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明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨(1)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:孙中曾
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明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨
孙中曾
国际佛学研究第二期(1992.12出版)
灵鹫山出版社出版
页141-176


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前言

手持如意,巍巍独坐,普为群生,全提这个,时人不识,当
面错过。咦!几瓣梅花落剡溪,四明山下神风播。
----瑞白明雪<云门先和尚真赞>(注1)
单传之道,起伏奠纪,四序推移,周而复始。冷数百年,吾
师蹶起,丕振纲宗,道冠天宇。夫是其谁,密云老子。
----费隐通容<天童老和尚赞>(注2)

瑞白明雪和费隐通容各是湛然圆澄与密云圆悟的弟子,可谓是直
承曹洞、临济两脉的主要法嗣,曹洞与临济两脉在晚明的复兴实是起
自浙东一隅,所谓 < 几瓣梅花落剡溪,四明山下神风播 > 就明指出
剡溪与四明宗风大盛的现象,而天童密云的兴起更是促使吴越地区宗
风炽热的主要关键,所谓 < 单传之道,.... 冷数百年,吾师蹶起,
丕振纲宗... > 就是临济宗在吴越地区振起的实据。而费隐通容又于
另一赞中直称:“三十年来,宗风大震,端居寰海,全提正令,中兴
济道, 百年龟镜(注 3 )”费隐通容所谓三十年来宗风大震是指密
云悟的直接影响,但在其后,临济一脉竟获清圣祖青睬,密云悟的天
童继席弘觉道斋于顺治十六年获诏北上,诏书云:“闻尔禅僧道忞,
临济正传,宗门法器
....是用特遣僧箓司右,阐教净行,禅僧法玺,斋敕□往,召尔来京
,欲闻玄风....(注4)。”临济一脉至此可谓极盛矣!因此,临济宗
被认为明季复兴的开山祖师即是密云圆悟,所领风骚不下明末四大师
。但要论及湛然澄与密云悟的兴起,则必须以浙东一地为宗风丕变之
枢纽,方可洞见其间堂奥。
明朝中叶自阳明提倡良知说以来,整个知识分子的思维方式即环
绕著阳明心学为主轴而展开。阳明学说强调自省功夫,以自省吾心之
良知为真理的决断点,向上提撕一破前人窠臼。因此,破除思想的形
式束缚是王学的一大特色,在此风潮之下,种种形式的框架也随著思
潮的演进而逐渐解除,


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形成学说间互相融通与论辨的言说场域,三教合一的论点与阳明左派
的理论发展都是破除形式的衍生结果,公安派与竟陵派的文学观点也
是此一风潮的产物,本质性的思考成为论辨真理的试金石,权威和既
有的价值体系均重新被评估,何心隐,李卓吾辈的掘起,正足以表述
此一现象。因此,佛教在此一大环境的笼罩下也产生重新整合的新现
象,所谓法性与法相、禅净的融合、与外教的对话等都是佛教思想的
新脉动。明末袾宏、真可、德清和智旭四大师就是突破宗派、法脉传
承关系,又会通诸宗的代表人物,成了门末大德的新典范。
但由于阳明之学兴起于浙东姚江,王龙溪、周海门一脉传承,四
无上根之说,即根据浙东为主要的活动区域,黄宗羲谓:“象山之后
不能无慈湖,文成之后不能无龙溪,以为学术之盛衰因之,慈湖决象
山之澜, 而先生疏河导源,于文成之学,固多所发明也(注 5 )。
”故就王阳明的理论发展而言,王龙溪实是主要论者。
但同时,龙溪之学如黄宗羲所评断,其学说往往近于禅、老(注
6),故就一般论学之士而言,王龙溪与周海门方始引禅入儒,所谓:
“自姚江倡学以后,龙溪海门诸公始不讳言佛(注7)。”因此佛儒
交会的互动情形在浙东龙溪之后尤为显著,故而浙东一地既是儒门开
创之地,也是宗风兴革之地,在了解浙东宗风兴起之前,首先须了解
浙东一地的核心思潮为何。这就是本文所探讨的主要问题。


