汉译本“中论”初探（1）

汉译本“中论”初探
　　蓝吉富
　　东海大学研究生
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　　第一章 绪 论
　　一、“中论”一名之意义及其书之组织
　　中论颂是印度龙树菩萨的代表作，也是印度中观宗或中国三论宗的核心论典。其书有不少异名，除中论外，又有中颂(或根本中颂)、中观论、正观论、般若灯论等名。而其中则以中论与中观论二名最为通行。兹分条略释其命名或译名之缘由如次：
　　(一)、中论(Madhyamaka-Sāstra)
　　姚秦弘始十一年(四○九)，鸠摩罗什始译中论青目释为中文。其所用译名即为“中论”二字。由于罗什这译本流传最广，因此中论一名遂极通行。而这“中论”二字也几乎成为青目释的专用名词。
　　关于龙树原著何以要命名为中论，古德对此颇有说明。罗什弟子僧睿在“中论序”中说： “以中为名者，照其实也。以论为称者，尽其言也。”[1.1]
　　这种解释文字，虽然简洁有力，惜乎说理稍欠详明。
　　嘉祥大师吉藏在其“中论序疏”中将中论命名原因析为五点： “一者斯论定佛法之偏正，判得失之根原，是以龙树标中论名也。二者斯文论中实之理，从所诠理实得名，故云中论。业品云：此论所明义，离于断常见，故云中论。三者龙树所作凡有三论，一无畏之广，次十二之略，今是折中之说，
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　　故称中论。四者以文表义，斯论前无缘起，后略余势，但有正文，以文表义理，故称中论。五者龙树大士是中道人，中道人所制作，从人立名，故称中论。”[1.2]
　　平心而论，吉藏此五点分析，除了一、二点较可信外，其余三点可谓附会之谈。
　　(二)、中颂 (madhyamakā-karikā)、般若根(Praj?ā-mūla)
　　龙树之中论原著，全书正文只有四四九颂 (中译本四四五颂) 、而未有长行(散文)。因此，后代有人称龙树原著为“中颂”。由于这本颂是各注释书的基础，所以又有人称之为“根本中颂”(mūlamadhyamaka-kārika)。又因该书阐述般若经的基本思想，因此又有人称之为“般若根”。[1.3]
　　(三)、中观论
　　在鸠摩罗什初译中论青目释时，在书名上仅有“中论”二字而未标上“观”字。到嘉祥吉藏为该论作疏时，则命名为“中观论疏”。且为“中观论”一名作种种解说。其“三论玄义”道： “此(中)论之名有广有略，所言略者，但称中论。………中是所论之理实，论是能论之教门。所言广者，加之以观………因中发观，由观宣论，要备三法义乃圆足也。…………………。通而为言，三字皆中皆观皆论。”[1.4]吉藏并且以为中论一书始终只是在解释这“中、观、论”三字[1.5]。然揆诸龙树原来之书名，其语意并未含有“观”之意涵。惟罗什中译本之各品(章)品名则冠有“观”字。如“观因缘品”、“观去来品”………等。吉藏之所以加上“观”之一字以为书名，虽然有其所持之理由，然多少当必曾受各品品名之暗示。由于吉藏为中国史上三论宗之最高权威，因此其所命之“中观论”一名乃颇为佛教界所采用。宋朝惟净译安慧之中论注，译名即为“大乘中观释论”。今人印顺法师之“中观今论”、“中观论颂讲记”等书，也都采用“中观”一名。
　　(四)、正观论
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　　这也是吉藏所常用来称呼中论的一名。如“三论玄义”： “正观论云：大圣说空法，为离诸见故。”[1.6] “肇公物不迁论云：正观论曰：观方知彼去，去者不至方。”[1.7]
　　按我国三论宗每以“八不中道”为中观，而以“无得”为正观。八不与无得并为中论之重要思想。三论宗人当系因此而以“正观”、“中观”为其书之名称，盖从所观立名也。
　　(五)、般若灯论 (Prajnāpradipa-mūla-madhyamaka-Vrtti)
　　龙树之中论颂，后代注家颇多。清辨 (Bhāvavive 分别明)之注疏，由唐朝波罗颇密多罗(Prabhākara-mitra)译之为中文时，其书名即为“般若灯论释”。慧颐在其书之序文上说： “般若灯论者，一名中论………借灯为名者，无分别智有寂照之功也。举中标目者，鉴亡缘观，等离二边也。”[1.8]
　　惟此名于后代并不通行。
　　按“中论”一书之梵语读音为 Madhyamaka Sāstra。madhyamaka 一词意指“中间”或“中道”[1.9]；而Sāstra，则相当于中文之“论”。由此可知，罗什所译之“中论”一名是比较忠实的。至于此一书名之语意，大体可谓之为：“阐述中道理论，破斥边见的论书。”如此已足，实在不必像嘉祥大师之但就书名而大做文章。
　　中论颂共含廿七品，四四九颂(偈)。(中译本也是廿七品，但仅有四四五颂。)每一品阐述一个专题。依青目释所载，全书可分为两大类，廿五品以前系 “以摩诃衍说第一义道”、 “以大乘法破邪见”。而后二品则系 “以声闻法入第一义道”、 “以声闻法破邪见”[1.10]。今人印顺法师同意此种科判，而将前廿五品判之为“无非在成立苦、集、灭谛。”而认为后二品之“正观十二缘起，与远离种种戏论，实为圣道的宗要，所以判为道谛。”[1.11]这是比较不落前人窠臼的见解。
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　　二、现存中论之各种注释及版本
　　龙树之中论本颂，在现存各中文大藏经中，未见有白文单行本，都附在各注释书之内。兹依“中华大藏经”首编目录、日本卍字藏、大正藏目录、及日本春秋社之“新佛典解题事典”(1966年出版)所载资料，略述各注书之版本如次：
　　(一)、根本中论无畏注 (mūla-madhyamaka-Vrtti Akutobhaya)
　　此注相传为龙树自撰，有西藏文译本。今本在日本影印之“北京版西藏大藏经”第九十五册。此注梵文本已不存，亦未有汉译。除藏文本外，迩来另有日本及德文译本。
　　(二)青目注
　　此注即鸠摩罗什所译之“中论”。为中论诸注在中国流传最广者。此书梵、藏文皆未发现。现存中文版本计有如下数种：
　　一、碛砂藏文，四卷：中华大藏经第一辑第五九六部所录之“中论”即此本之影印。其书尾题或作“中观论”。
　　二、嘉兴藏(径山藏)本，六卷：中华大藏经第二辑第一一八二部所载者、即此本之影印。
　　三、日本卍字藏本、四卷：卍字正藏第廿一套第四册。
　　四、日本大正藏本、四卷：大正藏第一五六四部。
　　五、台湾印经处发行之单行本，六卷。此本之各品标题共有十二品，易“观”字为“破”字。
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　　此外，外文之由中文译成的，有德文、日文本两种。
　　(三)、佛护注 (Buddhapālita-mūla-madhyamaka-Vrtti)
　　此注梵文本已佚，中文本未译。仅存西藏文本。收在日本影印之“北京版西藏大藏经”第九十五册。
　　(四)、清辨注 (Praj?āipradpa-mūla-madhyamaka-Vrtti；此即中文之“般若灯论”，“清辨”即“分别明”之异译)
　　此书现有中文、藏文、日文三种译本。中文共有四种版本：
　　一、碛砂藏本，十五卷：中华大藏经第一辑第五九七部所收即此本。
　　二、嘉兴藏本，十五卷：中华大藏经第二辑第一一八八部所收即此本。
　　三、卍字藏本，十五卷：卍字正藏第廿一套第七册。
　　四、大正藏本，十五卷：大正藏第一五六六部。
