汉译本“中论”初探（2）

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　　也颇不乏人。印度奥义书(Upanisads)哲学的基本思想“梵我一如”说，也是这种自性见的一型。婆罗门教哲学主张歌咏四吠陀(Vedas)的声音是有自性的、常住的，也是自性见的一例。其他如“时外道”、“方外道”、“顺世外道”等也是印度持自性见的哲学流派。至于西洋哲学中持有自性见之本体观的哲学家更多，唯心论者、唯物论者都是其中之一类。柏拉图(Plato 427-347 B.C.)的“理型说”也是其中一个显著的例子。像这一类自性见，中论都认为是起于感官或理性的谬误执著，论主对此一概加以诃斥。
　　由于“一切法因缘所生”这一命题是任何人所无法否认的，因此，由这一前提所推出的必然结论“一切法是性空的”也必然无法否定。所以，中论对那些执持著「实我”“实法”的任何见解，都一概加以诃责。说实有、说实无，讲自性、讲他性，都是邪执，论主对之也毫不保留地指斥。所以，观有无品说： “若人见有无，见自性他性，如是则不见，佛法真实义。”
　　如前所述，论主以为这种“缘起性空”的道理，不只是宇宙一切现象的如实相，而且也是这一切现象所赖以形成的法则；是这动的世界之所以可能之根本原因。因为一切法如果不是性空的，则必事事物物都有其自性。事物有自性则必导至这世界的僵化、固定、和静态。因为若事物都有自性，则缘起现象必不可能产生，一切生灭现象亦将不可能存在。由此可见，“一切法性空”这一命题是积极的、肯定的命题，而不是如常人所误解的那种消极、否定式的命题。关于这点，观四谛品中有很清楚明白的叙述： “以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。” “汝破一切法，诸因缘空义，则破于世俗，诸余所有法。………若有决定性，世间种种相，则不生不灭，常住而不坏。”
　　至于从伦理、行为方面说，如果否定了缘起性空的义理，亦即如果一切现象不是缘起性空的，则其过失之大，
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　　将非一般人所能梦见。因为若果一切现象不是缘起的，则一切因果报应、一切修行将不可能、亦将变得毫无意义可言。我们从下列观四谛品的颂文里当可窥见一二： “若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。” “若诸法不空，无作罪福者。不空何所作？以其性定故。” “若无有空者，未得不应得，亦无断烦恼，亦无苦尽事。是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道。”
　　一切法不具空性的过失还不只如此，甚至于连涅槃都成为虚语了。观涅槃品说： “若诸法不空，则无生无灭；何断何所灭，而称为涅槃？”
　　综上所述，我们大体可以了解论主所破斥的蕲向，以及其所揭橥的空义大旨。一切世界现象，本来就是缘起的，本来说是性空的，并不是经由论主的主张，然后才缘起性空的。论主只不过对这宇宙真实相加以说明而已。了悟了这性空大义，对世界上的一切现象才不至于固执地坚持其实有、实无、实是此、实是彼。而了然于宇宙现象只是如是如是地缘生著。观法品说： “若法从缘生，不即不异因；是故名实相，不断亦不常。”明乎此，也才能了解论主在本书开头观因缘品中所标之“八不偈”的深意。观因缘品说： “不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一。”
　　“八不偈”是论主对各种可能的自性见命题，所下的正反双边否定。坚持地说生说灭、说断说常，都是隐含著自性见的执著看法，都是错误的。所以论主全以“不”字加以否定。
　　然而，若说论主是扫除正反二边之边见，而“执持”中道，这也是不对的。因为不只正反二边之见解无自性，
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　　即中道的见解亦必如此，也是不能固持执著的。所以，龙树虽然说一切法没有自性，但并不要人执著一切法之空性。因为若如此执著，则亦将同样落入自性见的陷阱之中而不自觉。对于这点，论主也有亲切的叮咛，观行品说： “大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
　　所以，佛经上之说此说彼，是一种方便法门。真正的宇宙实相，是无法也不能在概念语言间加以执持的。因此，在开显诸法实时，用“不”字来否定那些邪执，以反显隐藏在其背后的真实相，这是比较合适的法门，并不是什么诡辩。观法品说： “诸佛或说我，或说于无我。诸法实相中，无我无非我。诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃。”
