄学带来了些什么特别意义呢？以及何以因此而促进了中国的民族心态，消融了与中国本土不同类质的文化形态，并进而加强了此一不同类质的文化形态----佛教思想在中国的发展。
　　根据上述的了解，我们对言意之辨的方法，大约可以得出这样的几点意见：
　　一、就当时的情况说，言意之辨，发生了积极的反汉学(包括儒学的训诘经学、和黄老的阴阳五行、象数谶纬等)作用，加速了新学的基础建立。由是而开出了重抽象、好思考的纯哲学之风。抛除了自先秦以来统以政治伦理等为一切思想中心的作风，懂得了在世途功名之外，尚有识见[44]犹在现实各种关系之上，可以卓然独立，可以凌驾世态。为中国的文化历史，带来了第一个谈原理、谈普遍性的思想阶段。
　　二、言意之辨，其目的在忘言取意，由是也即体认出了语言的限定性，能体认出语言的限定性，也即能领会超语言属次的思想意义。正好从印度传来的佛教，在思想，在观念上多是超出我们一般语言的限定性，如果不是此一新方法的开出，那就势将无法理解佛教“玄远”的一面，魏晋的佛教与东汉的佛教不同，正好就如魏晋新学和两汉的旧学不同一样；一在宗教，一在义理[45]。新学的自然、道、无、有等等重要观念，又正好做了理解佛教思想中的诸法、缘起、空、有等等观念的预设准备。正因有了此一准备，致使一经浸润佛教的般若、涅槃思想之后，便立能消融而开始拟造，迨至隋唐，遂产生了中国特有的天台、华严之学。顺著正始新学的内涵及衔接后来佛学的发展观察下去，无疑的，此一方法正是由玄学转接佛学的一最适度的桥梁。也是贯通玄学与佛教般若学派的一根活血的经脉。
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　　从一个文化学的观点看，魏晋新学的方法，也可说正是一自动启开民族心灵的钥匙，从已近凝固的传统意识形态，而一转跳出原有的思惟界限，转向凌空的抽象思考，这正是个人心灵的扩大，也是一民族精神领域的扩大。故就此一意义说，王荀的新学方法，不仅是他们个人的超语言层次的形上心态的表现，也是中国民族性分内所含的一形上心灵的开放表现。任何一民族，如果缺乏此一形上心灵，就可能永远停滞，永远产生不出哲学思惟，产生不出人类深奥一面的精神文化。希腊，印度，就是一很好的实例，她们都有著特别倾向抽象的形上心灵，因此，其哲学思考能力，亦即特别发达。中国的形上心灵，虽非起自何王他们才开始表现出来，但有系统地，直载地纯以抽象的原理为对象而思考者，却无可否认的就是他们。语言的有限性，虽然在先秦诸子中，也多少露出了一些认识的端倪[46]。而却未完整地系统地表现出来。真正表现出来者，也只有到了王弼他们的著作出现，才算弥补了以往的缺憾。就整个中国思想的发展来说，不可否认地，王弼是中国哲学史上的一个分水线人物，他占有开创中国中世思想新境界的首度之功。在他之前，属于中国本土现实型态的思想文化，在他之后，则开始吸收印度传来的佛教思想，而转向于理想型态的思想文化。此一分水线能断然划分出两座不同的界标，就正是“言意之辨”的发明功劳。关于此点，在下篇正式谈到玄学与佛教思想的交涉时，会有较详细的比较叙说，此处不再烦述。
　　三、再从魏晋时代整个社会、文化的情形来看，则此一新方法之产生，不仅为当时的玄学扎下了根，也为魏晋人士的浪漫精神与自由精神起了发酵作用。这所谓浪漫精神那是指魏晋文学与艺术方面的精神表现，自由精神则指当时名士们的个性解放。此两种精神，在心理背景上，不论那一种，都有著共同的反前代学统的意识，且又共同的倾向于“清虚”与“玄远”一面。因此，就意识形态言，他们乃无异于玄学家的观念表现。既表现者无异于玄学家们的观念形态，则其基本的实存方式，自然仍是受著此一新方法的理论影响。如魏晋时代的画风、雕刻、诗歌、书法等，我们在在都可找出她们不同以往的风格，显出一种特别具有当时旷达、超逸、和个性解放的时代特征。此种特征，