一. 海门与明末浙东思潮

王畿的<天皇证道记>中以四句教为阳明的师门教法,但四句教(
注8)的工夫却有不同,钱德洪与王龙溪以“四有”与“四无”之说
相互论辨,而导致阳明点出上根与下根之器的入道差异,此说一出,
虽称此乃阳明晚年思想,但也将此一命题摄入纷扰不断的争议之中,
造成阳明学说的分歧,但在论争中,王龙溪的四无观点并未改变,甚
至透过不断的讲学将四

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无论点普遍化,黄宗羲所谓:“....先生(王龙溪)之论大抵归于四
无,先生林下四十余年,无日不讲学,自两都及吴、楚、闽、越、江
浙,皆有讲舍,莫不以先生为宗盟....(注9)。”,因此王龙溪的
讲学几近带领四无思潮近四十年。

但就浙东而言,承继王龙溪一脉瓣香的就是周海门,虽然王龙溪
与周海门常以门人弟子称及,但实际上周海门与王龙溪并无真正的门
生关系,实则他们所传承地不过是阳明四无之教的义理而已(注10)
。由于周海门承继龙溪四无之教,因此使四无的风气重振于浙东,刘
宗周在〈祭周海门先生文〉中曾记载:

....斯道之不传于世盖千有余年,而吾越阳明子以良知之说
启天下及门之士,于吾越最著者为龙溪先生,又百年龙溪之
门于吾越最著者为先生(周海门)(注11)。

周海门於越地讲学的主要时间是万历中到天启年间,吴越之地无
不尊之为硕儒,他引领浙东趋学于四无之风,则正如邹元标于其〈东
越证学录序〉中所记:

....新建传习诸录所称“存理遏欲”,谆谆详挚,〈天泉证
道〉初语如花,欲吐尚含其萼,后龙溪氏稍稍拈出,闻者多
不开悟,周子复扬其波,....龙溪见地非不了义者所能究竟
,继之(周海门)后龙溪而出者也,....东越之去,从今益
显益光者,非继之氏乎(注12)!

所谓“天泉证道,初语如花....”正是点明王龙溪和周海门之间
以“四无”之说相承继的关系。
至于周海门在吴越之地引领风潮,可由其讲会之盛,与会人数之
多而知,在《东越证学录?小仓题词》中可见当时盛况:


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余昔宦留都(东京),讲会盛行,一会动百计,以人数多谓
之大会,中有七、八人者,复自为会,以人数少称小会别之
,小会视大会为期更密,辨证更详,催趱更紧,余与其间深
藉益焉,今予剡有每月初三之会,是所谓大会者也..(注13)

由大会、小会的人数判别来看,周海门实是擅领浙东风潮我主要
大儒。虽然当时许孚远与张阳和都是浙东名儒,但张阳和多居于京师
(注14),而许孚远门生零落,居于家乡时间也不甚长久,故其影响
实为有限(注15)。因此浙东一地,久经阳明、龙溪教化,而周海门
提撕一振,使得以无善无恶为至善本体的本体观风行于浙东,由此会
通佛家空观,正是宗风大盛的主因。


二、周海门无善无恶的至善本体与禅宗思想

在论及周海门与浙东思想风潮的思想内容时,对于无善无恶的本
体掌握为主要门槛,这可由其〈会语〉及南都〈九谛?九解〉的论辩中一
窥其思想的堂奥。
万历二十年间,南都讲会对本体是“有”是“无”争辨不休,主
要集中在周汝登与许孚远两人身上,原因即由于拈〈天泉证道〉一篇,
相与阐发之时,许孚远未能同意,故上〈九谛〉示于会中,而后周汝登
则写〈九解〉回复许孚远的质疑。
在九谛与九解的论辨中,值得注意的是明末诸儒对于本体的观念
呈显,这使得儒佛之间的会通,在本体性的思维上有其共通性,虽然
其本体所立不同,但却使得本体的命题成为学术论究的一种模式,因
此,儒、佛、道的本体思维不再是对立的两橛,而反倒成为本体思维
上比较与判析基准点,因此,浙东一地对于本体的观念是致使宗风大
盛的主要因素。故周海门“无善无恶”的本体观与佛教禅宗思想的联
系就颇耐人寻味,因而以下对周海门本体概念的分析或可为浙东宗风
大盛之因做一注解。