　　这段颂文所说，正是观四谛品所谓的。“依二谛说法”的另一种说明，观四谛品说： “诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”
　　诸佛之说我、说无我，是方便权宜的设施，亦即是依世俗谛所作的开示。至于在第一义谛里，所显示的是“诸法实相”、是“无我无非我”的、是“心行言语断”的，是不落任何概念言诠中的。如果一定要用语言来诠释，也只能用否定的遮诠方式。因为那境界并不属于概念世界。那种境界是透过直观而了悟的境界，并不在常人的思维构作范围里。
　　至于对佛教徒的最高理想——涅槃与如来，论主也有所阐释。如同前面所说，涅槃也是没有实自体性的，也只能用否定法去开显。观涅槃品说：
　　“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说明涅槃。”
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　　“如佛经中说，断有断非有，是故知涅槃，非有亦非无。”
　　至于涅槃的境界，并不是在另一个超世间的世界里。也不一定要到弥陀净士或弥勒净土去才能证得。只要彻底了悟缘起性空的八不中道，在这世间当下即可证果。这也就是“烦恼即菩提、世间即涅槃”的说法。观涅槃品说： “涅槃与世间，无有少分别。世间与涅槃，说无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
　　涅槃如此，对于悟入涅槃的众生——如来，其道理亦与此大同。也是无自性、无实体、与世间缘起法相同的。观如来品说： “如来所有性，即是世间性，如来无有性，世间亦无性。”
　　此上所述，是中论一书之立论大略。能把握住这些纲领，才比较易于领会其所破斥的是什么。对于其书之论证，也才不至觉得捍格不通。
　　四、从西洋哲学的观点看中论思想
　　有关中论思想与西洋哲学的异同，今人印度大学的慕地(murti)教授在其“佛教的中心哲学(The Central Philosophy of Buddhism) ”一书中，曾比较康德、黑格尔、柏拉得雷(F.H.Bradley) 三哲兴中观思想的异同[4.7]。康德的批判态度，黑格尔的辩证法，以及柏拉得雷的“现象与实体”的理论，都与中观之学有若干相似之处。慕地教授曾分别详细列出，因此此处不拟赘述。本节所要说明的是，如果可能的话，中论思想应该归属于西洋哲学中的那一种学派或主义之中。
　　从中论的中心思想—“缘起性空”一义看，说它是唯心、或唯物，都不妥当。在形上学领域里，中论比较接近西方的现象主义(Phenomenalism)。
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　　然而，二者大处虽然相同，但仍有小处之异。
　　简单的说，现象主义是一种只承认现象，不承认本体的学说。而中论一书所反对的，正是一切事物的本体——物自性。其通篇所驳斥的正是“执持事物有本体的自性见”。而在其破斥之中所显示出来的法则，正是现象界的因缘生法。换句话说，中论只承认现象界如环无端的缘生如幻相，而不承认现象的底蕴、隐藏有任何自性或本体。依今人唐君毅先生的解释，现象主义与中论的形上学见解大体是吻合的。唐先生说：
　　“现象主义之特色，在只承认有所谓形形色色之现象。而不承认此形形色色之现象之外、之后、或之上、之下之一切实体、本质、底据之存在。我们常在常识中所谓自我之心体、外在之物体、及宗教家、哲学家所谓神、上帝、及物之自身或自存之本质………等一切超现象、非现象者，依现象主义，同不承认其实有。”[4.8]如果现象主义所承认的现象，是不变的，或恒存的，则中论所述自与此大异其趣。但是西方现象主义所说的现象，并未蕴涵恒存不变的意思。所以，中论所说的缘起法亦能与之相合。唐君毅在其“哲学概论”中又说：
　　“依纯现象主义之态度，现象之为实有、实在，乃如其在而在，即如其实有而实有。然此中并不包涵视在者为必在或长在、永在之义，即不包涵实有者为必有、长有或永有之义。人亦不能有对此在者、实有在之任何执定或执著。纯现象主义之承认肯定现象之在与实有，唯是如其在，如其实有、而承认肯定之：则亦即同时可如其由在而不在，由有而非有，而不复再承认肯定之。”[4.9]
　　此段所述文字，与中论之现象观若合符节。中论所承认之现象，亦即因缘生法，当然不能视之为“必在或长在、永在”的。而世人对存在之现象的“执定或执著”，也正是中论所必予诃斥的。尤其对于现象之“存在则承认之、不复存在则不承认之”的态度，正是中论“缘生法无自性”的另一角度的相同看法，因缘和合则法生，因缘离散则法灭，此亦法之所以无自性之另一原因。
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　　此上所述，正是中论与西方现象主义大同的地方，也是中论之可被视为纯现象主义的理由。但是，佛教思想中，并不是每一系统都可以归入现象主义。例如唯识系与真常系思想，显然可以视之为西洋唯心论之一型，但却不能算是现象主义。尤其真常系的大乘起信论，明白指出“心真如门”为“一法界大总相法门体”，此更与现象主义根本不同。