　　此外，西藏文本收在影印北京版西藏大藏经第九十五册。日本文收在日本“国译一切经”中观部二。
　　(五)、无著注
　　此注即中文本之“顺中论”。具名为“顺中论义入大般若波罗密初品法门”。现仅存中文本。梵、藏文皆未传。版本如次：
　　一、碛砂藏本，二卷：收在中华大藏经第一辑第六○七部。
　　二、嘉兴藏本，二卷：收在中华大藏经第二辑第一二五○部。三、卍字藏本，二卷：卍字正藏第廿二套第四册。
　　四、大正藏本，二卷：大正藏第一五六五部。
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　　(六)、安慧注
　　此注即中文本之“大乘中观释论”，今仅存中文本。梵、藏文皆不传。版本如次：
　　一、碛砂藏本，九卷：收在中华大藏经第一辑第一四三○部。
　　二、嘉兴藏本，四卷：收在中华大藏经第二辑第一三二○部。
　　三、卍字藏本，十八卷：卍字正藏第廿六套第一册。
　　四、大正藏本，九卷：大正藏第一五六七部。
　　此注诸版本中，以日本卍字藏所收者为最全。
　　(七)、月称注(Prasannapadā)
　　此注为中论诸注中，仅存之梵文原本，书名有译之为“显句论”者，又有译之为“明句论”者。西藏文译本收在“北京版西藏大藏经”第九八册。另有部份日译及部份英译、德译及最近一部份之韩译，并非全译。中文译本迄今未见有人译出。
　　按中论注书，原不止上述七种，我国旧传且有七十余家之多。据今人印度大学 (Hindu University) 教授慕地博士(Dr. T.R.V. murti) 所述，除上述诸注外，另有德慧 (Gu?amati)、提婆萨摩(Deva ?arman)、古拿室利 (Gu?a?ri)等人的注书[1.12]。可考者大抵仅此数种，其余文献无征，已无法知其大略了。
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　　第二章 作者——龙树菩萨
　　一、龙树其人之不同译名、历史性、及生存年代
　　龙树(nāgārjuna)，一译龙胜，又译龙猛。而以“龙树”二字最为我国古今佛教界所采用。最早译之为龙树的是姚秦时代的鸠摩罗什。罗什在其所译中论、十二门论、龙树菩萨传等书中，都用这两字。元魏吉迦夜与昙曜共译“付法藏因缘传”时也采用这译名[2.1]。其所以命名为“龙树”，据龙树菩萨传卷末载： “其母树下生之，因之阿周陀那。阿周陀那，树名也，故以龙配字，号曰龙树也。”[2.2]。
　　然而，元魏般若流支译顺中论时，则将龙树改译为“龙胜”。顺中论卷一前面的翻译记还说： “言龙树者，片合一厢，未是全当。”[2.3]其后，唐朝玄奘译述大唐西域记时，又将龙树改译为“龙猛”。并谓： “旧译龙树，非也。” [2.4]
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　　虽然般若流支、玄奘二人都认为“龙树”二字并不忠实于梵语原意，而另译新名。但是其所译新名在中国佛教史上并未通行。除了“龙猛”偶有用者外，国人所撰的佛教史书，如“天台九祖传”、“景德传灯录”、“传法正宗记”、“佛祖统记”、“佛祖历代通载”、等书都用“龙树”一名。直到今天的中、日佛学界仍然如此。
　　由于有关龙树传记的原始资料，也和其他印度史书一样，夹杂著类似神话的传说，因此西方史家乃有人怀疑龙树不是一个历史人物。德国学者瓦里色 (Max Walleser) 在其“龙树的一生” (Life of Ngārjun)一文中即曾说：“对于般若经中所含空思想的体系发展，一般总以之与一个人的名字连在一起，对这个人，我们不能肯定他真是存在过。更不能说他是这些作品的作者。这个名字就是龙树。”[2.5]瓦里色这种怀疑式论调当然只是少数西方学者的看法，在当今世界佛学界并未受到重视。因为从所有现存的佛教文献和遗迹，都可以很清晰地看出龙树其人之历史性之真实确凿。而且南印度案达罗省现在还存有一些寺院遗迹是以龙树为名的[2.6]。据中文各种佛教文献与西藏布顿(Buston)佛教史中所载，也可为龙树的实有其人提出有力证据。我们断不能因为其传记之带有神话色彩而怀疑其人之真实性，就如我们不能因为释迦传记之颇多神话色彩，即怀疑释迦之为历史人物一样。
　　至于龙树的生存期，近代佛教学者大抵已公认他大约生存于西元一五○年到二五○年之间。由于史料不足、与印度旧传史书之不精确，除非来日的新资料发现，否则我们已经无法再推定龙树之更确切的生卒年代了。
　　二、龙树一生大事之传说部份与可信部份
　　有关龙树传记的较重要史料，中文方面有鸠摩罗什译的“龙树菩萨传”、玄奘的“大唐西域记”。西藏有布顿的佛教史。其中以“龙树菩萨传”的传说意味较浓。兹分叙其大要如下：
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　　(一)、“龙树菩萨传”所载：龙树出身于南天竺的梵志种(婆罗门)，自幼聪慧奇悟。博闻强记。于世学、艺能、天文地理、图纬秘谶及诸道术无不悉练，曾兴三密友共习隐身术，并挟术入王宫淫乱宫女。事为国王察知，其三友皆遭杀害，独龙树运智逃脱。由此而了悟欲为苦本，终于出家求法。初学小乘三藏九十日，继入雪山从一老比丘学大乘经。其后周游诸国，摧伏颇多外道，因而生起憍慢之心，以为 “佛经虽妙，以理推之，故有未尽。”因此有意于佛教中另立新义、别树一帜。其时有大龙菩萨见龙树如此，乃引之入海，于龙宫中授龙树以诸方等深奥经典，乃深入无生法忍。出海后，到南天竺大弘佛法，摧伏诸外道，并造大乘论数十万偈。且示神变以导引南天竺王，而得国王之护持，佛教因而大行。晚年死于该地。[2.7]
　　(二)、“大唐西域记”所载：此书卷八谓南印度龙树菩萨 “幼传雅誉，长擅高名，舍离欲爱，出家修学，深究妙理，位登初地。”[2.8]卷十又记龙树受到中印度桥萨罗国引正王的护持，该王且曾凿黑蜂山建立伽蓝以供养龙树。并得一有力弟子提婆以为传人。龙树 “善闲药术，餐饵养生，寿年数百，志貌不衰。”引正王也得龙树之妙药而寿至数百岁。其时王子为求早日继承王位，而企盼乃父早死。又以其父之长寿系由龙树之药术所致，因此也盼龙树速死，以使乃父早日大去。于是王子乃向龙树乞割其头，龙树因而自刎而卒。[2.9]
　　(三)、“布顿佛教史”所载：龙树为一生于南印度毗达婆国(Vidarbha)的婆罗门，出家修学于那烂陀(Nālanda)寺，从学于沙罗诃(Sāraha)与罗睺罗跋陀罗(Rāhulabhadra)两位大德。之后，于各地传播新的般若思想。传说他曾从龙宫取回?āasāhasrikā，并曾为引正王撰Suhrllekha。晚年循一位王子之请，自刎而死。[2.10]
　　依据上述三种史料及有关龙树的其他零碎记载，如果我们能运用西方史家常用的“历史想像” (historical imāgination) 和“同情的了解” (Sympathetic Understanding)二种心态来作历史解释，则我们可以肯定旧传龙树其人事迹之可信部份，大体如次：
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　　(一)、龙树出身于南印度的婆罗门种，这是各种史料一致的记载。自幼天资甚高，于世俗学问涉猎极广。据“龙树菩萨传”所载，可以鉴知其一生思想可分成下列四阶段：其一，学吠陀、天文、地理等世学，并持有享乐纵欲的人生观。其二，在其享乐态度遭受到一次打击后，亦即自王宫脱险之后，开始觉悟到享乐人生观之错误。于是出家学佛，读小乘部派佛教之三藏典籍。并入雪山读一小部份大乘经，且四处摧伏外道及沙门、未遇敌手。乃欲 “立师教戒，更造衣服，令附佛法，而有小异……谓弟子受新戒，著新衣。”此点可以解释为龙树对当时已逐渐僵化的部派佛教之深感不满，因此而兴革新佛教、自为宗主之志。其三，就在立志革新佛教之时，适遇一大乘菩萨，导之深入大乘义海， “以诸方等深奥经典无量妙法授之。”使龙树透彻认识到大乘佛法之深义。这是龙树思想的真正确立阶段。其四，学成后，龙树返回南印度从事破邪显正的工作，其主要著作多于此时期完成。