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　　就在脱出了“言”、“象”的羁绊，直达心髓，把握到了真正的“意”之所在。仅就此点而言，我们亦可以说，那就连后来刘勰的文学批评方法“文心雕龙”，和顾恺之的画论，都可说若多若少受到了此一方法的精神影响。关于这些，暂且不述。现在让我们回头来对前面所讲的玄学问题，作一扼要的回顾。
　　从玄学产生的因素，和何晏、王弼等观念的展开，我们已确切知道，它是从脱离两汉经学和黄老谶讳等的宗教时俗，而迈进一新的倾向纯哲学思辨的义理阶段。在此一阶段中，正始学风为玄学带来了几个基本观念，那便是本体观念的道、无、和自然、乃至无为、无名等等清虚观念的表现。在这些观念中，仍笼罩于天人相感的传统问题，但是它的内涵，却已超出了前人的范围，天与人均已改变了本质的看法，致使一代新的气象乃油然而生。可是在这里，我们只讲到正始时代的两位代表人物，往下便不曾再述，阮籍、嵇康的老庄并谈，向秀、郭象等的庄学发挥，我们都不曾提出论述，特别是向、郭的庄学，不论是在基本观念上，还是时代意识的反映上，他们都迥异于何王的思想观念。就如本体观念来说，何王强调的“万物以无为本”，“天下万物生于有，有生于无”，此种观念，在向郭来说却正好相反，他们不认为从“无”可以生“有”，要生就必是从有生有，从无生有，则无便不是无。如说：
　　天唯无不得化而为有也，有亦不能化而为无矣，是矣夫有之为物，虽千变万物而不得一无也，不得一为无，故自古无未有之时而常存也。(知北游注)
　　夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎，此所以明有之不能为有而自有耳，非谓无能为有也，若无能为有，何谓无乎？(庚桑楚注)一者有之初至妙者也，至妙故未有物理之形耳，夫一之所起，起于至一，非起于无也。(天地注)这是最根本的差异了。而此差异对后来衔接的佛教思想，有何影响和关系呢？则真可说大极了，也巧极了。因为何王的“无”，
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　　和向郭的“有”，正好就是东晋时代两大佛教学派的思想表现，虽然内涵的深度不一，而此两大学派的中心观念，却恰与王郭相同，一为谈无的“般若”，一为谈有的“涅槃”。在当时前者称为“空无”，后者称为“妙有”。且从时间上说来，彼此又有一层深厚的关系。般若一派，自汉末三国，就已传来中国，与正始何王的新学，正好相接。涅槃一派，则自东晋的中叶传来我国，流行于思想学界，虽稍晚于向郭生期，但却衔接在向郭之学的盛行之际。从这前后的观念表现观察，玄学与佛教的时节因缘，实在太巧，也太类似突出了。但此中的异同与问题所在，自也并非外在的观念性的类似表现和时序的两相衔接，就可以轻易解释。究竟此两者何以会如此巧合，而巧合了何以在彼此的内涵中，既显其极端的相似，呈现一同类的观念形态，而又同时表现其极端的差异，显露著两者完全不同的本体世界。此中的理由何在，自是应值得探讨中印比较思想的学者们，乃至中国思想史的学者们，作一番深度的考察。以下，便是我们根据这些的重要原则，沿著何王的“本无”，和向郭的“至有”，以及一些附属的(玄学的)基本观念，和佛教思想的交涉关连与相互影响，作一剀切分析解释。特别是关于两者思想的异同和内涵，我们将尽可能的作一较深入的比较分析，求其各自的本质，呈现在读者面前。