　　然而，尽管中论思想大同于西洋的现象主义，但是二者的相异之处，仍然是存在的。西方的现象主义大体有下列四种形态[4.10]，兹分别略举其与中论之不同点如下：
　　其一为康德(Kant 1724～1804)的现象主义。康德认为人类的感性与悟性只能认识万物的现象。而对万物的本体或物自身(things in themselves)则无法认知。虽然康德说物自身为不可知，但他并不否认其存在。这与中论之“缘起之外无自性”的理论是有距离的。
　　其二为斯宾塞(Herberat Spencer 1820～1903)的现象主义。斯氏认为知识是相对性的，所以无法认知现象背后的绝对的实体。但他却认为若没有绝对的实体，则相对的现象自身就成为不可想像的东西。因此，绝对的实体虽然不可知，但却也不能否认。斯氏这种看法，与中论也是不同的。
　　其三为马赫(Ernst Mach 1838～1916)的感觉主义。这一学派只承认现象之如实的呈现，而主张认知现象的动力则在于感觉和经验。至于这些现象背后的物自身，则一概加以摒弃，且认为那只是一种玄学的幻觉，并非实在。这是比较彻底的一种现象主义。至于西洋哲学中，全然地否定物自身的，还有法国新批评主义的哲学家雷怒威(Charles Renovier 1815～1903)，也可视为纯现象主义者。此一派与中论之现象较为接近，但仍有其不同点。
　　其四为皮尔孙(K. Pearson)的现象主义。皮氏认为人类所认识的现象，乃是由外物对人类大脑的刺激，而在心灵上所留下的感觉与知觉影像。因此，人类对外物之本体，永远无法认知。这种现象主义仍然承认有一不可知的本体在，
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　　所以与中论所持的观点不同。
　　在西洋哲学史上，现象主义是康德以后才比较盛行的思想。大体可分为两类型，其一为人类之知识能力虽然不能认知物自身，但该不可知的物自身(本体)是存在的。这种看法，即康德、斯宾塞、皮尔孙等人之所持。另一类则将物自身也加以全然的否定，马赫、雷怒威一派人所持者即属于此一类。中论比较偏向后者，因为它对一切现象的本体也是全然否定的。
　　但是中论所讲的现象主义有一基本特色，即中论之所以为现象主义，是立足于“一切现象皆是缘起的，缘起现象之外无他物”这一基本命题上。这立足点是释迦牟尼对这宇宙实相所下的一种事实判断。中论所阐释、发挥的正是这种缘起法则。现象是缘起的，当然没有自性、没有本体。这种对宇宙现象的事实判断是经由一种特殊的理性、或直观而来的，亦即是透过般若智所照见的事实真相。所以，这与马赫、雷怒威一派人之为纯现象主义者又有不同。因为马赫、雷怒威现象主义，是经由感官或普通人之理性而来的。他们所说的现象，是凡人感官所得的现象，与中论之现象之系透过般若智所认知者不全同的。
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　　第五章 中论一书的论证方法
　　一、中论一切论证的基本立场及其否定论证法的思想根源
　　翻开中论本颂，开首即给人以醒目的“八不”一偈。其次，遍观全书，大部份颂文都是论主对于其他理论的否定或驳斥。而且，其所驳斥的，往往又是我们一般人的普通想法。
　　如果我们不了解论主的基本立场，则我们往往对其所破会觉得不能心服。所谓论主的基本立场，如果换一种说法，也可称之为中论方法论的形上学基础。亦即其书千说万说，总是绕著这一基础在立论破斥。这一个基础即“一切法缘起、性空、无自性。”这种立场，也就是纯现象主义的立场。
　　由于中论所承认的只是“纯现象”(缘起法)，所以对那些第一原理、恒有、自存的事或物(物自身，本体)，都一概加以否定。但是，它并不否定缘生而有之如其所如的现象。所以，当它用“不”字否定某一事物时，它并不是否定该事物之为全然虚无，而只是否定事物之第一原理、自性、或本体。譬如论初之“八不”，对 “生灭断常、一异来出”之八范畴都加以否定，但它并不是否定世间缘起的生灭断常等现象。只不过说它们没有真实的自性而已。
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　　依照印度哲学的定义，凡物如果有其自性，则它必是恒存、自存、不变的。龙树认为，若一切事物都有其自性，则推演出来的将是一种僵化、固定的世界，一切现象将显得矛盾与捍格不通。因此，乃对这些自性见全部加以否定，以反显出一切缘生无性的世界来。这种只否定“自性”、而不否定一切现象的立场，是读中论者必须先了解的。
　　中论这种遮诠式的否定方法，并不是龙树所首创。远在印度奥义书(Upanisads)时代已有这种用否定法反显真理的例子。印度奥义书时代的大哲学家祭皮衣仙(yajnavalkya)就是用这种方法来诠释宇宙本体的。他说：