　　(二)、关于龙树入龙宫受学大乘经典的传说，我们可以做这样的解释：在龙树之前，大小品般若、法华、十地、入法界品、维摩等大乘经已经成立[2.11]。因此这传说似意指著龙树在印度的某一地方隐居潜习这些经典，并对这些大乘经典的思想有很深的体悟。因而确立其思想规模，校正其以往之错误观点。而奠定了革新佛教、宣扬大乘教义的路向。
　　(三)、龙树的大乘思想之提倡与盛行于南印，与该地的文化背景以及南印引正王的护持有关。所以，尽管龙树一生曾游历印度各地，但是他最主要的活动范围仍然是南天竺。龙树之前，印度小乘佛教已有南北之分；活泼进取的众大系分布于南方(东南)，而北方(西北)则为较保守的上座系之所在地。而且，据西藏所流传的说法，在龙树之前，般若性空之思想，已颇流行于南印案达罗等佛教界。因此，龙树之抉取般若、华严(十地、入法界品)等大乘思想以弘扬于当地，自能广受欢迎。
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　　三、龙树的主要著述
　　依照日本大正藏所收，署名龙树撰的著作有二十余部。西藏大藏经则收一百余部。而据近代东西方学者的考订，其中有些作品则是伪托或以讹传讹的。大体上，学术界所认为确系龙树真撰的，有下列十余部：
　　(一)中论(本颂)：此为龙树之代表作。(请参阅第一章)
　　(二)十二门论(Dvāda?amukha-?āstra)：此书为中论之纲要书。目前尚未发现梵、藏文本。中文本收在大正藏第一五六八部，鸠摩罗什译。
　　(三)七十空性论(?ūnyata Saptati)：此书原仅存西藏译本，今人法尊法师曾依藏文本译为中文[2.12]。
　　(四)回诤论(Vigraha-Vyāvartani)一卷：中文本为北魏毗目智仙、瞿昙流支共译，大正藏第一六三一部。另外有梵、藏文本。此书颇为近代之日本及西洋佛学界所感兴趣，研究者颇多。
　　(五)、六十颂如理论(Yukti ?a?tika)一卷：此书有藏文、中文本。中文本在大正藏第一五七五部，为施护所译。
　　(六)、广破经、广破论(Vaidalya Sūtra and Prakarana)：此书仅存藏文本。
　　(七)、大智度论(mahāprajnāpāramitā-?āstra)一百卷：此书仅存中文译本，鸠摩罗什译，大正藏第一五○九部。
　　(八)、十住毗婆沙论(Da?abhūmika-Vibhāsa-Sāstra)十七卷：此书仅存中文译本，鸠摩罗什译，大正藏第一五二一部。
　　(九)、大乘二十颂论：现存中文、藏文本。中文本为施护译，大正藏第一五七六部。
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　　(十)、因缘心论颂、释一卷：现存中文、藏文译本。中文本系近代于炖煌所发现者，收在大正藏第一六五四部。
　　(十一)、菩提资粮论颂六卷：现存中文本，达摩笈多译，大正藏第一六六○部。
　　(十二)、宝行王正论(Ratnāvalī)一卷：此论有梵、藏、中文本。中文为真谛译，大正藏第一六五六部。
　　(十三)、龙树菩萨劝诫王颂一卷：现存中文、藏文本。中文本，义净译，收在大正藏第一六七四部，另有异译二种。
　　据西藏布顿佛教史所列[2.13]，龙树最主要的论著有六：即中论颂，七十空性颂，六十颂如理论，回诤论，广破经论，和假名成就论(Vyavahāra Siddhi)。民国卅一年，太虚大师就中文大藏经中所收，将所有龙树著作分为四类：(一)、宗论部，如中论、十二门论等。(二)、释经部，如大智度论等。(三)、集经部，如福盖正行所集经。(四)、颂赞部，如龙树菩萨劝诫王颂等[2.14]。印顺法师则将龙树作品分为两大类，一为“抉择深理”的，如中论、七十空性论等书。另一为“分别大行”的，如十住毗婆沙论等[2.15]。
　　无论龙树是否还有其他作品，单从上列诸著作中，我们也可以看出龙树的佛学思想是如何的精深博大了。龙树在这些著作里，不只是阐述空理，而且还破斥小乘及外道的迷执，注释般若、华严经典，说明菩萨修行法门，并将大乘佛教之深理应用到现实生活之中。
　　就印顺法师的分类，我们可以清楚地看出，前一类作品是龙树的理论基础，亦即是性空深理的解析。后一类则是其理论的应用。在这两类作品之中，对后代影响最大的，当为中论与十住毗婆沙论二书。尤其中论更是龙树之学的核心，也是他最卓越的著作，其重要性于本书此下各章中可以窥出。
　　四、龙树对后代佛教的影响
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　　除了释迦牟尼以外，龙树可算是佛教史上最伟大的人物，也可说是大乘佛教的开祖。后代人尊称他为“第二释迦”实非溢美之词。释迦之后，整个印度佛教史，几乎无人可与龙树的地位并驾齐驱。无著 (As?nga约310～390)、世亲 (Vasubandhu 约320～400)二兄弟虽然在法相唯识学上可与龙树分庭抗礼，但是其地位与影响仍然仅足踵武，而未堪比肩。就是把龙树置身于世界哲学坛上，仍然可算是第一流的哲人而毫不逊色。就其在形上学、辩证学上的功力看，我国旧日哲学史上似乎也无人堪与比拟。而其思想之敏锐、笔力之犀利、学问之广博、功力之精深，也不是西洋哲学史上所能多见的 (关于龙树在世界思想史上之地位可参看耶士培Buddhaund Nagarjuna in "Diegrosseu philosophen" by Karl Jaspars)。更何况他的成就并不只是玄学一环。即在宗教修持与实践方面，也有很大的贡献。
　　印度佛教发展到龙树，始能局面大开；大乘思想由其阐扬乃告光芒万丈。截至目前为止，在大乘佛教史上，其影响力之大仍然是空前而且绝后的。
　　由于龙树学问面的深博，因此其对后代的影响也广布在各方面。后代佛学者每能沾其余馥、而俨然成家；于其广大学养中汲取一瓢、亦能开创新义。日人佐佐木月樵曾说：
　　“……昔日各宗始祖立宗之时，未见有一人依据其(龙树)所著之全体而立宗者。或单依中论之三论宗，更有依其中之一颂之天台宗。或依十住毗婆沙论中之一部份(即易行品)之净土宗。无一而非仅依据他一论或一品一句，部份地祖述龙树者。”[2.16]
　　龙树思想之具有一代大师气派，从上述这段话中约略可以窥知。兹分数点，略述其对后代佛教之重大影响：
　　(一)确立大乘佛教
　　尽管在龙树以前，般若、法华、华严、弥陀等大乘经典已经陆续出现，但是这些经典是无法与组织严密、教团庞大的小乘部派佛教相抗衡的。就当时的情势而言，这些大乘经典只不过是“非正统”的佛教文献，其思想也只被视为佛教义学的支流。虽然其时的部派佛教已经逐渐僵化，逐渐失去原始佛教之生机活泼的气象，但是，如果缺乏一个具有足够才力、
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　　智力的人起而倡导，则弥漫在民间的进步的大乘思想，仍然无法摇撼小乘部派教团，而大乘佛教必仍无法建立。