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〈九谛〉与〈九解〉可说是对“有”与“无”的本体论辨,但就周汝
登及其弟子门生而言,则不过是加深其对“无善无恶”之体的肯定与
认识,这正如周汝登,在〈南都会话〉中所言:“....先生为九解复之
,天泉宗旨益明,....(注16)”,因此从〈九解〉的观念中吾人不难
推出周海门对于四无之说的本体论,且从周海门对“无善无恶”的本
体论中亦可窥见浙东宗风盛的原因所在。
周汝登在论证无善无恶之本体与善体的本体时,以本体论做为整
个探究的框架,所谓“维世范俗,以为善去恶为提防;而尽心知天,
必无善无恶为究竟(注17)。”从这句话即可看出周汝登对于本体论
的深刻认识,因为他已区分出功夫与本体的(即体、用)间的差异,
这句话表明出以善体为本体之时并非探究“尽性知天”的本体论,因
为若以善体为本体,则应是落在“用”的范畴之上,故已然落入规范
应用的第二义了,在第二义时,善体不过是无体的作用而已。因此,
当本体是所谓的善体、或恶体时,善体即处处生善,恶体即处处生恶
,那么若人有善有恶的行为产生时,势必既有善体、又有恶体,如此
,则势必有善恶两体同时为本体,而这与“体”的概念相冲突,因此
他说:“不知恶既无,而善不必再立。头上难以安头,故一物难加者
,本来之体”。
周汝登在此是运用消极的方式说明本体不可为善体或是恶体的原
因,但更重要的是,本体是“无善无恶之体”时是个什么?周汝登认
为只有当本体是无善无恶之“体”时,方能成就为善为恶的“用”,
他说:“无善无恶,即为善去恶而无迹;而为善去恶,悟无善无恶而
始真”,这两个命题充分说明了“体”“用”间的关系,所谓“无善
无恶,即为善去恶而无迹”,是指出以无善无恶为本体的作用,亦即
,当“无善无恶”的本体发动作用之后,能够使得“为善去恶”的功
夫作用后又不留任何作用的痕迹”。“体”仍然回归为“体”,而“
用”不过是“体”发动后的道德实践,道德实践完成“为善去恶”后
并不存留,“用”不过是“体”的对应生成而已;而“为善去恶,悟
无善无恶而始真。”则是指出“为善去恶”


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的道德实践必须以“无善无恶”为本体时,其道德意义才能显发,这
主要原因就在于道德实践的意义在于自由意志的行使,为善或为恶若
不以自由意志为抉择的前提时,道德的行使并无意义,所以“为善去
恶”的道德实践要有道德意义,必须充分地意识到,只有以“无善无
恶”为本体时,才能提供或善或恶的抉择,这才具有真正的道德意义

就周海门的体用观来看,其体用互动的观念是承继阳明而来,阳
明在 〈 天泉证道记 〉 中所言:“汝中须用德洪功夫,德洪须用汝中
本体(注 18 )”就是体用不二的表明。但黄宗羲在《明儒学案》中
却批评周海门说:“先生(周海门)之无善无恶,即释氏之所谓“空
”也(注 19 )。”何以黄宗羲会对周海门下这个断语?在这点就和
周海门对于本体的看法有极其密切的关系,在本体的说明上,周海门
曾在 〈 武林会话 〉 的问答中阐述他对本体的看法。

问:“本体?”先生曰:“汝见虚谷乎,呼之则响应,谷中
何有?又不见橐籥乎,动之则风生,橐中何有?能生响生风
,则决不断灭。然虚而无有则无可形容。周子言:‘无极而
太极’,以明无而不灭也。言:‘太极本无极’,以明有而
无物也。孟子言:‘乍见孺子之心’,只说得响与风,以上
难说(注 20 )。”