　　[1] 论述此一原因的著述甚多，大凡谈魏晋思想者，涉及到玄学的起因，则莫不以汉学的流于训诘和混杂阴阳的迷信，政治的混乱，社会的变动，个人的解放，及求才性品鉴，不羁超逸等等，为新学产生的基本因素。关于这些论述，可参看汤用彤的“魏晋思想的发展(玄学论稿)”贺昌群的“魏晋清谈思想初论”(图书季刊六卷一、二期)、范寿康的“魏晋的清谈”(文哲季刊第五卷二号)、刘汝霖的“魏晋玄学小史”(劳力学报一期)诸文，以及在台可以读到的“魏晋清谈述论”(周绍贤著)第一章之谈“清谈的起因”，“魏晋思想与谈风”(何启民著)第一、第二篇。(特别是第二篇的“汉魏思想之变因”)，“魏晋思想论”(刘大杰著)的第一、第二章等均值得参考。日人中则以狩野直喜的“魏晋学术考”一书。(筑摩书房版)论述颇详。
　　[2] 新学一词，汤用彤先生有过这样的界译：
　　“魏晋时代思想界颇为复杂，表面上好像没有什么确切的“路数”，但是，我们大体上仍然可以看出其中有两个方向，或两种趋势，即一方面是守旧的，另一方面是趋新的。前者以汉代主要学说的中心为根据，后者便是魏晋新学。我们以下不妨简称“旧学”与“新学”的两派。新学就是通常所谓‘玄学’。当时“旧学”的人们或自称“儒道”……其实思想皆是本于阴阳五行的‘间架’，宇宙论多半是承袭汉代人的旧说：‘新学’则用老庄‘虚无之论’作基础，开于宇宙人生各方面另有根本上的新见解”。(见“魏晋思想的发展”一文。台湾庐山出版社版魏晋玄学论稿一三二页。)
　　[3] 在魏志注和世说新语注里都提到何晏王弼是“好老庄”的，但在他们的著作或转引他们的零星散句的资料中，却从不提到庄子，或有关“注庄”一类书问世。由其缺乏“注庄”的著述来看，则何王二人是否称得上好庄或研究过庄子的人，就值得怀疑了。谓其是“好易老”或“易、老、论(语)”，而非老庄，则就比较合乎事实而妥切了。
　　[4] 此“元康”为第二时期，这原是汤锡予先生在“魏晋思想的发展”一文中的分期法。他指出此时期，在思想上多受庄子学的影响，“激烈派”的思想流行。但并未指出以何人物为代表，但我们就思想之形态而言，当然仍可将阮藉，嵇康等归纳为代表人物的。虽然时间上并不与他们生存的时间相配切，而其思想之当盛，却是在此一时期的。至于阮嵇二人之全部思想基础，原亦并未脱离周易，如嵇康之有“周易言不尽意论”，阮藉有“通易论”等，但比较起来，则他们之重视老庄已胜于重视易老了。三玄的名称，正式说来，亦应就阮藉，嵇康等同时爱好此三者时始可立名。在思想的趋势上，此时期已成为老庄，独显的季节。就此独显的季节表征说，我闪乃称其为老庄期。虽易之影响仍在，却已非正始期之盛势了。
　　[5] 此就当时学风的大致情形说，永嘉期间，周易，老虽仍为士林所重视，然爱好之中心及特有发挥者，则已转为庄子，而非易老，故此处笔者乃称其是易老思想之隐退期。及后东晋简文帝时的韩康伯，虽亦称注易名家，然其仍只是步武王弼之后尘，在易之发挥与影响上不及王弼，但有一点有胜于王者，则是韩已使易从老化再加以庄化了。此亦即证明庄学在永嘉后之兴盛情形。至于兴起庄学之向秀，虽亦曾注易，但远不及他所发挥之庄学。其他则无可一说。就庄子在此时之特显而言，谓易老已成隐退，当不为过言。所谓隐退，亦即指其思想已降，另一新潮又起。此新潮便是庄子之当令盛行也。
　　[6] 见“魏晋玄学论稿”P.131。(台庐版一四三页)关于此一思想之划期，还有商榷之余地，因为向秀与嵇康、吕安等同时，何以能划在永嘉时期，与郭象同列？竹林七贤中以王戎的年龄最少，享寿七十七，卒于永兴二年(三○五)尤在永嘉前二年。向秀当不晚于此。郭象卒于永嘉末年，尚可以其为代表，在思想形态上，他与向秀虽同为一类，然两者仍有差别，只是在注庄方面，则是同一类型。但在历史上又多云郭之注，仍窃自向秀者，此又为一大聚讼，难定是非。自正始至永嘉，是否可以如此划分，究应如何划分，当另文讨论。本文中暂借汤氏之说。