　　龙树便是在这种时代背景下产生的佛教思想家。他挟著天纵才智，使隐含在大乘经典中的深奥哲理凸显出来。透过他对大乘经典的整理与阐述，加上他个人独创的新义，终于使大乘深理显现成为一支足以摇撼小乘根本的生力军。他的中论、七十空性论等书是后代大乘佛学的理论骨架之一，且有力地辟斥小乘及外道之偏执。其回诤论、六十颂如理论等书摧伏了当时正理派等外道。其宝行王正论，菩提资粮论颂等书则讨论到世俗问题。龙树所揭起的，正是大乘佛教的一面鲜明的帜旗。
　　从龙树之后，印度佛教发生了划时代的变化，大乘佛教从此确立。性空中道之深义从南印度而逐渐漫延到全天竺，终成为印度佛教的主流。大乘思想从此北传中国、西藏、日本，成为盛行北方的大乘(Mahāyāna)佛教。而印度原有的部派佛教则仅在锡兰及东南亚诸国弘传延续。此即南传的小乘(Hinayāna)佛教。大乘、小乘之正式分野，即肇始于龙树之时。
　　(二)遥启中观学派 (mādhyamika school)，充实西藏佛教思想。
　　唐朝义净在其“南海寄归内法传”序文中说： “所云大乘，无过二种，一则中观，二仍瑜伽。”[2.17]中观与瑜伽二宗是西元六、七世纪印度大乘佛教的两大主流。而龙树则系中观宗之远祖。在龙树当世，中观并未形成宗派。到西元六世纪时，佛护(Buddhapālita)、清辨 (Bhāvaviveka)分别起来振兴龙树之学，中观宗于是形成。七世纪时，主持那烂陀寺的月称 (Candrakirti)高树中观大纛，此宗更成为印度佛教之一大宗派。据今人印度的慕地 (T.R.V.murti)博士所说，中观宗在印度哲学中的地位，就像康德(Kant)在西洋近代哲学中的地位一样。其辩证法也直接影响到后起的有宗 (Vij?ānavāda)和吠檀多(Vedānta)哲学[2.18]。
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　　到了西元八世纪中叶，清辨一系的中观学者寂护(?anta-rak?ita)传中观之学入西藏，其后历经莲华戒(Kamal?īla)、阿提沙(sti?a)、宗喀巴(Tson-kha-pa)诸大师的融摄弘扬，乃使中观教义成为潜隐在西藏密教之内的一系义学支流。溯本追源，此自不能不算是龙树的影响[2.19]。
　　(三)对中、日净土宗的影响
　　在佛教各宗派中，将土宗是信徒最多的一派。而净土教义中最为人所熟习者，当是“念佛往生”法门。也就是所谓的“易行道”。这思想即出自龙树的十住毗婆沙论。据该论易行品所载： “佛法有无量门，如世间道有难有易。……若菩萨欲于此身得阿惟越致地，成就阿耨多罗三藐三菩提者，应当念是十方诸佛，称其名号。”[2.20]
　　龙树以为佛法有难行、易行二门。后世净土宗的“念佛往生”法即属于易行门。由于易行道能普被群机，因此净土宗诸德多半弘扬此道。我国净土宗高僧昙鸾(476～542)作“净土论注”[2.21]、即依据龙树这种难行、易行二分法，而判如来一代教法为难行、易行二类。亦即自力、他力二法门。而凡夫的往生，是佛陀愿力(他力)所促成，属于易行道一类。其后，隋朝的道绰(562～645)又继承这教旨，撰“安乐集”一书[2.22]，判佛法为圣道(自力)门，与净土(他力)门两种。并以为净土门是末法时代的最佳学佛途径。这种他力往生说传到日本，遂成为法然的净土宗和亲鸾的真宗之重要教义[2.23]。由此可知，龙树与净土宗之间，实有极深切的关系。
　　(四)对中国三论、天台、华严三宗的影响
　　中国的三论(中论、十二门论、百论)之学始传于鸠摩罗什。此三书也都是罗什所译。罗什师资间，研究三论者颇多，当时已略开三论宗之端绪。到隋唐间，嘉祥大师吉藏盛弘此宗，为三论宗之极盛时期。而在这三论之中，中论、十二门论是龙树所作。百论又出自龙树之嫡传弟子提婆。由此可见，若没有龙树其人，则中国必无三论宗可言。
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　　龙树之学，与天台宗的开创也息息相关。北齐慧文禅师是奠定天台教理基础的高僧。据“佛祖统记”[2.24]所载，慧文禅师因为读龙树之大智度论而有所得。且因读中论之 “众因缘生法，我说即是空”(观四谛品)一偈而大悟[2.25]。终于创出“一心三观”之教旨，肇天台一宗义学之基石。后世天台宗，奉大智度论为此宗教法之指南。其核心教义如“三谛圆融”、“一心三观”等学说，也多自龙树思想中演化而来。该宗并且奉龙树为该宗东土之初祖[2.26]。凡此，都可看出二者关系之密切。
　　此外，龙树与华严宗亦颇有关系。十住毗婆沙论为华严经十地品之注释，此可显示出龙树对华严义学的发挥。大乘二十论阐释华严三界唯心之大义，也可看出龙树对华严思想的弘扬。而华严宗所立的“真空绝相观”，以及五教中的“空始教”，其教旨多受中论之启迪。华严宗之大成者贤首法藏，且曾著「十二门论宗致义记”以弘龙树性空之学。龙树思想与我国华严宗之关系，由此可见一斑。
　　五、后代佛教徒心目中的龙树
　　前节所述，是从史实观点，客观地陈述龙树对后代佛教的影响。亦即要从这些影响中，烘托出龙树在佛教史上之确实的与应得的地位。
　　但是，本节所要陈述的，刚好与前节相反。笔者在这里要展示的，是有关后代佛教徒推尊龙树的情形。这中间当然含有不少附会、神话、和无法证实的成分。但从这些非史实的资料里，我们可以理出一个事实的骨架。即后代佛教徒心目中所描绘的龙树，究竟是一个什么样的人物。这在民俗学上，宗教心理学上都是颇有意义的事。兹略述如次：
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　　最早有关龙树的传说，当推大乘入楞伽经所载，该经说： “善逝涅槃后，未来世当有持于我法者，南天竺国中大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗，世间中显我无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。”[2.27]此段文字说明龙树曾蒙佛悬记，为一登初地之菩萨。入楞伽经成立于龙树之后，这段话正显示出结集该经之佛教徒对龙树的景仰心情。
　　据密宗的传说，龙树是密教第三祖。曾经开启南天竺铁塔亲礼二祖金刚萨埵 (Vajrasattva)，取出密乘大法大日经、金刚顶经行世。因此而成为密教之大功臣。实则依近代学者的研究，大日经约出于西元七世纪中、末叶，绝不可能在龙树时即告完成。且据多罗那他(Tārantha)与今人吕澄所考，传密乘的龙树(龙猛)与本文主角之龙树系同名而不同人[2.28]。再依佛教史之演化与龙树思想内涵看，传统的传说，显然是附会，并非事实。
　　中国佛教徒对龙树也是赞仰备至，各宗学者都颇喜欢攀附龙树为本宗中人。三论宗大师嘉祥吉藏且认为龙树不只是初地菩萨，而系佛陀之方便示现[2.29]。
　　关于各宗对龙树的攀附，有华严、天台、禅三家。华严宗徒传说龙树曾往龙宫取回十万偈华严经以流传世间，并谓龙树曾解释华严经，而造“大不思议论”十万颂[2.30]。天台宗则尊龙树为本宗之西土十三祖与东土高祖[2.31]。禅宗也尊龙树为该宗之天竺第十四祖[2.32]。天台宗的攀附，犹可说是基于对龙树教义的汲取，所与起的一种私淑心情。至于禅宗，其成立与传承，与龙树之学并无关系。这种攀附，颇使人觉得不甚自然。
　　就历史性而言，这些传说当然是不确实的。但是若就宗教立场而言，则这并不一定是坏事。挟高僧以壮本宗声势，对本宗教义之弘扬当必有所助益。而且在中国，法统或道统的观念一向深入民心，如果能说出本宗系源自龙树，当更可以证明其法统之源远流长，而确立其宗派之地位。所以，这些传说的兴起，也并非全系好事之徒所妄加附会的。而由这些传说，也足可以反映出龙树其人在后代佛教徒心目中之地位是何等崇高、伟大。