周海门认为本体就像是“虚谷”和“橐籥”一样,原是“虚而无
有”的本体,故以用具体的“有”来加以说明,因此说“虚而无有则
无可形容”。但周海门也强调这“虚而无有”的本体虽不能具体显明
,但却可以对应生成,所以他说孟子所言:“乍见孺子之心”是虚谷
与橐籥所得的响与风,就是为善之心的乍现是本体作用的反应,同时
也是:“无善无恶,即为善去恶而无迹”的观点。在 〈 九解 〉 中他
更进步引申说:

....太虚之心,无一物可著者,正是天下之大本,....〈九
解?解三〉。

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又言:

....故一物难加者,本来之体,而两头不立者,妙密之言。
是为厥中,是为一贯,是为至诚,是为至善,圣学如是而已
,....〈九解?解一〉。

周海门将儒门传统的用语全部同起来,所以“厥中”、“一贯”
、“至诚”、“至善”都是同样“无善无恶”之至善本体,而此“无
善无恶”的本体又被认定是“太虚之心,无一物可著”的天下大本,
因此,由这个观念来看周海门“无善无恶”的至善本体时,不免让人
怀疑其本体不过是将释氏之“空”换一名目而已。事实上,周海门在
论其本体时,本来就不甚避讳佛典的延引,尤其对于《六祖坛经》的
思想颇为尊崇,他对六祖坛经在佛典中的定位是:“佛说图书典谟,
而《坛经》,《论》《孟》《学》《庸》也(注21)。 ”亦即将《
坛经》视为与《论》、《孟》、《学》、《庸》同等重要的地位。因
此,若需对周海门的本体论有所诠解,则需依《坛经》搜寻而不为功
(注22)。
首先,就思想的角度而言,《坛经》的思想本来就融贯有中国传
统的玄学,是印度佛学中国化的重要典籍(注23),因此就思想会通
的角度看来,《坛经》的本体论尤其值得重视,而佛教的空观表现在
《坛经》上,从以下的引文即可看出:

....善知识!我此法门从上以来,先立无念为宗,无相为体
,无住为本,无相者于相而离相,无念者于念而无念,无住
者人之本性,于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语、触刺
、欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中不思前境,若
前念、今念、后念、念念相续不断,名为系缚于诸法上;念
念不住即无缚也,此是以无住为本。善知识!外离一切相名
为无相,能离于相即法体清净,此是以无相为体。善知识!
于诸境上心不染曰无念,于自念上常离诸境,不于境上生心
。若只百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生,是为
大错,学道者思之,若不识法意,


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自错犹可,更劝他人,自述不见,又谤佛经,所以立无念为
宗。善知识!何立无念为宗,只缘口说见性,迷人于境上有
念,念上便起邪见,一切尘劳妄想,从此而生,自性本无一
法可得,若有所得、妄说祸福即是尘劳邪见,故此法门,立
无念为宗。善知识!无者无何事,念者念何物,无者无二相
,无诸尘劳之心,念者念真如本性,真如即是念之体,念即
是真如之用,真如自性起念,非眼耳鼻舌能念真如,有性所
以起念真如,无眼耳色声,当时即坏,善知识!如自性起念
,六根虽有见闻觉知,不染意境而真性常自在,故云:“能
善分别诸法相, 于第一义而不动” 〈 曹溪古本?六祖坛经
(注 24 )。

《坛经》中明言,其空体之意就是无念、无相、无住,而无相是
在现实的眼耳鼻舌的假相中识得真如,所以言:“无相者于相而离相
”,亦即离却一切相名就能不为相名所动,就是法体清净;而无住更
直接点明人性中本质之所在是善恶价值的“空”,这点在《敦煌本》
中并不明显,《敦煌本》只言:“无住者,为人本性.... ”, 而《
曹溪古本》则加入了“无住者,人之本性,于世间善恶好丑,乃至冤
之与亲、言语、触刺、欺争之时,并将为空,不思酬害”,事实上,
《法宝本?坛经》所填加的部份,主要是强调出人性善恶的论点。而
由于明朝刊行的《坛经》和敦煌本在内容与义理上,均有一定的差距
。这种差距当然曾被抨击为“窜改”,但就思想的角度来看时,这种
差距正突显出思想的流变,所以;在《曹溪古本》中对善恶的探讨就
值得重视,《曹溪古本》在对慧名说法时,比《敦煌本》多出一道善
恶论的观点,《曹溪古本》言:

....慧明作礼云:“望行者为我说法。”能云:“汝既为法
而来,可屏息诸缘,勿生一念,吾为汝说良久,”谓:“明
白不思善、不思恶,正兴么,时那个是明上座本来面目”,
慧明言下大悟....(注25)。

无善、无恶之体,视为人之本来面目,是明刊本的主要观点,这
点在〈南顿北渐第七〉中又再加强,所谓:


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....曰:“学道之人,一切善念、恶念应当尽除,无名可名
,名于自性,无二之性,是名实性,于实性建立一切教门,
言下便须自见....(注26)。

自性与实性才是人性的本性,也就是不生善念,不生恶念的实性
才是自性,《曹溪古本》在不思善、不思恶,即善恶之念尽当摒除
的看法上,实与“无善无恶心之体”的本体观相接近,因而,当周海
门的“无善无恶”之体是就指“良知”而言时,其相会通之处不免被
识认为禅,这正如周海门在解孺子入井之例时所言:

恻隐之心如见孺之入井时,羞恶之心如受须□之食时,与恭
敬是非等心,临时俱不自知,不自知则亦不自有,自知自有
则反成伪矣!故曰:“无善者,乃所以为至善也。”孟子言
:“人皆有之者。”只提醒与人看,又就此心加个美名,曰
:“仁、义、礼、智。”就本人心上,其实无如是念,无如
是名,安得谓之有,因显此妙用,安得谓之无,非从外得,
故曰:“我固有之也。”(注 27 )

周海门认为良知之心是无善无恶之至善本体,而仁义、礼、智等
“有”,不过是所加的“美名”而已,就人性本质而言,人性自性是
无有之实有,而此实有之性又由我而生,因而谓之“有”,这观点正
可相通于“无名可名,名于自性,无二之性,是名实性”。
若就“念念无住”的观念来看,念是会通无相、无住的核心思想
,所谓“念念之中不思前境,若前念、今念、后念,念念相续不断。
”的观念,和周海门所谓:“橐中何有?能生响生风,则绝不断灭。
”之意是相通的,周海门在言“过”之时则言:


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....惟过而不改,以无心失之者,以有心成之,以前念逃之
者,以后念遂之,然后乃谓之“过”....(注28)。

周海门以前念、后念的说法来解释“过”的形成,这和其所谓:
“为善去恶而无迹”的观念是相贯通的,是由于“念起”与“念灭”
之间,念念相承不过是无善无恶之体的发动而已,因此,《坛经》的
无念、无相、无住的空体和周海门无善无恶之至善本体实有相通之处
,若参照《古本曹溪?参诸机录第六》中即可知之更详,所谓:

....乃曰:“汝见虚空否?”对曰:“见。”彼曰:“汝之
本性犹如虚空,返观自性,了无一物可见是名正见,了无一
切可知是名真知,....无有青黄长短,但见本源清净,觉体
圆明,即名见性成佛,....(注29)。”

这和海门所谓:“太虚之心,生一物可著者。”在义理上相通,
《坛经》所谓的正见与真知,实是缘起性空之意,而海门在论老子之
“空”时,则言:

....然空亦离不得有,非有空亦无,....可见有以成无,无
以成有,实处是空,空处是实,有无空实分不得,取舍不得
,于此圆融,方称妙悟....。

这和《坛经》“若无眼耳色声,当时即坏,....六根虽有见闻觉
知,不染万境而真性常自在....。”是相同的意思。
黄宗羲抨击周海门的无善无恶即是释氏之空,在《曹溪古本?六
祖经宝坛》的对照下,是可以做此诠释,但事实究竟如何,仍是难于
疏辨,这在湛然澄及其弟子的问答中尝论及此事,颇值吾人深思,其
言:

....问周海门相会否?师曰:“尝会。”曰:“他是道学耶
?禅宗耶?”,师曰:“道学”,曰:“恁么则不合也?”
,师曰:“在天而天,在人而人(注 30 )。”