　　“圣者所名为不坏(aksara本体)者，非粗、非细、非短、非长、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘著、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无内、无外。不灭何物，无论何物亦不能灭之。”[5.1]
　　虽然没有任何明白的证据，可以证明龙树是否定法确受奥义书的影响。但是奥义书是印度正统哲学的基本泉源，也是印度几告家喻户晓的经典。而上引这段文字又是奥义书中极著名的典故，所以，龙树之必定熟谙该段奥义书，是可以揣知的。果其如是，我们若说龙树的否定论证法是受到奥义书的影响，该也不算空穴来风吧！
　　二、中论一书的论证方法
　　(一)中论之方法论的基本形态——辩证法
　　据唐君毅先生的分类，辩证法可分为八种类型。而中论一书所用的否定式的论证法，唐先生称之为“正反相销归实之辩证法”。唐先生说：
　　“人谓诸法有生灭、来去、一异、断常，皆是法执，即皆须空掉，唯空此诸法执，而照见诸法之不生不灭，不来不去，不一不异，不断不常，乃能知诸法之实相或真如。……此中人之用正概念，唯所以抵消反概念。人用反概念，
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　　唯所以抵消正概念。”[5.2]
　　中论全书之所否定，所驳斥，正是要使人从正反二概念之矛盾境地里醒悟，而突破这常人之思维、概念境界，以悟知那种非概念境界之性空中道实相。外人的生灭、一异等自性见，在辩证法里可视之为“正题”(Thesis)，而对这自性见的否定，即属于辩证法的“反题”(Antithesis)。由这种正反二概念之相互抵销，乃能使人对自性见之法执有所了悟，而超越思维概念之境界，以照知性空之理。因此，这种超乎概念领域的辩证法，与黑格尔的唯心辩证法之属于纯思想领域，是不相同的。
　　(二)中论辩证法的武器——归谬法
　　辩证法是中论之方法论的基本形态，在实行这基本方法时，仍然有许多技术可以运用。而归谬法(reductio ad absurdum)正是中论一书中最常用的辩论技巧。诚如慕地(murti)教授所说：
　　“中观学者是如何来否定其他各种见解的？他只用一种武器。即将每一见解的意涵说明出来，而指出其自相矛盾的性格。这辩证法是一系列的归谬法论证(Prasaāngapadānam)。每一个论题都攻击到它自己……中观家反证敌对者的论题，但并不证明他自己的任何论题。”[5.3]
　　指出对方之矛盾所在，使对方之论点处处捍格不通，这就是归谬法的特色。也是中论一书最常用的战术。
　　以“归去来品”为例，论主为了破斥有关运动(去)之自性见。乃先将运动之一切可能相状都罗列出来，亦即已去、未去、去时三种情形。然后证明在这三种状况中，运动都无法成立。即所谓： “已去无有去，来去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”
　　当外人坚持“去时”(正在运动时)之可能成立时，论主则将“成立去时”可能遭致的矛盾都罗列出来，如“观去来品”所说的：
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　　“云何于去时，而当有去法？若离于去法，去时不可得。若言去时去，是人则有咎，离去有去时，去时独去故。若去时有去，则有二种去。一谓为去时，二谓去时去。若有二去法，则有二去者，以离于去者，去法不可得。”
　　外人要成立“去时”，其自会产生上述的过失和矛盾。这些过失和矛盾是无法消除的，因此外人的“去时”自也不能成立。这便是论主归谬法之一运用实例。
　　在运用归谬法时，论主最常用“两难式论证法”(dilemma)，即将对方之论题，分析为正反二面，而证此二面都是错误的。(有时也有分析为三、四面的情形。)“观去来品”说： “去者则不住，不去者不住，离去不去者，何有第三住？” “去法即去者，是事则不然；去法异去者，是事亦不然。若谓于去法，即为是去者，作者及作业，是事则为一。若谓于去法，有异于去者，离去者有去，离去有去者。”“观染染者品”说： “染者染法一，一法云何合；染者染法异，异法云何合。若一有合者，离伴应有合；若异有合者，离伴亦应合。”
　　像这种两难式论证，在中论一书中俯拾即是，可以说是龙树最常用的论证法。
　　除此之外，利用能所二法之相依相待而不相离，以论证其中一法之不能独存，这也是论主所常用的归谬法之一型。姑暂名之为“能所相待法”。如“观六种品”说： “相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法亦复无。是故今无相，亦无有可相，离相可相已，更亦无有物。”
