称名与念佛

　　称名与念佛

　　蔡惠明

　　一、 称名与念佛在佛经中有不同含义

　　称名与念佛，在佛经中有著不同的含义。称名，是佛弟子日常生活中的宗教仪式，如归依三宝时，就称说“南无佛、南无法、南无僧”，但大乘与声闻乘不同，有十方佛，那就应简别地称“南无某某佛”了。佛弟子在礼佛时称佛名号，与礼敬诸佛，称扬赞叹佛的功德有关，都是至诚恭敬、归投依靠於佛的心情，表现於身、口的行为。正如人们在急难的时候，就会想到父母是最关心与爱护自己的，情不自禁地会呼爹唤娘，这样精神有了寄托，苦痛也就多少减轻了。俗语说：“人急呼天”，也就是同样的意思。佛弟子在危难中称名念佛而得到感应道交的事例，在当时印度就已很普遍，後来随著佛教的发展，称名与念佛也就自然地融合为一了。

　　念佛，在早期《阿含经》中就提到了。经中称念佛、念法、念僧为三随念，或加念施、念天、念戒合称“六念法门”（後出的《观无量寿佛经》也谈到“六念”），这是指系心思惟的念，重点是念佛。因佛具有无量功德，相好庄严，大慈大悲。於念佛时，与佛相应，得到佛力护佑，就能减少各种忧悲苦恼。念佛又是　观，即念佛三昧，这是大小乘共修的。《大智度论》卷七载：“念佛三昧有二种：一者声闻法中，於一佛身，心眼见满十方。二者菩萨道，於无量佛土中，念三世十方佛＂。大小乘的根本差别，在於有没有十方佛？念佛又有总别之分。

　　总的来说，可分三种：

　　1、称名念佛，口称佛名；

　　2、观想念佛，静坐而观念佛的相好功德；

　　3、实相念佛，观佛的法身非有、非空、中道实相之理。

　　《往生要集》则配对定、散、内相、无相而为四种：

　　1、定业念佛，就是上述的观想念佛；

　　2、散业念佛，就是上述的称名念佛；

　　3、有相念佛，就是定业念佛与散业念佛相结合；

　　4、无相念佛，就是上述的实相念。

　　这里定散业念佛事属於有相，理属於无相。

　　所以从整体来说，实为定、散与三种。念佛之理，虽通於定、散、事、理，但净土法门所劝的乃属於散业的称名，事的念佛。就别言说，是对於观佛而别立念佛之言。此时於观佛中，摄观想与实相的二种念佛，因此称名念佛，简称念佛。如观佛三昧、念佛三昧的对称，因此念佛专取称名，是净土法门一家的洪范，於念声是一释而知之。今念佛的说法，虽通於诸佛，而一般习惯上都限於阿弥陀佛，这是中国佛教念佛法门的特点。因为据龙树造《十住毗婆沙论》卷五载：“有难行道、易行道”。二种念法，难行事倍功半，如陆路步行，费力而效果差。易行如水上乘船，事半功倍，省力而效果高。所以念佛初依《大乘宝月童子所问经》所说：“应当念十方诸佛，称其名号”。次说称念“阿弥陀佛＂等。再次说念十方诸大菩萨，称其名号。大乘经中，说有六方六佛、七佛、十方十佛等称名法门。可见在龙树时代（约公元二世纪或三世纪）称名法门已经普及，但称名范围较广，不同於中国的净土法门。

　　中国净土宗初祖是东晋慧远大师（334一416）俗姓贾，雁门楼烦（今山西宁武附近）人。他从道安出家，精研般若性空之学。东　太元六年（381）入江西庐山集十八高贤结白莲社同修净业，求生西方净土。但据考证，他倡导的是重於系心念佛，如慧远就曾於定中见阿弥陀佛，那是《般舟三昧经》阐示的法门。

　　般舟，译作佛立，以行般舟三昧则诸佛现前。有三义：1、佛威力；2、三昧力；3、行者本功德力。能於定中见十方佛现在其前，如明眼人清夜观星，见十方佛亦如此，故名立佛。三昧唯专行旋九十日为一期，九十日身常无休息，九十日口常唱阿弥陀名无休息。若唱弥陀即是十方佛功德等。但专以弥陀为法门主，举要言之，步步声声念念唯在阿弥陀佛。但《般舟三昧经》虽说生极乐世界，“当念我名”。但此经异译的三卷本，但说：“常念佛”。