　　[7] 在汉末三国时，周易乃是唯一显学，当时易学的代表人物与分布情形，据汤著的归纳是(甲)江东一带，以虞翻、陆续等人为代表。(乙)荆州，以宋忠等为代表。(丙)北方，以郑玄、荀融等人为代表。(见“魏晋思想的发展”一文，上书一三四页)由此等学界之代表人士，亦即可想而知，当时的思想界是如何纯以周易为主了。而老学与庄学则尚付缺如。
　　[8] 这是牟宗三先生对中国文化发展的一个看法，他认为从魏晋至隋唐是中国文化生命的岐出，迄宋明始再归其自己。岐出又称做大开，归其自己则称做大合，他这个说法，是纯以儒家的立场为主。(见牟著「才性与玄理”的自序)文化的发展，是否能以一家的立场为历史衡量的标准，这是大有商榷的。道家的源头，并不在儒家之下，它应该同为中国民族表现的文化心态之一，西汉虽是定儒家为一统，可称做继承儒家发展的第一阶段，但稽查史实，道家并未间断，且在汉初，勿宁说是以道家为统。西汉儒家的黄老化，汉末儒家的道学化，宋明儒家的禅宗化，这在整个的历史看起来，又那里有其独立的一统？既不能独立，又怎能说是归其自己呢？文化的发展，应是基于多方面的潜在因素，如民族特性，时代背景，地理环境，心灵要求，种种客观条件的推移，始能改变其发展的方向，或消或长。这决不是用“大开大合”就可定其价值的准则，也不是用“岐出”二字，就可以解释儒家在中国文化的正统地位，我们就以汉末至晋初的文化思想展开来看，好易，好易老，好老庄，好庄，这都是有其必然的历史因素，时代因素，和思想性向的循轨因素。解释一个思想问题或文化发展的现象问题，都应该从她的内在面与外在面双重关系去看，不应该单凭个人的想像，或自我中心作主，硬赋予曲符自己主观价值观念的立场去评断。他虽不是指“易，易老，老庄，庄”这种演变形式，而称为岐出，但他是以汉末道家的新起及魏晋玄学下接隋唐佛教为中国文化之岐出的。然其自汉末道家之兴起开始说起，则他所说之岐出，自亦包括了此种玄学发展方式，若此则并非是符合历史事实的，故笔者评其为海阔天空的说法。
　　[9] 这是侯外庐等对魏晋思想发展的解释，他把道家的兴起，王弼何晏等的本无末有观念，都解释为经济结构现象的反映，纯以马克思的唯物史观教条作公式的规划述说。(见侯等合著“中国思想通史”第三卷。)
　　[10] 政治的残酷，实际上当然不只是在此时而已，自汉桓灵制造政祸开始，迄到永嘉，几乎无时无之，不曾间断。期间杀害士人，危迫忠良，几成当权者例行惯事。这从“后汉书党锢传”，及“魏晋书列传”内，都可获得证实。至于元康时期，这并不是仅指自元康元年起而有了的问题，而是自曹魏与司马懿的互相斗争起带来了一连串的残害知识分子的问题。在此一时期，对知识分子的感受当然是更加深刻了。
　　[11] 自魏初以来杀害的名士知名者如何晏、桓范、丁谧、邓飏、夏侯玄、李丰、张缉、诸葛诞、嵇康、吕安等都是。
　　[12] 凡是与政权有牵连的名士们，莫不亟亟自危。阮藉嵇康的放荡不羁，原就是为了逃避祸害而为，不料嵇康仍未逃去杀身之祸。康之被杀，“魏氏春秋”曰：“康寓居河内之山阳。钟会为大将军所昵，闻而造之，乘肥衣轻，宾从如云，康方箕踞而锻，会至，不为礼，会深恨之。康与东平吕昭子巽友，弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，义不负心，保明其事。安亦至烈，有济世志，钟会劝大将军因此除之，杀安及康。”(见文选思旧赋注引)这明看其来是为友作证以及为钟会之私恨而被牺牲，实际上还是政治因素，乃是司马氏之排除异己，故入人罪之残害而已。当时之知识分子们所有处境大多如此，并非仅此一例。