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　　“若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁？”“观本住品”说： “以法知有人，以人知有法；离法何有人？离人何有法？”“观成坏品”说： “若离于成者，云何而有坏？如离生有死，是事则不然。”“观颠倒品”说： “不因于净相，则无有不净。……不因于不净，则亦无有净。”
　　其次，论主在破斥对方的论点时，也常指出对方犯了“循环论证”(arguing in a Circle)的谬误。所谓“循环论证”，是逻辑学上“乞求论点之谬误”(begging the question)的一型。即先用第二命题证明第一命题，接著又用第一命题证明第二命题。例如“观三相品”中，他生派学者主张能生法的“生生”与“本生”，是相互生起的，他们说： “生生之所生，生于彼本生；本生之所生，归生于生生。”
　　这观点显然是犯了“循环论证”的谬误，因此论主即据此而显示其错误，而加以破斥道： “若谓是生生，能生于本生。生生从本生，何能生本生？若谓是本生，能生于生生。本生从彼生，何能生生生？”(“观三相品”)
　　此外，论主也曾在好几处颂文里，攻击对方犯了一种和“乞求论点”相类似的谬误。如“观业品”中，外人主张“业”因烦恼而实有。但是“烦恼”并不能证其自身也是实有，因此自然不能因之而证明业之实有。该品说： “若谓世间业，从初烦恼出，是烦恼非实，业当何有实。”
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　　在“观三相品”中，也有类似的论证。有人主张“灭相”之有实自性，论主就从其根源处(生相)之不能成立以证其为非实。该品说： “如一切诸法，生相不可得；以无生相故，即亦无灭相。”
　　在论证过程中，论主也常用“反诘法”来质询对方，使对方为之语塞。如“观然可然品”：
　　“若汝谓然时，名为可然者，尔时但有薪，何物然可然？”
　　“若因可然然，因然有可然。先定有何法，而有然可然？”
　　(三)连锁推理(Sorites)
　　连锁推理是一般人所常用的推理方式。中论一书中，运用此种推理方式的地方也不少。兹略举数例如次： “如是颠倒灭，无明则亦灭，以无明灭故，诸行等亦灭。”(“观颠倒品”) “生住灭不成，故无有有为，有为法无故，何得有无为？”(观“三相品”) “若堕于无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。若无作等法，则无有罪福。罪福等无故，罪福报亦无。若无罪福报，亦无大涅槃，诸可有所作，皆空无有果。”(“观作作者品”)
　　编者按：纯从论证方法探讨中论者，国内极少，即国际学界亦不太多。日人中近数年有京都大学的□山雄一氏较有成就。
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　　二十年来，在我国学人中只有虞愚的“龙树辩证法底基本特征”一文，稍有系统和深入。希望对逻辑、对辩证法有造诣之青年学人，能因此引起兴趣，对中观之论证方法作深入的比较研究。日人山口谕助氏的“空与辩证法”一书，可作初步的参考。
　　第六章 结论——中论一书之地位、价值、及影响
　　一、中论在佛教中之地位及其价值
　　般若大义的诠释者，阿含深义的抉发者，缘起性空之中道正见的宣扬者，这是龙树及其中论一书在佛教中之应得地位。
　　龙树是印度佛教史上大乘佛教最重要的奠基人物。由于龙树，大乘佛教才奠定了坚固不摇的基础。但是龙树如果没有中论这一撰述，则龙树之历史地位将大为灭低。我们可以这么说，龙树义学是大乘佛教义海的核心，而中论则正是龙树思想的核心。中论在大乘佛教中的地位，由此也可推知。
　　卷帙浩繁的般若系经典，是大乘佛教之母。而中论一书则系般若义理的最有力护法。中论不只抉发般若之“空、智”大义，而且驳斥一切不合缘生正观的学说。如果没有中论，虽然般若深义不一定就此湮没不彰，但我们可以断言：中观大义必不至于如此地盛行于印度、西藏、和中国。
　　原始佛教之三法印，是一切佛法的基石。这在阿含经中曾有很生动的解说。但是经过部派佛教时代之阿毗达磨式的论述，
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　　有些部派是讲得走了样，有些则将原始佛法之生动、活泼的精神弄僵化了。直到中论一出，把外道的还给外道，把小乘的还给小乘，洗清一切不合三法印的邪执，终于使“无我、无常”、“缘起性空”之大义如日丽中天，朗朗县照于寰宇之内。
　　克就 “诸行无常，诸法无我”二法印说，大乘三系之主要论典中，最能合乎这两项原则的，也以中论一书为第一。真常系论典，其本体或佛性思想，颇受印度婆罗教哲学的暗示，已不甚合无常、无我之法印。唯识系论典，也“不能抹煞境相的缘起性，所以虽说境空而又立唯心的内境不空。”[6.1]而中论一书，则一本般若、阿含之“性空、无常、无我”之深理，直截地抉发缘生正观之中道实义。