湛然澄对周海门的评价其为公允,所谓“在天而天,在人而人”
,正是天人之间仍守儒家本位的写照,但是周海门对于其无善无恶的
至善本体的解说,实与佛家实体颇为相近,由于观念上的相近,对于
引进宗风而言,实有莫大助益,这与魏晋之时老庄玄理与佛教的会通
实有同出一辙的味道。周海门在越中一地以大儒著称,引领讲会,对
于后进在观念的启发上,影响尤加深远,因此,海门提倡的无善无恶
之体,与引入宗风的关联实为巨大,其影响正如海门的论道至友陶石
篑,在论阳明、龙溪的影响时所言:

....如阳明、龙溪而后许其辟(辟佛),何者?以其阳抑而
阴扶也,使阳明不借言辟佛,则儒生辈断断无佛种矣!今之
学佛者因良知二字诱之也。明道虽真辟佛,而儒者之学亦因
此一变,其门人亦遂归于佛矣!二先生者真有功于佛者乎!
....(注31)。

陶望龄所谓“今之学佛者皆因良知二字诱之也”,可谓深得浙东
本体论的影响要旨。


三、浙东破除名相之风与三教会通

周海门提出〈九解〉驳斥许孚远的〈九谛〉,在本体论的概念上
以无善无恶为良知之体,与释氏之空体接近,但更重要的问题是,周
海门提供一种新的论道形式,就是破除名相的范围,走向会通的涯岸
,这对于宗风大盛于浙东,在形名的论究上实有推波助澜的功效,周
海门在〈武林会语〉上与门生的问答中尝说:


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“象山、阳明之学杂禅是否?先生曰:“....夫禅与儒名言
耳。一碗饭在前,可以充饥、可以养生、只管吃便了。又要
问是和尚煮的,百姓家煮的....(注32)。”

从这段问答中可以清楚的看出,周海门想要破除名相形式上的意
识型态,他指出:“夫禅与儒名言耳”,是认为禅与儒的差别主要是
由于形式上的名、言所致,而本质上的差异并不可以因形式而妄下判
决,因此,周海门将儒佛的差异视为形式的名言关系,主要是指向更
根本的本质性问题,尤其在所举的例子上,更可看出他的著重点在于
“用”上面,他说一碗饭的作用是充饥也罢,养生也罢,只管吃便是
了,意思是只要能够达到所用的目的,就可以不论其形成的过程为何
。 周海门破除形式,直指本质的观念在晚明思潮中至为明显(注 33
),李卓吾曾就儒、释、道三家的会通点立下断语说:

儒释道之学一也,以其初皆期于闻道也。必闻道然后可以死
,故曰:“朝闻道,夕死可矣!”..唯志在闻道..(注34)。

因此如何闻“道”?如何认识“道”?(即真理)才是本质性的
问题,至于儒、释、道不过是言诠的工具,道才是真正的目的,在此
观念下,儒、释、道的会通是求取言诠之外的道,而破除形名的真理
观,是形成三教会通的基础,而晚明三教论的普遍现象也盛行于浙东
。陶望龄在儒释形式的分判上有所谓:“儒、释皆津筏边事、到则舍
矣!”(注35),在工夫论上则说:“....时时提起即是念念放下之
妙诀也!愚近日依之,深信舍此无法,亦甚觉省力,此是三教中了性
的第一神丹,一超直入的秘旨....”(注36),陶氏所谓津筏边事即
是周海门所谓的“名言”,都是求道的工具而已,而陶氏在工夫论上
也是要求会通三教,寻求“一超直入的秘旨”,


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因此可知,在周海门与陶望龄的引领下,破除形名、会通三教的观念
甚为风行,这也可以由《东越证学录》门生问答的过程中,知其风行
的盛况,即使在儒门殿军刘宗周与陶奭龄所主持的证人讲会,仍然不
能脱离此一风气,这如刘宗周与其门生王右仲即有如下的问法;

问:“禅门说得是者,自应采取,非宽于禅,四科能直证本
体,即当取之,亦非四科原无二道,亦无殊指(注37)。”