　　[13] 这是借用存在主义的两句话，阐明存在(Existeng-erhellung)是在了解存在的原义，及阐明真实存在的意义和价值。对于“阐明存在”的建树，通常是以雅士培、海德格为代表的。‘实现存在’(Existeng-verwirklichung)，则著重存在主义所提出的实存观念问题的“实行”。就这方面说，多以法国的存在主义为代表，本文在此处并非讲存在哲学，只是借用此二名来分别当时玄学两派人物的心态。汤锡予先生曾以“温和派”与“激烈派”来区别正始、元康、永嘉三个阶段的玄学表现。意即正始和永嘉是属于温和派的，元康则属于激烈派。这种分别法并不能完全切入此三阶段的主要精神，与其以激烈和温和的解释来区分，则不如从实存哲学的观点，以“阐明存在”和“实现存在”二语来分别他们所代表的玄学意义，我以为可能比较更恰当，更切中此二派精神的。
　　[14] 世说新语文学篇中有关何平叔与王辅嗣注老子的问题，共有两节。此节言何平叔注老子始成，诣王辅嗣，另一节则说：“何晏注老子未毕，见王弼自说注老子旨，何意多所短，不复得作声，但应诺诺，遂不复注，因作道德论。”这两节似乎原是一件事，一为因见王注精寄，因以所注为道德二论，一为见王弼自说注老子旨，何意多所短，遂不复注，因作道德论。若是一件事则两说中必有一节多余。取前节(即本文所引一节)则有“若斯人可与论天人之际矣”的话，取后节则缺。但不论前节较确，抑后节较确，观诸当时思想界重视天人之际的问题，及刘孝标注中又重复所引，此节中所言之“天人之际”，当不致有误。至少亦可想像到何平叔必定和王辅嗣在某些场合中谈过此一问题。
　　[15] 侯氏等所言的本质意义的“新”，是以马克思那个老套，所谓唯心主义与唯物主义那种观念转变的“新”来说的，本文只取其语，而不取其意，故说“是不错的。”何以见得谓他们的“新”，是指从唯心主义转变为唯物主义时所谓本质的“新”呢？因为在同书一○七页，他们有这样一段话说：“这样看来，超乎实在事物的“无”而复生成实在事物的有，其无中生有的唯心主义世界观，毫无“新”义，不过把老子天道思想的唯心主义因素更绝对化了。”由此当即可知他们所指之“新”义何在。
　　[16] 关于汉代谈天人天道问题与王何等差异处，可参阅“魏晋玄学论稿”九一页。(原版)
　　[17] 参阅周绍贤著「魏晋清谈述论”二页。
　　[18] 同上书三页。
　　[19] 思辩在中国学者们的眼里，是不大承认的，因为大家都肯定中国的哲学思想，是体验的，而不是思辩的，但我个人认为，我们对魏晋新学的初期，是不能用体验去了解的，用体验去了解，就绝对无法了解以王弼那种甫及弱冠的年龄，何以能产生如此深邃的形上哲学？以他的年龄是否能用“体验”去领会那种玄理？除非这“体验”二字也解释为佛教禅宗的“悟”，带有直观的神秘性，否则就无法讲得通。但若从思辩的立场去解说，则任何一个绝顶聪明的人，都可以凭著自己的思考能力，去思惟形上的问题，以及超过他们的年龄所能思想的问题。爱因斯坦之能于廿五岁写出相对论，便是在青年期而拥有最高思辩能力的证明。
　　[20] “中国思想通史”第三卷六三页。
　　[21] 关于自然，在中国古代哲学家中，本不是道家一家或老子一人谈自然的，在先秦各家的观念中，自然，原亦是“天然”的同义用语。胡适有一则话说：“中国自古以来的哲学家都崇拜‘天然’过于‘人为’，老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家以为凡是‘天然的’都比‘人为的’好。后来渐渐的把一切‘天然的’都看作‘真的’，一切‘人为的’都看作‘假的。’所以后来真字又代‘天’字。”(此则话原摘在本文初稿中，稿成，一搁数年，今重修发表时，却一时忘记摘自何处了。)这则话是可信的，从这亦可推想而知谈自然，原是诸家共同的。只是道家特别发挥了自然的深义，又纯以自然为其思想的中心，故我们在此处仍以中国思想史上共同承认的观念，称道家的思想为“自然之道”。至于有关“自然”之定义或解释，除在本篇中提到何王之异同，略为涉及外，我们亦将在下篇中与佛教的思想作比较时，再作详细的说明。