　　印度大学的慕地教授曾比喻中观之学为“印度哲学中的哥白尼式的革命”[6.2]。并说：“中观学在印度哲学中的地位，就像康德在近代欧洲哲学的地位一样。”[6.3]笔者认为这种比拟是很恰得其分的。就如“纯粹理性批判”(The Critique of Pure Reason)在康德哲学中的地位一样，中论一书在龙树学说中，也具有最重要的核心地位。
　　由此以观，中论一书的价值实在是显而易见的。由于其书畅叙即空即有的中观正义，而且寓立于破，清晰地抒发从原始佛教以迄般若经时代的一贯法门，使后人对缘起性空之中道大义能得一正确的理解，使后代学佛者有一康庄正道可资遵循，此为其价值之一。
　　中论一书不只破斥外道，而且对某些岐出之小乘学派也不稍宽贷。使般若中观之学在佛教义学领域内高扬大纛，使大乘佛教之基础更加坚固不拔，此为其价值之二。
　　中论一书之批判态度，给佛徒以 “依法不依人，依了义不依不了义”之强有力的启示。在佛教内人言人殊之众多部执与不同学派之间，提供后人以一判别真伪的准绳，此为其价值之三。
　　在佛学理论上，中论之立破善巧，可使外人了解佛教的真义是经得起辩驳、论证和逻辑检查的。可使人知道佛学确是不同于其他宗教之以独断教条为主的。
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　　此为其价值之四。
　　在世俗应用方面，中论对于执持某一事物为实有之见解一律破斥，而开示缘生如幻的宇宙真实相。此可使人悟到一切世事之并非永久不变的，一切事物都是依因缘离合而生灭的。所以，在处理文化、习俗、政治、………等各方面之世俗问题时，如果能把握这缘起生灭的原理，则当能破除固执的成见，而得一灵活的玄解。由此原理一转，当可将此缘起生灭之理与儒家大易“生生不息”之理相互会通。此为其价值之五。
　　在中论内之各种驳论里，提供后人以许多辩论学上的锋利技巧，熟读其书，至少亦可在推理时较为灵活，而亦可精于学术论难，此或为某些人视为小道，然亦不能不目之为中论之善巧处，此为其价值之六。
　　二、中论一书之影响
　　(一)中论在印度
　　龙树之后，其嫡传弟子提婆(Aryadeva 170～270)虽然没有传下有关中论的注书，但是其代表作“百论”，则系本著中论之“破邪执、显空理”的宗旨而撰，可说是中论思想的阐述作品。
　　虽然提婆之后的百余年间，中论之学未见有人弘扬。但到了西元五、六世纪间，有专研中论思想的佛学者佛护 (Buddhapalita 470～540) 与清辨(Bhavāviveka 490～570)两大论师，为了对中论之学持有不同见解，而形成了中观学的两大系统。以中论思想为主要研究、弘扬对象的中观学派，也因为这两大论师的论述而成立。这两位论师都著有中论注，佛护的中论注书未曾汉释，现在仅存西藏文译本。其学传到月称 (Candrakīrti 600～650)时，大为盛行。月称继承佛护的论议法而扩充之，撰有显句论 (Prasannapadā，又译明句论)，也是中论的重要注书之一，且是现存唯一的梵文本中论注。佛护、月称这一系统的中观学派，叫做“必过性空派”(Prasamgikāh)。而清辨这一系统的中观学派叫做“自意立宗派”
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　　(Svātantrikah)。一时中论之学，在印度蔚为大观。
　　除了中观学派研究中论之外，唯识系的无著、安慧等人也都著有中论注书。旧传中论之注释书且有七十余家之多，可见该书在印度所激起的壮阔波澜。
　　佛教之外，印度吠檀多派哲学大师高答巴达(Gaudāpado约600～700)和商羯罗阿阇梨(Sankarāacārya约八世纪末)的学说也都曾受到中论的影响[6.4]。
　　(二)中论在西藏
　　中论之传入西藏，时在西元八世纪中期，印度中观宗清辨系的论师寂护(Santa-rak?ita约700～760)到西藏，首度将中观之学传入该地。其后有寂护之弟子莲花戒(Kamala?ila)等人的弘传，及译经诸师的翻译，乃使中论及其注疏渐显扬于藏土。到阿提沙(Atisa约十一世纪)时，其代表著「菩提道灯论”一书中，即曾讨论到中论的注书问题。到了西元十四、五世纪时，西藏黄教大师宗喀巴(Tson-kha-pa)著有“菩提道次第论”一书，其中之修观部份，则大体采取中论观法品与月称的入中论内的有关义理。
　　虽然西藏不曾有类似印度中观派的宗派产生，但中论对西藏密教思想之影响仍不算小。因为中论及其注书一直是西藏佛教徒所最重视的内典。而且在梵、藏、汉三种现存的中论注书里，也以藏文为最多，计有无畏注、佛护注、清辨注，月称注，以及在西藏大藏经丹珠尔部中所收之数部释论等。由此也可见中论其书在西藏所受到的普遍重视。
　　(三)中论在中国与日本
　　中论自从青目释本由罗什译为中文后，先在罗什门下引起广泛的研究兴趣，继而又成为三论宗之义学根源。且亦直接影响到天台宗。唐朝以后，虽然研究者较少，但到民国以后，由于印顺法师的阐释与弘扬，性空中观之学乃再度重扬于中土。