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　　第三章 中论颂之中文重要注疏及相关典籍
　　一、前言
　　就如其他的佛教重要经论一样，中论颂自古以来即有不少注释书。此书之所以须要注释，除了由于义理之深奥难解外，又因其书乃是一部对于其他不同见解的驳论，大部份颂文都在做辩论式的推论与解析，而论主又常有省略前提，迳做结论的情形，所以更需要加以适当的疏释。加上时空环境的改变，使龙树当时之某些不须说明即可了解的命题，到后代都非加以说明不可。而译文之往往未能完全传达原意，更是印度以外之国家(如中国、日本、西藏)之学者们需要注释的重要理由。
　　中论颂的现存注释书，中文本以外，最重要的有西藏文的无畏注、佛护注、以及梵文的月称注等书。本章所拟介绍的，以中文里的几种重要注疏及相关典籍为限，其他文字不拟论列。
　　二、青目释
　　在中国佛教史上，中论颂的注释书，以青目释本流传最广。青目释是姚秦时代的鸠摩罗什所译，书名即为“中论”。所以“中论”二字有两种意思，其一是指龙树的中论本颂。其二则指中论本颂的青目释本。青目(Pingala)，一释宾伽罗，西元三世纪时人。为印度婆罗门种姓的佛教僧人。其生平事略，以史料不足，无法详悉。
　　青目释之所以最为国人所熟习，揆其原因，大抵如次：其一，此书为中论注释中最早译为中文者。其二，罗什译笔甚美，文字简洁扼要。其三，此释之论证叙述，颇能要言不烦。其四，评者多谓此释最合龙树原意。
　　关于青目释的缺点，也有不少人加以抉发。僧睿“中论序”曾说：
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　　“今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中。其中乖阙烦重者，(罗什)法师皆裁而裨之。于通经之理尽矣，文或左右未尽善也。”[3.1]
　　据嘉祥大师吉藏的解释，僧睿所谓的“乖阙烦重”是指下列四项缺点： “一、长行释与偈意乖。二、释偈不足而称为阙。三、少言可以通文、而长行在重言，烦也。四、前章已明，后须更说，故称为重。”[3.2]
　　吉藏这种批评笼统而不尽当。据“中论序疏”所引，昙影对青目释另有四项较具体的指摘： “一、因缘品四缘立偈云：此偈为问，尽是青目伤巧处耳。二、释四缘有广略，影师云：尽是青目勇于取类，劣于寻文。三、释业品偈云：虽空不断，青目释云空无可断。此非释也。四、释邪见品长行云：此中纷纭，为复彼助闹，复龙树自有偈释之。”[3.3]
　　僧睿与昙影都是鸠摩罗什的弟子。从他们对中论青目释的评文看来，罗什及其门下对青目的见解，并不完全满意。尤其对青目原书的文字更是不满。因此之故，在翻译时，释文曾经过罗什的一番剪裁。
　　中论青目释对中国的影响颇大。其他释本中，般若灯论释译于唐，大乘中观释论译于宋，都远较青目释为晚出。而元魏时所译的顺中论又仅有二卷。价值不高，影响甚微。这是青目释在中国之所以能独霸中论学领域内的另一原因。
　　中论青目释本在罗什师资中颇受重视；而我国三论宗所依的中论也是指青目释而言。天台宗开祖北齐慧文禅师因读中论“众因缘生法”一偈而有所悟，终于肇天台义学之端绪。其所读此偈即出自青目释本。凡此种种，都可以看出此释在中国佛教史上的重要地位。
　　二、顺中论
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　　此论为无著(Asa?ga约310～390)为中论颂所作的概论性义疏。全名应为“顺中论义入大般若波罗蜜经初品法门”。全书仅二卷。元魏?般若流支译。此译本将“龙树”一名改译为“龙胜”。因此题为 “龙胜菩萨造，无著菩萨译。”[3.4]
　　本书并非中论颂的逐句解释，只是选择中论一书中的某些重要义理加以阐述而已。所引的中论颂文也不多。因此其书只能供研究中论义理者之参考，而无法据此以了解中论的全部义理。
　　作者无著，是印度有宗的开创人物。与其弟世亲 (Vasubandhu约320～400) 并为有宗法相唯识学的大师。译者般若流支(Praj?āruci)，南印度人。南北朝时抵达北魏，于五三八～五三九年间在邺城(今河南省临漳县西)翻译经论十余部[3.5]。此人与译经名师菩提流支不同人。常人每易混淆。太虚大师“法性空慧学概论”中，即曾误将此人与菩提流支混为一谈[3.6]。
　　三、般若灯论释
　　在所有汉译中论注释书中，字数最多的当为般若灯论释一书。
　　本书作者为清辨(Bhāvaviveka，一译分别明。玄奘大唐西域记中译之为“婆毗吠伽”[3.7]。清辨与有宗大论师护法 (Dharma-pàla) 为同时人。并与其同门师兄弟佛护 (Buddhapālita) 并为中观派内两大系统的开祖。在印度佛教史上有极高之地位。
　　本书译者为波罗颇蜜多罗(Prabhākaramitra朋友)，中印度人。于唐朝贞观元年到长安，译有宝星经一部。于贞观四年译般若灯论释。据当时参与译事的慧赜说： “此土先有中论四卷，本偈大同，宾头卢伽为其注解。晦其部执，学者昧焉。此论既兴，可为明镜。”[3.8]可见当时之翻译此书，系由于对青目释译本的未能满意。然而后代研究中论的学者，
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　　似皆不甚重视此书。(迄至现代日本中观学者，始重视此书之价值。)
　　比起青目释本，此书是比较难读的，其所以难读，有下列二因：其一，本书也是逐句解释颂文。而其所用都是因明式语句，所以较为难解。其二，译者的文笔，似多半采用直译，不如青目释译本那么简洁扼要。
　　然而，此书也有其不可忽略的价值。其一，此书中之中论颂文，其译笔每与青目释不甚相同。因此若能两本对照阅读，对龙树原意必更易把握。其二，译文远较青目释为多，对于义理的阐释颇为详悉。其三，所译多用因明式语句陈述，就逻辑或辩论学上的立场看，此释尤有价值。所以，现代人要深究中论原意，除了须以青目释为基础之外，此书也是非参阅不可的。
　　四、大乘中观释论
　　本书是安慧(Sthiramati)为中论颂所做的释论。安慧是印度唯识学之十大论师之一。据窥基在“成唯识论述记”中介绍十大论师时，曾说安慧是： “糅杂集、救俱舍论、破正理师、护法论师同时先德。南印度境罗罗国人也。妙解因明，善穷内论。”[3.9]
　　本书是在宋朝时译为中文的，在中论颂的几种印度注释书中，本论译出较晚。据卍字藏所收，本书共十八卷，廿七品[3.10]。而大正藏则只收九卷，到观行品第十三为止。关于本书的译者，据卍字藏所载，有九卷卷首题名为“惟净等奉诏译”，而另九卷则题名为“法护等奉诏译”。大概本书是由惟净与法护两人分别主持翻译的。印顺法师在其“中观论讲记”中，说此论是“宋?施护译的”[3.11]，不知是否另有所据？
　　由于安慧是唯识学者，而唯识学派与中观派一向是颇不相容的。所以安慧这部释论，并不甚受中观学者重视。但是今天的中论研究者，已不宜采取任何宗派观念以自囿。为了求得龙树中论颂的原意，本书自也有重要的参考价值。
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　　本书对中论颂文的解释，详者颇详，而略者极略，此亦其书特色之一。近代学者曾认为由于安慧此译的某些见解、不为中观派人所满意，因而引起中观学者清辨的反驳，而开启了空有二宗的争论[3.12]。尽管如此，从其书之文字看，虽然偶有唯识学名词出现，但其阐述义理的基本态度，大体还是不偏颇的。