　　[22] 见晋书王衍传的注引。
　　[23] 胡适的：“中国古代哲学史”第十一篇第二章，谈到儒墨的天的观念，谓是“有意志的天”。此观念在汉代更是如此的，此在冯著「中国哲学史”及渡边旭方的“中国哲学史”中均曾涉及。
　　[24] 可参阅“魏晋清谈述论”一四页“天下大乱、民生疾苦、人思无为之治”一节。
　　[25] 不尚名，乃是不求虚名，著重实际功用。在何晏的思想里是一个很主要的观念。容肇祖的“魏晋的自然主义”，有一则话叙说他这个观念，叙说的很好，也很清楚，兹摘录于次：“在人事方面，‘无名’即是不尚名，他的意义，即是不尚虚名而尚实功，所谓‘巍巍成功，则强为之名，取世之所称而称耳’。其意可见。他又说道：‘为民所誉，则有名者也；无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大，则夫无名者可以言有名矣，无誉者可以言有誉矣。然与夫可誉可名者，岂同用哉？此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。(列子仲尼篇注引何晏无名论)’可见他所谓无名，就是道大莫能名，不只是得虚誉虚名的。他释论语‘为君子儒无为小人儒’道：君子为儒，将以名道；小人为儒，则矜其名也。又释论语‘毌我’道：‘述古而自自我，处群萃而不自异，唯道是从，故不自有其身也。’可见他说的无名就是不矜名，而且是处名之上的‘道’。”
　　[26] 见玄学论稿六七页。
　　[27] 牟宗三氏在其大著“才性与玄理”一书中说汉代人对圣人之看法，是从才质观念去看，故谓不可学而至。这亦有其可取，不过，汉儒将圣人之宗教化神格化乃是更不可忽略的。至于魏晋，则谓其是受“人物志”才质观念之影响，乃是比上说更较为可信的。(参阅氏著上书六一页。)
　　[28] 参阅顾颉刚的“秦汉的方士与儒生”第十四章。
　　[29] 这是竺道生提出的“一阐提人亦可成佛”的名言而来。一阐提人亦可成佛，则即表示说人人皆可成佛，(后来传入的涅槃经正是此一思想)，人人皆可成佛，圣者自然亦就可学而至了。有了此一观念，于是由汉至魏晋圣人不可学而至的偏差观念，便完全不攻自破了。
　　[30] 由何注导出的：“言圣人体寂而心恒虚无累，故几动即见；而贤人不能体无，故不见几，但庶几慕圣而心或时而虚之说，即可知，他是主张一般人不能成圣的，因为圣人能够体无，而圣人不能体无，不能体无，亦即不能言圣”。贤人尚且不能体无，那么一般人在他心目中，就更不用说了。(见“回也其庶乎屡空”章注。)从另一方面说，体无也即是从本质上讲圣的，而非外烁地在事功上讲圣。
　　[31] 魏志卷二八钟会传注引何劭王弼传内所载。
　　[32] “圣人体寂而心恒虚无累”见(注 30)引“回也其庶乎屡空”章注。
　　[33] 何劭为王弼传云：“正始中，黄门侍郎累缺，晏既用贾充、斐秀、朱整，又议用弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽。爽用黎，于是以弼补台郎。”由是可知，何晏原想推举他为黄门侍郎，被丁谧抢先推荐王黎给曹爽了，他只好委屈一点暂做补台郎，而这个补台郎当然还是由何晏之关系而来的，故可说他乃是何晏所提拔的。(甚至包括他当时“谈玄”的名声，也是由何晏所尝识而鼓吹的。)
　　[34] 如汤锡予先生在“魏晋玄学流别略论”中，引王衍传提到何王二人同主天地万物皆以无为本，却未分出他们的“本无”是否会有异同。且在该文中，仅以王弼一人为正始一流别论之对象，不提何晏，似为不以何平叔为然，此实为疏忽。
　　[35] 参阅列子天瑞篇与仲尼篇张湛注引即知，因文长此处不录。