　　後出的《无量寿经》，也还是重在专念思维的。到《观无量寿佛经》，倡十六观，并说下品恶人，在临命终时，无法教他专念思维，如今他称念“南无阿弥陀佛”也得往生。此说虽仅见於《观经》，但文是很明确的指出：“即平时作恶，临命终时，别无他法可想，唯有教他称名这是不得已的急救方便，关键在於恶人尚有善根，能在临终提起正念，否则就不能与佛相应，仗佛慈力接引往生。到北魏昙鸾，依世亲所造《往生净土论》，著重於称名念佛。唐代光明寺善导是中国净土实际创始人，莲宗二祖，他在《观经疏》中称：念一声佛，放一道光，决定往生阿弥陀佛极乐净土。再传法照、少康等祖，不但称名，而且五会念佛（其法主要在於念佛音声的缓急，以此表达念佛心情的安静和急切的意义。第一会是“平声缓念”，声音略高一些。第二会是“平上声缓念”，持念“南无阿弥陀佛”六字佛号。第三会是“非缓非急念”，前二会是缓念，此时起不再太慢，稍快一些。第四会是“渐急念”，并带有急切之感。第五会转为“阿弥陀佛”四字，转为急迫感。这种“渐急念”。就是表达急切求佛救度的心情。这是依据《无量寿经》：“出五音声，微妙宫商，自然相和，皆悉念佛念法念僧”而建立的。）当时晋中连七岁儿童也来参加念佛，风行一时。印度净土法门传至我国，从《般舟三昧经》的定心念佛，到《无量寿经》和《观无量寿佛经》的定心及散心念佛，甚至临命终时的称名念佛，以一心念佛为内因（自力），弥陀如来本愿力为外缘（佛力），自他结合，内外相应，三根普被，适应群机，流传至今，绵延不绝。

　　二、 关於“净土三经＂

　　《无量寿经》简称《大经》、《双卷经》等，前後有汉译十二种，现存本以曹魏康僧铠本为主，另有东汉　支娄迦谶、三国吴支谦、唐菩提流支和北宋法贤等异译本，即五存七缺。《大智度论》称此经为大乘初期的流行经典，在五种译本外，还有宋王日休（自称龙舒居士，即《龙舒净土文》的作者），采用“会”方法，重编了流行的《大阿弥陀经》，通称“王本”。经中初说阿弥陀佛摄取净土，立四十八愿，其中就有“凡念我而欲生我国的，即得往生”的愿文。接著又说极乐世界依正庄严等事，然後又谈到三辈往生的条件和方法等事。各译本对往生的三辈九品说法虽有出入，但根本条件即称念阿弥陀佛名号，发愿往生，是一致的。不念佛、不发愿就不会往生彼国，这是先决条件。经文中讲念佛但说“专念”、“忆念”、“思惟”、“常念”、“一心念”。被认为《无量寿经》略本的《阿弥陀经》则称：“执持名号”，执持意指心念执不忘，阿弥陀佛是他方佛，在称名时要观想极乐国土的依正庄严。

　　大经与小经在谈到往生净土，都说在“临命终时”，与《般舟三昧经》以平时见佛，作为往生的确证有所不同。《无量寿经》则临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人心不颠倒，即得往生极乐国土。宋王龙舒的《会本》，把一念或十念改为“十声”，把须发菩提心改为“下辈不发菩提之心”可以往生，这就离了谱。因为大乘佛法是以发菩提心为根本的，离开“上求佛道、下化众生”的菩提心就不成其为大乘了。具体的说：“一心念佛，求生净土，发菩提心”实为净土法门的根本条件。王本被明莲池大师所呵斥，近代印光大师也给予严厉批评。

　　《观无量寿经》也是净土三经之一，刘宋　良耶舍译。此经开宗明义就说：“欲生彼国当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业。二者受持三归，具足众戒，不犯威仪。三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝修行者。如此三事，名为净业。此三种业，及是过去、未来、现在，三世诸佛净业正因。”这三种业初是共世间善行，次为共三乘善行，後及大乘行，是求生净土的正因。此经的禅观次第，观阿弥陀佛的依正庄严，发愿回向，共十六观。初观落日，以落日为曼陀罗，从此观成极乐世界的依正庄严。第八观无量寿佛相；第九为遍观一切色想，即从观色身相好，进而观佛心慈悲功德法身。第十四、十五、十六观即明三品往生。三品各分上中下三生，成九品，就是九品往生的根据。以《观经》与《无量寿经》对比，说明摄受范围更广大了。上品所修的是前三业中的第三类，中品则是三业善净的人，即前三业的第二类；下品往生的为“作不善业，五逆十恶”的，经文明确指出：“这类人临命终时，确能回心向善，这才临终十念，伏惑往生。我们切不可以此为例，平时不修三净业，期於临命终时来一个“飞跃”，那就自误误人了。

　　《阿弥陀经》後秦　鸠摩罗什译一卷，同本异译另有唐玄奘译本一卷。以罗什的译本为通行。经文描述阿弥陀佛的极乐国土的功德庄严，劝人专念阿弥陀佛名号，坚持念到一心不乱，其人终时心不颠倒，佛与圣众前来迎接，即得往生极乐国土。由於净土法门简便易行，迄今绵延不衰。

　　称名念佛传自印度大乘佛教，并不是中国人所创，但由於适合中国民族爱好简易的特点，所以很快流行，迄今莲风仍盛。因此法门以一心念佛为内因，弥陀如来本愿为外缘，自他结合，内外相应，所以称“教内别传”。