　　五、中观论疏
　　前述四种注释书是印度佛教学者的著作，是针对龙树中论颂所作的注释。而“中观论疏”则是中国人的作品，是就青目释中论所作的多方面疏释。
　　本书作者吉藏(549～623)，世称嘉祥大师。是陈、隋、唐间的佛学大家，也是三论宗的集大成者。据续高僧传所述，吉藏一生曾 “讲三论一百余遍，法华三百余遍。”[3.13]弘法勤勉如此，实在少见。其著作甚多，中观论疏、大乘玄论、三论玄义、二谛义等是其中较著名的几种。
　　本书字数甚多，虽然标为十卷，但每卷又分“本、末”二部份。全书先解释僧睿所作的中论序，然后依各品顺序，逐次作义理的疏释。在对每一品作阐释时，作者总是先说明龙树之所以立该品的用意。全书采用旧式的科文，亦即将每一品分成几个不同义理的段落，来分别说明。其书据笔者所见，有下列特点：
　　(一)繁博而琐碎：作者于本书中所述，可谓极尽繁博之能事。这大概是由于作者对有关中论的资料太过熟悉的缘故吧!但由于资料多，因此形诸文字时，乃显得细碎而繁杂，使人有读此忘彼的感觉。譬如作者在解释短短的一篇“僧睿序”时，竟然就将该短文分成七个部份来说明[3.14]。又为了要解释“因缘品”这一名称，居然分“通别门、正名门、释名门、破申门、同异门”等五门来说明。这种写法，颇使人有小题大作之感。现代人要读像“中观论疏 ”
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　　这样的作品，除非有极大的耐心，否则是不易卒读的。怪不得冯友兰要说吉藏之学“琐碎已甚，不尽有哲学的兴趣”了[3.15]。
　　(二)说理如走马灯，使人不易把握其真意：这现象的最佳事例，可从作者对“中论”一名的反复解说中看出。他在“中论序疏”中对这书名给以五种解释，而各种解释之间往往是不相干的。因此读者若稍加披览，每易觉其附会。此外，他又在卷一(本)内，对“因缘品”这一名称与“中观论”一名的关系作种种复杂的说明，使人有无所是从的感觉。对于一个仅仅用来表示基本概念的书名，品名作者都用如此繁复的方式来叙述，怪不得现代人要讥笑他“乐于以文字为戏”了[3.16]。
　　(三)科文太细，太数字化，读之有走入迷宫的感觉：譬如在其书卷一(末)说中论全书分为“问、答”二型式。其中“问有二种”，而第二种问(孤起问)又含有八种意义。又如卷二(本)分十门来解释“不生不灭”偈，而每一门内往往又分成好几项。这种例子，在每一品中都有很多，大项中有小项，小项又分细节。读者读之，稍不注意即至不知所云。
　　(四)虽然此书有上述缺点，但大抵是形式上的。若从内容看，本书优点自亦不少。此书征引的佛教思想史料极为繁博。例如关于般若七宗的思想、南齐周颙的三宗论、兴皇法朗的佛学………等在此书中都曾加以评介。因此对一个研究中国佛教史的学者而言，此书自是颇为珍贵。而且所引的佛教经论文字极多，也可供研究中国佛典翻译者以不少方便。至于此书所阐述的中论义理也颇有可观之处。由于吉藏本人是三论宗的最高权威，一生弘讲中论百余次。所以本书对中论的内涵与外延问题，交代得极清楚周详。因此在中论的研究上，本书自也是一部重要的参考书。
　　至于本书的见解及所传述的史实，偶而也有错误之处。如“中论序疏”中，说顺中论是天亲所作。此分明是一误。又说 “龙树者，依梵音应云伽那馥力叉。伽那者龙也，馥力叉者树也。”此说与“Nagarjuna”一音不合，不知其何所据而云然。
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　　此外，其书对“中论”一名之解释等，也是小疵之一。大体而言，其书所述之中国佛教史实较为可信。至于对印度佛教之叙述，似乎较有问题。
　　日本三论宗名匠安澄(763～814)，曾对吉藏之此书作过注释，即“中观论疏记”一书。
　　六、中观论颂讲记
　　唐宋以来，我国佛教界研究中论者颇不多见。近人太虚大师曾著有“法性空慧学概论”一书，为中论之概说。现收在“太虚大师全书”第十三册。至于对中论之义理能自有心得、自有创见的，当推今人印顺法师。
　　印顺法师是浙江海宁人，出自太虚大师之门，而学问自成体系。其佛教研究，所涉深而且广。而最有所得的则是中观性空之学。在这方面，他的代表作有“中观今论”、“性空学探源”、与对中论本颂的注释“中观论颂讲记”等书。
　　中观论颂讲记是印顺对中论本颂的讲解记录。西元一九四二年讲于四川法王学院，记录者为演培。此书于一九五二年由台北慧日讲堂初版，一九六三年再版。全书为铅印本四二二页。
　　本书共分科文、前论、正释三部份。科文是印顺对中论颂的分段科判。前论为作者对中论颂之外延问题所作的叙述。包括对论主、释者、译者的简介，以及中论之大义、组织与流传情形。正释是本书的主要部份，为印顺对中论颂文的分品逐句的解说。在对每一品作正释之前，印顺又对该品之主要大意作一总说。(其所根据的颂文，是罗什译的青目释本。)
　　从对义理的阐释上看，印顺可说是嘉祥吉藏以来最出色的中论研究者。虽然他并不像传统出家人之囿于一宗一派，但是他对中观性空之学却是深信其为最合佛陀教旨的。这是他在穷研大小乘经论之后所持的态度，并不是受到宗派观念的影响。
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　　所以，他持这种态度对中论义理所作的解析，使人更觉其亲切而深入。
　　要了解印顺的中观之学，最好是将中观论颂讲记与中观今论合看，一纵一横，始能清楚印顺对中观之学的造诣如何。由于此处是介绍中论颂的注书，所以暂以中观论颂讲记一书为限。兹就所见，略述其优缺点如次：
　　其一，本书用的是白话文，而且能运用现代中国人的新知识(如西洋哲学) 综合、酝酿前人各种说法，以直探龙树中论本意。而对每品义理的阐释、颂文的解析，都能以简明适度的文字说明，不至使人觉得烦琐。
　　其二，本书对于颂文的解释，除了极少数语意模糊、向来为诸家所不能解之颂文外，大体都能紧扣颂文意义而直逼义理之核心。
　　其三，本书对中论所破之各家学说，都能扼要地介绍。“所破”之说明，自足助成读者对“能破”之了解。
　　其四，作者对中论的科判，不囿于宗派或大小乘之窠臼，而认为性空深义为三乘通义。其所作科文亦自有见地，认为全论是依四谛开章，并没有如青目释所谓的分大小乘使人悟入的意思。并且极强调中论思想之直通阿含经典。
　　其五，作者持龙树缘起性空之基本观点，不只直斥外道，而且对佛教其他宗派之某些见解也不尽同意。大体地说，在大乘佛教里，作者以为性空唯名论是真合于佛法的，而虚妄唯识论与真常唯心论则是歧出的。尤其作者对真常唯心论思想更明白判定其为不了义。又在观四谛品中，作者对天台家之依“众因缘生法”而立三谛圆融说，更直斥其有违龙树本意。
　　以上所述，是其书较显著的特色。至于说其书是否有较显著的缺点，则须视所持之批评立场而定。因为其书原是作者的弘法演讲，并不是学术研究作品，所以自不须以严格的学术尺度来衡量。但是，如果要将它假定为学术作品来批评，则此书也有几点须要改进的。
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　　其一，对于中论一书的外延问题处理不够，对于原作者、释者、译者的介绍都嫌太少。
　　其二，引书时，常未注明出处。常有“经上说………”“般若经说………”之句，而未能注明其确实来源，使人有欲查证而末由之感。
　　其三，对于各颂文的解释，未能多将中论之诸家注释的说法一齐罗列批评。虽然偶有提及青目释、般若灯论之处，然以比例看，仍嫌太少。