　　[36] 世说新语文学篇云：徽问曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪，弼曰，圣人体无，无又不可以训，故言必及有，老庄未免于有，恒训其所不足。”
　　[37] 何晏出身宦家，父亡，母再为魏太祖纳，他亦即随母入宫中，时仅三岁。因聪慧过人，乃深为魏武所宠爱，传云：“晏长于宫省，又尚公主，少以秀才知名，及明帝立，颇为冘官。正始初，以曹爽进叙为散骑侍郎，迁侍中尚书，典选举。”他有这样大的官位，又有拔擢人材的职权，与王弼的境况自是不同。王弼做一个补台郎，还是由他所推荐的，由是亦即可知，不论在名在位，当时都不能与何晏相比的。名位既不能相比，则其生活圈子和往来人士，当即更不能比拟。况且他又是“事功雅非所长，益不留意，颇以所长笑人，故为时士所嫉，又为人浅而不识物情。”(见世说新语注)，十足的书呆子型，那里有何晏的经验和老到，他们之在实际生活上不能相比，于此亦即可知。
　　[38] 此为借用牟宗三先生的“认识心之批判”书内的用语，但取意则仅指形上的本体解释问题，并非取牟著逻辑系统的先验解析问题。
　　[39] 汤著「魏晋玄学论稿”二六页。
　　[40] 此语系笔者在大谷大学听铃木先生演讲时，所亲闻。在铃木的著作中，亦随处散见此一观念。如“铃木大拙全集”第十四卷中“禅学とは何?か”所谈之印度禅与支那禅。以及十六卷“禅の立场から”，十二卷“禅の研究”、十八卷“禅の诸问题”等。
　　[41] 参照“魏晋玄学论稿”二七页。
　　[42] 名理与玄远不同，为研探魏晋思想者众所周知，兹为一般参考之便，特摘录牟著「才性与玄理”中一则释述于次：
　　傅嘏“善名理”，荀粲“尚玄远”。此言名理与玄远不同。名理盖犹是人物志之系统，以论才性为主，尚有局限，而“玄远”则直造象外系表之微，此可称为玄理，自学问言之，才性名理尚是初级的，而玄远之理则是高级的。(依据史志，谈名理为名家，谈玄远者为玄学，不称名理。……。)自人格言，谈名理者，大抵不属名士，惟到谈玄远，始澈底解放，始真为名士。此自魏初至正始一段历史言，事实上是如此，非谓理上必如此。即名士亦可谈名理，谈玄远者，亦可谈才性。过江名士，“为风流谈论者所宗”之殷浩即一方好老易，善玄言，一方又“才性偏精”。可见史志所称之名家名理，亦只权言，非必局限于才性。而名士之称亦不以所谈之内容而定也。名士人格以“唯显逸气而无成”来规定。名士谈玄远，谈玄远者不必是名士。(如老庄谈玄远不可以名士论)。荀粲之玄远是名士之谈玄远也。
　　[43] “玄学论稿”有云：“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远，则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料(Cosmology)，而进探本体存在(ontology)。论人事则轻忽有形之粗迹，而专期神理之妙用。”于此可知“玄远”二字之深义。(三六页。)
　　[44] 此指“荀粲传”中所云：“子等在世途间，功各必胜我，但识劣我耳”之“识”见。
　　[45] 参阅冢本善隆先生的“中国佛教通史”第一卷第一章的第三节、第二章第一节、第二节和第三章的第三节。
　　汤用彤先生的“汉魏两晋南北朝佛教史”第四、五章和第六、七章即可详知。所谓在宗教、在义理，宗教系就宗教性而言，并不一定要指有组织有仪式一如世人心目中的耶回等既存宗教之宗教。由宗教之立场去看汉儒阴阳谶纬等学，则就全可一目了然然了。汉魏新旧学之对照，亦即于此始可真正清晰。
　　[46] 如子贡的“夫子之性与天道不可得而闻也”，为何不可得而闻，此即表示为语言之有限性所限止，因为形上之性与天道，不是一般语言所能表达者。至于老子之“强为之名”，庄子之言不尽意等，均有了相当之体认也。