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　　关于中论在中国佛学史上所激起的波澜，笔者已分别在第二、第三章中先后提及，兹不赘述。
　　西元七世纪中期，高丽沙门惠观传三论之学入日本，惠观乃成为日本三论宗之初祖。而三论宗亦成为日本古京六宗之一。中论义学之传入日本，即在此时开始。其后，有福亮、智藏、道慈、智光、安澄、灵睿等人，俱为三论宗名师，对中论皆尝深研。大体而言，日本在奈良时代(708～781)以前，佛教义学是以三论思想为主的。而中论是三论中最重要的一论，其对日本佛学思想的影响，也是在这时期中最为重要。
　　虽然三论宗在奈良时代末期已告衰微，且其后该宗迄不复振，但是中论等思想在日本佛教思想史上仍一直具有影响力。诚如日本明治时代的佛学者高楠顺次郎所说的：“在日本……对该(三论)宗教义的研究，迄今未衰。因为对一个佛教生徒来说，把该宗宗义当做学习佛学的主要科目、和辩证推理时之坚锐武器，则这种研究是不可或缺的。”[6.5]
　　现代日本佛学界对中论之研究，也有不少专门学者。如山口益、宫本正尊、池田澄达、寺本婉雅、安井广济等人，对于中论一书义理之阐释与注疏之译介，都颇有成续。
　　三、结语
　　从中论一书在印度、中国、西藏、日本诸佛教区域所引起的研究风潮看来，就可知道该书之重要性是不可动摇的。从研究者的人数比例看，中论在中国，专门研究的人并不算多，这大概与中国人之崇尚简易直截、与不喜作复杂之推理等民族性有关。姑不论古代如何，然而，今天的中国佛教徒似乎应该重新掀起研究中论的兴趣了。现代的世界，是个重理性思维甚于独断教条的世界，尤其知识领域里更是如此。所以，如果要将佛教弘传于世界上的各个角落，则注重推理与论证，也是众多应循的途径之一。因此，中论一书在今日之世界里，可以说是颇为契机的。因为要使人了解佛教之为理智的，
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　　而非迷信的、独断的宗教，中论正是一部最恰当的书籍。
　　[1.1] 僧睿“中论序”，大正藏第一五六四部，一页。
　　[1.2] 吉藏“中论序疏”，大正藏第一八二四部，一页。
　　[1.3] 英文本西藏布顿佛教史，第一卷，五十～五一页。此处据murti; "The Central Philosophy of Buddhism"八八页所引。
　　[1.4] 吉藏“三论玄义”，大正藏一八五二部，十三页。
　　[1.5] 吉藏“中观论疏”卷一，大正藏一八二四部，六页。
　　[1.6] 吉藏“三论玄义”，大正藏一八五二部，七页。
　　[1.7] 同上，十四页。按僧肇“物不迁论”作“中观云”，并非作“正观论曰”。
　　[1.8] 慧颐“般若灯论释序”，大正藏一五六六部，五十页。
　　[1.9] murti; "The Central Philosophy of Buddhism"P.347
　　[1.10] 中论青目释“观十二因缘品”，大正藏一五六四部，卅六页。
　　[1.11] 印顺“中观论颂讲记”三八六页。
　　[1.12] murti; "The Central Philosophy of Buddhism"P.88
　　[2.1] 付法藏因缘传卷五，大正藏二○五八部。
　　[2.2] 龙树菩萨传，大正藏二○四七部。
　　[2.3] 顺中论卷一前翻译记，大正藏一五六五部。
　　[2.4] 大唐西域记卷八，“摩揭陀国”上与卷十“憍萨罗国”条。
　　[2.5] Max Walleser; ‘Life of Nāgārjuna’, Asia major, Hirth Ann. Vol.
　　[2.6] ‘Buddhist Remains of Andhra’pp. 53-63 此处据murti;‘The Central Philosophy of Buddhism’p. 88所引。
　　[2.7] 鸠摩罗什所译的“龙树菩萨传”，大正藏收有两种版本。其一为宋、元、宫本对校而成者。其二为明本，此二本二句大体相同，而次序略有先后之别。见大正藏二○四七部。此外，付法藏因缘传卷五所截之龙树事迹，与此传大略相同。
　　[2.8] 大唐西域记卷八“摩揭陀国”条，大正藏二○八七部。
　　[2.9] 大唐西域记卷十“憍萨罗国”条。
　　[2.10] 英文本布顿佛教史第二卷，一二二页以后各页。
　　[2.11] 参阅木村泰贤“大乘佛教思想论”，演培译本卅八、卅九页。内明出版社印行。
　　[2.12] 参阅印顺“中观今论”十一页所引，正闻学社出版。
　　[2.13] 英文本布顿佛教史第一卷，五十、五一页。
　　[2.14] )太虚大师全书第十三册，“法性空慧学概论”七八○～七八六页。
　　[2.15] 见印顺“中论颂讲记”二页。除此之外，法舫法师在其“唯识史观及其哲学”六九页中，曾将龙树作品分为五类。
　　[2.16] 佐佐木月樵“龙树之中论及其哲学”，关凯图译。现代佛教文选六五一页。青松主编，国际佛教文化出版社出版。