　　上述三项，是站在学术研究的尺度来衡量的。然而，小疵不掩大瑜，对一个中文读者而言，本书仍然是现代人最佳的中论注释书。
　　七、其他与中论有关的中文书籍
　　(一)般若心经(Praja?paramita-hrdayasutra)
　　按理说，所有般若系经典都阐扬性空思想，因此也都与中论义理有关。但是般若经典卷帙浩繁，常人每苦不能卒读。所以，这里举出最精简扼要的心经一书。
　　心经虽纸寥寥数百字，但其所揭示的却都是般若经义理的核心。例如经文中的 “照见五蕴皆空”、“色不异空、空不异色、色即是空、空即是色………”、“诸法空相、不生不灭………”等语，都与中论所说若合符节。
　　坊间心经注疏甚多，依笔者所见，仍数印顺的“般若波罗蜜多心经讲记”较可靠。此外，新亚霍韬晦君在“中国学人”(香港新亚研究所出版)第三期中所发表的“般若心经汉译研究”亦颇有参考价值。
　　(二)十二门论(Dvadasamukha-?astra)
　　本论是中论的纲要书，也可视之为中论的入门。龙树著，鸠摩罗什译为中文。
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　　本书所说义理，大体不出中论范围。而且偈少、长行(散文)多，比中论要容易理解。全书分十二门，故名十二门论。
　　关于本书的长行部份是否为龙树自撰的问题，古来即有怀疑之者。吉藏在“十二门论疏”说： “有人言，十二门论偈是龙树所造，长行还是青目所注。”[3.17]但吉藏旋即举出三证，以证明长行确是龙树自撰的。
　　不论长行作者是谁，此论义理之密合于中论则系事实。因此如要探讨中论奥义，此书仍是重要参考书。此书的古代注释，较著名的有吉藏的“十二门论疏”六卷(见前注)，及贤首大师法藏的“十二门论宗致义记”二卷[3.18]。今人有关此书的注释，有太虚大师的“十二门论讲录”[3.19]、慈航法师的“十二门论讲话”[3.20]等书，皆颇便于初学。
　　(三)入中论(Madhyamakavatarā)
　　本书从书名即可窥知其为中论之入门。作者为印度中观派大师月称(Candrakīrti约560～640)。月称在中观派系统中，属于佛护的应成派。他曾主持那烂陀寺，并为该寺之中观学教授。其最重要的著作，为对龙树中论颂的注释，即“显句论”(Prasannapadā，一译“明句论”)一书，其书为中论注书中的仅存梵文本。
　　入中论一书原仅存西藏文译本，本颂三二九偈，并有作者之自注。我国古来无人译过此书，至民国以来，抗日战争期间，其本颂始由法尊法师由藏文译为中文，文笔并由印顺法师加以润色。中文译本由五言、七言之偈颂体组成。(此译本已有台北报恩小筑印行单本流通)一九七○年，演培法师又出版对此书的注释，即“入中论颂讲记”。中华大典编印会出版。
　　月称在此书颂文中，有好几处都提到其书思想系来自龙树。如谓：“月称胜比丘，广集中论义，如圣教教授，宣说此论义”(演培释本五五三页)。“如是龙猛诸论中，随所安立今当说”(同上，一二○页)。“出离龙猛论师道，
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　　更无寂灭正方便。”(同上，二六○页)。从这些颂文所示，也可以看出此书与中论的关系。
　　诚如演培所说，本论“是依华严的十地行果与般若的毕竟空理而组织成的。”[3.21]全书除了开头的赞礼大悲心之外，大体是依菩萨的十地而陆续宣说的。但是在十地中，主要部份则是第六的“现前地”。该地的颂文占全书一半以上，而其他诸地所说，往往只有用数语叙及而已。而且，此书与中论义理之相关处，也全在“现前地”的颂文里，其他诸地所说，与中论并无直接关系。
　　在“现前地”中，论主先广说般若功德，然后依次破斥各种不合中观的偏见。如自生、他生、共生、无因生之四生说，以及离蕴即蕴我等各种对于“我”的邪执等，概在破斥之列。此外，并宣说世俗、胜义二谛之义理，开示各种空义。而其最重要的结论，则系要显示无所得的缘生空义。其中还有一点颇值得注意，即论主用很大的篇幅去破斥唯识学说，并公然否定有宗之阿赖耶识。由此亦可窥见印度空有二系争执之一斑。
　　本书中文译者法尊法师，也出自太虚大师之门。曾奉太虚之命留学西藏。为民初少数藏文佛教研究者之一。先后曾从藏文译出“菩提道次第广论”、“现观庄严论”、“辨法法性论”以及本书。
　　中文释本之作者演培法师，出自谛闲、太虚诸师门下。由北碚至台则一直亲近印顺法师，其学颇受印顺之影响。播迁以来的台湾佛教界里，演培是一个治学弘法皆极勤奋的出家人。译、著甚多。“俱舍论颂讲记”、“解深密经语体释”以及本书是其较著者。
　　(四)“肇论”
　　此书是僧肇的佛学论文集。内含宗本义、物不迁论、不真空论、般若无知论、答刘遗民书、涅槃无名论等篇。全书以极典雅之文字、铺述玄奥之义理，毫无翻译文字之晦涩诘屈之病，为中国哲学史上之绝妙精品。
　　全书以物不迁、不真空、与般若无知三论为最重要。其中物不迁论是僧肇其书之理论基础。此三论代表一个生长在魏晋玄学环境下的中国人，
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　　对于印度般若性空之学的体会与融化。僧肇在鸠摩罗什门下，号称“解空第一”，其对于性空之学的体悟，自必有超出常人之处。其书引自中论之文字虽不多，但所述义理则与中论遥相呼应。因此笔者列其书于此，以供研中论义理者参考。
　　僧肇(约374～414)，京兆(今长安)人。自幼好老庄之学，出家后专研方等经典。后从游于鸠摩罗什，颇得罗什之嗟赏。其悟性之高，亦颇为时人所称叹。唯年仅卅一即逝世，真是天才短命之一例。他与三国时之王弼(辅嗣)并为我国哲学史上之少年奇才。
　　肇论在台湾有单行本，为明朝憨山法师德清之“肇论略注”。此外，肇论一书之注释，较有名者为唐朝元康之“肇论疏”，元朝文才之“肇论新疏”，都收在大正藏中。近代日本学者研究肇论者亦不少，一九五五年京都大学人文科学研究所曾有“肇论研究”一书，为集体研究之成果。
　　(五)三论玄论、大乘玄论、二谛义。[3.22]
　　此三书皆为三论宗集大成者嘉祥吉藏之著作，并为三论宗学之基本典籍。“三论玄义”仅一卷，为三论宗教义之概论书。内叙述三论之破邪显正之宗趣、造论缘起、及三论之解题等问题。“大乘玄论”共五卷，内阐释二谛、八不、佛性、一乘、涅槃、二智、教迹、论迹等问题。其中对于二谛、八不、论迹的讨论，都与中论有关。“二谛义”三卷，为吉藏创见较多之一小书。内容阐释由二谛所推演出来的义理。其书卷上开头曾谓： “若了于二谛，四论则焕然可领。若于二谛不了，四论则便不明………若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”[3.23]可见作者对二谛之重视。此书亦可视为吉藏对中论二谛义的发挥与推演。
　　(六)中观今论
　　此书为印顺法师之中观学系统式著作。一九四七年开讲于四明雪窦寺，一九五○年台湾正闻学社出版。全书分十二章，
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　　对中论思想之来源、中论之主要义理，都分别做自成单元的处理。
　　本书从中道之内容及意义谈起，依次叙述龙树著作，考证中论为阿含经之通论，并论述缘起之生灭不生灭问题，中道之方法，及缘起、自性、空、八不、有、时、空、动、中观之诸法实相，二谛等问题。末以中道之实践，与空有二宗之区别作结。此书与“中观论颂讲记”一纵一横，构成了印顺法师的中观学体系。可视为现代中国人研究中论的最佳参考书之一。