王右仲所谓“说得是”与“能直证本体”者“均应采取”,这观
念与周、陶二人并无二致;从这些现象来看,所谓破除名相(或名言
)、直识本体的论道方式风行于浙东,而儒、释、道均可运用之而为
求道之方,这促使儒家讲论禅法的正当性得到肯定,因此引禅入道成
为合法的论证形式,直接促使佛门禅宗大盛于浙东,陶望龄谓:“今
之学佛者,皆因良知二字诱之也。”可以论定。


四、泰州一脉之风行与禅门的会通

黄宗羲论阳明之学风行天下的原因时,尝说:“阳明先生之学,
有泰州、龙溪而风行天下(注38)。”,泰州一脉是以王心齌提倡“
百姓日用即道”的简易法门为主,因此黄宗羲评论两人的特长时言:
“阳明以下,以辩才推龙溪,然有信有不信,惟先生‘指王心齐’于
眉睫之间,省觉人最多,谓‘百姓日用即道(注39)’,龙溪精于论
道,于阳明之学多所发明,而心齌则善于省觉众人,对众人提撕之力
最大。”大但泰州一脉到明末之时,则如黄宗羲所言:“非名教之所
能羁络”的现象至为明显,而这点与释氏的关系至为密切。
周海门与泰州学派之间的关系,主要是由于黄宗羲判周海门为泰
州学案的一员,黄宗羲的判别点主要有两个方向,第一是师承上因素
,第二则


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是义理上的传承,首先就师承而言,黄宗羲的认定与周海门的自我认
知颇有差距,黄宗羲认为周海门师承于罗近溪,故其言:“先生供近
溪像,节日必祭,事之终身。(注 40 );但就《东越证学录》来看
,周海门自认其学乃承继龙溪之后,正如同陶望龄所言:“越自龙溪
先生既没, 微言将陨,赖海门丈后起而续之.... (注 41 )”,实
表明出周海门想要承继龙溪的心理,因此,就周海门的心理而言,他
实是王龙溪的嫡传正宗。

周海门与泰州在师承上的关系,从他对心斋后嗣的态度上,也可
一窥一二,周海门在 〈 题一脉关情卷 〉 中言:

....之垣(心斋嗣孙)命调元(之恒子嗣)访予林间,予一
见把手问讯,不自知其喜之何从,心斋子直截透悟,足称东
海圣人,而予异代相孚,皈依诚切,以故见其孙若曾道义一
脉,比于同宗相见之喜,....。
《东越证学录?卷九?题一派关情卷》

周海门认定这是“同宗相见”之喜,而不言其承继的关系,可见
在师承上,周海门与心齌一脉自是有隔。
由师承上,可以得知周海门与泰州学派之间的关系并非如此直接
,因此,所谓泰州一脉的风行于浙东的概念,主要是由工夫论的传承
而言,黄宗羲主要是认为周海门与罗近溪均是以“祖师禅”立教,故
以此判为同一师门,黄宗羲言:“....不落义理、不落想像,先生真
得祖师禅之精者(注42)。”又论周海门为:“先生教人贵于直下承
当,尝忽然谓门人刘塙曰:‘信得当下否?’塙曰:‘信得’,先生
曰:‘然则汝是圣人否!’塙曰:‘也是圣人。’先生喝之曰:‘圣
人便是圣人,又多一也字!’其指点如此甚多,皆宗门作略也(注43
)。”在泰州学案中言:“顾端文曰:‘心隐辈....,所以能鼓动得
人,只缘他一种聪明,....。’义以为非其聪明,正其学术也。所谓
祖师禅者, 以作用见性,.... 释氏一捧一喝, 当机横行.... (注
44 )”, 黄宗羲对周海门的判断当然有其根据,但由此中吾人也可
窥出其中线索,即周海门自认其师承乃继龙溪之后,但黄宗羲却将


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之判为泰州门人,这中间的差异就在于周海门的本体工夫有两种法门
所致,就本体而言,周海门以“无善无恶”之旨为中心,而就工夫而
言,则以“日用百姓”、“简易直截”的当下机缘为教法,事实上,
周海门会同王龙溪与王心斋的立论,使之复返王阳门本旨是其心志所
在,这在〈重刻心斋王先生语录序〉中言:“....阳明先生作,继有先
生,又有龙溪,先生共将此心此理,昭揭示人,一时三王可谓千古奇
遇,....(注45)”,这就是承认龙溪、心斋与阳明的理论并无差别
,在 〈 王门宗旨序 〉 中他指出“即心即性”与“良知日用”两种观
念,就是以王龙溪与心齌的理论来反驳世人对阳明的怀疑(注 46 )
。因此,在工夫论上,周海门以直截简易的当下指点为归依,这点与
“祖师禅”的棒喝之风相互呼应,实为浙东之曹溪、临济宗风引为前
路。