　　[2.17] 南海寄归内法传序，台湾印经处印行之单行本第五页。
　　[2.18] murti; ‘The Central Philosophy of Buddhism’pp. 123-24
　　[2.19] 参阅释圣严：“世界佛教通史”上，第二篇“西藏的佛教”，中华书局出版。
　　[2.20] 十住毗婆沙论易行品第九，大正藏一五二一部。
　　[2.21] 净土论注，称往生论注。大正藏一八一九部。
　　[2.22] 安乐集二卷，大正藏一九五八卷。
　　[2.23] 法然(1133～1212)，日本净土宗之开祖，著有“选择本愿念佛集”。亲鸾(1173～1262)，为法然之弟子，日本净土真宗创始人。著有“净土真实教行证文类”等书。
　　[2.24] 志磐“佛祖统纪”卷六，大正藏二○三五部。
　　[2.25] 慧文读中论“众因缘生法”一偈所悟之教理，与中论原意不合。印顺在“中观论颂讲记”三五三页中曾直斥其附会。日本中村元“中国人之思维方法”一书八十二页亦曾提及，参阅徐复观译本，中华文化出版委员会出版。
　　[2.26] “佛祖统纪”卷六。
　　[2.27] 见实叉难陀译“大乘入楞伽经”卷六偈颂品第十三初。大正藏六七二部。又菩提流支译“入楞伽经”卷九，总品第十八之一重颂亦同见，大正藏六七一部。
　　[2.28] 见吕澄“西藏佛学原论”及多罗那他佛教史，此处据圣严“世界佛教通史”二一九页所引。
　　[2.29] 吉藏“中论序疏”，大正藏一八二四部，一页。
　　[2.30] “华严经传记”卷一，部类、隐显、论释等篇，大正藏二○七三部。
　　[2.31] “佛祖统纪”卷五、卷六。此外，“天台九祖传”亦同。大正藏二○六九部。
　　[2.32] “景德传灯录”卷一，大正藏二○七六部。此外，“传法正宗记”(大正藏二○七八)亦同。
　　[3.1] 大正藏一五六四部，一页。
　　[3.2] 吉藏“中论序疏”，大正藏一八二四部，五页。
　　[3.3] 同上。
　　[3.4] 大正藏一五六五部，卅九页。
　　[3.5] 道宣“续高僧传”卷一，菩提流支传内附载。
　　[3.6] 太虚大师全书第十三册，七八八页。
　　[3.7] 大唐西域记卷十，驮那羯磔迦国条。
　　[3.8] 慧赜“般若灯论释序”，大正藏一五六六部，五十页。
　　[3.9] 成唯识论述记卷一(本)，大正藏一八三○部，二三一页。
　　[3.10] 卍字藏第廿六套第一册。
　　[3.11] 印顺“中观论讲记”三页。
　　[3.12] 参阅圣严“世界佛教通史”一六七页。
　　[3.13] 道宣“续高僧传”卷十一，大正藏二○六○部，五一四页。
　　[3.14] 吉藏“中论序疏”，大正藏一八二四部，一页。
　　[3.15] 冯友兰“中国哲学史”七○二页。
　　[3.16] 中村元“中国人之思惟方法”，徐复观译本一一一页。
　　[3.17] 吉藏“十二门论疏”卷上(本)，大正藏一八二五部，一七八页。
　　[3.18] 大正藏一八二六部，二一二～二三○页。
　　[3.19] 太虚大师全书第十三册，六○一～七六二页。
　　[3.20] 慈航法师全集第三编。
　　[3.21] 演培“入中论颁讲记”九页。
　　[3.22] (三论玄义，大正藏一八五二部。大乘玄论，大正藏一八五三部。二谛义，大正藏一八五四部。
　　[3.23] 二谛义，大正藏一八五四部，七八页。
　　[4.1] 十二门论“观因缘品第一”。大正藏一五六八部一五九页。
　　[4.2] 印顺“中观今论”十三页。
　　[4.3] 顺中论卷下，大正藏一五六五部，四四页。
　　[4.4] 般若灯论卷末，大正藏一五六五部，一三五页。
　　[4.5] 中论(青目释)卷一，大正藏一五六四部，一页。/
　　[4.6] 印顺“中观今论”十三页。
　　[4.7] murti；“The Central Philosophy of Buddhism”，Chap. 12。
　　[4.8] 唐君毅“哲学概论”卷下，六八二页。
　　[4.9] 同上，六八七、八页。
　　[4.10] 同上，四○三～四○六页。
　　[5.1] Brhadaranyaka Upanisad。此处转引自“印度哲学宗教史”二五八页，商务人人文库特一六三号。
　　[5.2] 唐君毅“辩证法之类型”，民主评论十二卷十一期。一九六一年六月出版。
　　[5.3] murti;‘The Central Philosophy of Buddhism’p.131.
　　[6.1] 印顺“中观今论”一八三页。
　　[6.2] murti; ‘The Central Philosophy of Buddhism’P.123.
　　[6.3] 同上。
　　[6.4] 参阅汤用彤“印度哲学史略”一六七页，广文版。
　　[6.5] 笔者译：“佛教哲学要义”，一○○页。正文书局出版。高楠顺次郎原著：‘The Essentials of Buddhist Philosophy’Clap.7。