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　　第四章 中论颂的主要内容
　　一、中论一书之性质及特色
　　从性质上说，中论一书与一般系统架构式之理论著作不同，它是一部“驳论”。所驳斥的是一切外道邪执、及佛教内其他学派之不合性空中道的见解。在全书廿七品中，除了观法品与观十二因缘品是正面陈述义理之外，其余诸品都是火药味极浓的辩论式文体，大部份颂文都是在指摘外人的理论过失。所以，本书的性质，与大乘起信论、成唯识三十颂等从正面去建构一种理论体系是恰恰相反的。本书所要揭橥的道理，往往是寓涵在其对他人之驳论之中，这也就是我国三论宗人所说的“破邪显正”。这种寓立于破的辩论式文体，是本书的第一大特色。
　　从另一个角度看，龙树是站在一种超越的立场，对那些外道理论和其他佛教学说加以重新的批判。而批判的标准，便是龙树所认为完全合乎佛法的“性空中道”的尺度。凡是违反这种性空中道之律则的，或是似是而非的，论主都一概批判之、否定之。这种批判式的态度，是本论的第二大特色。
　　由于论主所作的工作，是对那些不合佛法或似是而非之学说作一重新的审定，因此他势须透过敌我共许的哲学或逻辑式推理，而不能单凭独断式的圣言量语句。这种推理或论证，也势须尽可能地讲求严谨、缜密的技巧。本书大体上是合乎这个原则的。因此，“哲学命题多，宗教命题少，讲求严谨的论证技巧”是本书的第三大特色。
　　二、中论之思想渊源
　　中论一书的基本思想是：“一切现象皆为缘起的、性空的、无自性的。”其书通篇所驳斥的，也是那些不合这种原则的其他理论。而这个基本原则，又可以归纳为“空”之一字。就如十二门论所说的： “大分深义，所谓空也。” [4.1]
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　　亦此心经所载： “观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空………色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。”所以，若能把握这性空思想，即能把握住中观之学的核心，也能把握般若系经典之义学核心。甚而亦能把握整个佛教教法的核心。
　　尽管这性空思想，确是透过龙树的大力阐扬而告形成一大哲学体系。但是这思想并不是龙树本人所独创。从思想史的演化往上追溯，这思想也是源远流长的。
　　显然的，性空思想与原始佛教之阿含经之“无常、无我”思想，有不可分离的关系。无常、无我、缘起等观念是阿含经中极重要的思想，而这三者正是性空思想的支柱。虽然由“无常、无我”的阿含思想，演变到中论之性空思想，其间有素朴与复杂之不同，但其基本原则却是没有改变的。所以，阿含经与中观性空之学的关系，是极是密切的。
　　关于阿含经与中论的关系，今人印顺法师曾力持“中论是阿含通论”之说。认为中论系在“掘发阿含经之真义”。他所持的理由有三：(一)中论所引证的佛说，都出于阿含经。(二)中论的内容，以阿含教义为对象。(三)中论开头的八不颂，其义理皆出于阿含经。[4.2]
　　如果说中论的基本思想与阿含经的基本思想是协调一致的，或说中论的义理渊源可以远溯到阿含，这当然没问题的。但是若强调中论是为“通论阿含经的根本思想、抉择阿含经的本意所在”而撰，这种说法似乎有点勉强。因为毫无疑问的，龙树之中论思想所受般若经的直接影响，远比受之于阿含经的影响为多为深。所以，与其说“中论为阿含之通论”、似不如说“中论是般若经之通论，而般若经义是直通阿含经义的”这样来得自然、恰当些。
　　史实显示，尽管在阿含经中已有“无我”思想，但是由这“无我”观念演变到否定实体，显示中道的“性空”观念，则是在般若经成立的时候，亦即在西元一世纪的前后。而性空观念也在当时成为般若经的核心义理。中论作者龙树是南印度人。
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　　南印度正是般若思想兴起之地，因此，龙树对般若思想必有极亲切的体会。他若因此而以般若思想为基础，而撰一通论性空之学的著作，实在是很顺理成章的事。这也是古来诸师的一致说法。无著顺中论说： “为何义故而造此论？答曰：依顺道理，入大般若波罗密义，为令众生舍诸戏论取著等故………师造此论。”[4.3]
　　清辨在般若灯论卷末的赞颂偈里，也说龙树是 “以般若妙理，开演此中论。”[4.4]青目释观因缘品第一也说： “所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空无所有，如般若波罗密中说。”[4.5]
　　当然，印顺必也深谙中论与般若思想之密切关系，其所以坚决地主张“中论是阿含经的通论，是通论阿含经的根本思想，抉择阿含经的本意所在。”[4.6]，揆其寓意，似在强调中论之不离原始阿含教法。但是这种强调，容易使读者忽略了般若经与阿含的直接关系，而误以为中论确为超越般若而直承阿含之论书。这与史实似略有出入。因此，笔者不惮辞费地在这里略加补充说明。
　　说“中论为般若经之通论”之所以比较恰当，另外还有几点理由：
　　(一)中论义理与般若经义理极为密合，二者之基本思想都可以归纳为“空”之一字。而中论与阿含之间，二者之义理有精、粗之别。且阿含经之基本思想，似无法单用一“空”字来范围。
　　(二)阿含经说五阴无常之处固然甚多，但明显地述说“空”义者尚属少见。
　　(三)龙树的般若学造诣极深，此从其大智度论之撰述即可知之，这是他较可能为般若经做通论的有力旁证。而且他对般若义学也颇为景仰，大智度论篇首，龙树曾有偈曰： “智度大道佛善来，智度大海佛穷底，智度相义佛无碍，稽首智度无子佛。”其对“智度”(般若波罗密多)之称叹，由此可见。由此也可窥知龙树与般若义学之间的关系。
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　　(四)印顺曾谓，中论一书内所引的佛说语句，多出自阿含。并以此为“中论为阿含通论”之一证。仍笔者揣测，龙树之所以多引阿含经，乃是因为当时般若经成立不久，并不为大部份小乘学者所采信。所以，如要驳斥其他佛教学派的错误见解，自须采用当时流传已久，且为各派佛教徒所共许的阿含教义才适当此。
　　综上所述，我们可以明显地看出，中论一书的思想渊源是直承般若经典之义理，而间接来自原始阿含圣典的。
　　三、中论一书之根本思想
　　关于中论一书的精义，印顺法师在“中观今论”及“中观论颂讲记”中已有很详细的发挥，因此此处不拟多加赘述，仅就中论一书之基本思想略加说明。
　　如前所述，中论一书之基本义理，大抵不出“缘起、无自性、性空中道”诸义。中论立足于这三项基本原则，而驳斥那些不合这些思想的学说。依该论的主张，“缘起”是宇宙间一切人、事的形成法则，也是这世界上一切现象的最根本原理。从时间的绵延上看，从空间的组合上看，宇宙间的一切现象没有不是因缘和合而有的。这是中论一书的最根本命题。
　　而在“一切法缘起”这一前提中，实已蕴含著「一切法性空”的结论。因为因缘生起万法，万法自也就无本体、无自性。无自性就是性空。这性空思想正是宇宙的如实相，也是最中正不偏的道理。所以，观四谛品说： “众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”
　　“空”，并不是空无所有的虚无。一切法性空，只是说一切事物之无自性而已。在常人的心目中，总以为一切事，物都有固定模式的、不变的、自存的本体。总以为人有人的自体，卓子有卓子的自体。东西方哲学家持有这种见解的，