周海门所提出的工夫论,是以悟及自身的良知心体为主,依此而
言“简易直截”与“生活日用”的工夫,实与禅宗的“明心见性”、
“直指人心”有异曲同工之妙。因此周海门在论其工夫时所谓:“承
当直截”就是“心悟”的观念, 就颇为值得重视,海门在 〈 新安会
语 〉言:

..... 学问之道不必他求,各各在当人之心,千圣相传只传
此心而已,夫人生而有此心,....有志于学者,但当信此一
心,力自反求,随来随察时,察识磨练,..有过即觉,一觉
便改,绵绵密密,如此做去,总不离心。若心一刻自得,便
是一刻圣贤,常常如是,便是终生圣贤,....此易简直截之
旨,圣圣相传,离心无别有学,....所以区区论学,决不许
多言,决不许等待,即今听得便自体察,如轮刀上阵,生死
应判,不容眨眼,....(注47)。

其言“有过即觉”,“一觉即改”,就是觉心体之是与非,若悟
是即是,悟非即改,所以一刻反复自心,则即是一刻圣贤,所以言“
易简直截”。而所谓的“随事随时”、“察识磨炼”就是在生活日用
处,随时做工夫,所谓:“汝但回光自照看,每日穿衣吃饭、入孝出
悌时,这是


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什么!”(注 48 ),就是于生活日用处随时察识磨炼。这和《坛经
》所记颇为相近:

....汝今当信佛知见者,只汝自心,便无别佛,....若解正
心,常生智慧,观照自心,止恶行善,是自开佛之知见、汝
须念念开佛知见,....开佛知见即是出世....(注49)。

又有人问六祖解脱必须坐禅习定方能解脱时,六祖言:

.... 道由心悟,岂在坐也,《经》云:若言如来, 若坐若
卧是行邪道,何故!无所从来,亦无所去, 无来无灭是如来
清净禅.... (注 50 )。

《坛经》所言“汝须念念开佛知见”正是“若心一刻自得,便是
一刻圣贤”;而所谓“又但当信此一心”则正是“道由心悟”之意,
而《坛经》言:“岂在坐也”的说法,正是说明形式的束缚正足以碍
道,这和随事随时做工夫的说法,并无二致。所以周海门在门人问说
:“六祖云:‘本来无一物,何处染尘埃!”又云:‘仁者,心动’
,不知仁从何来?”时,他回答说:“汝看自己这一问从何来,从何
起,是动是不动,是有物是无物,不必问人。”(注 51 ),周海门
以机锋回答,反问其自身,正是使当下体察,要使之“生死立判”的
方法,而这和禅宗直指本心的方法是一致的。周海门在论儒禅之间的
问题时,他说:

有时斋念佛不合于家人父兄之心者,先生曰:“学术不外寻
常,舍了家庭,更无所谓学者,故吾儒尧舜之道尽孝悌”,六祖谓:
“心平何劳持戒,行直不用修禅。”.... 种种方便总不出调理自心
.... (注 52 )。


因此周海门认为生活日用总不离此心体,这也就是周海门在工夫
论上


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以心为究竟的法门,这观念则在浙东与陶望龄相唱和,陶望龄言:

道之不明于天下也,事事而道道也,事事则道妨事,道道则
事妨道,不知事者道之事,道者事之道,道之外必无事,事
之外必无道,不可二也,....至阳明先生揭之曰:“良知”
皆心而已。

又:

百姓日用处,即圣神地位处,圣神地位处,即学者入手处
....(注53)。

陶望龄以生活日用为事,事即是道,道即是事的观念,与周海门
连袂风动于浙东士子,共参直截法门,这正如周海门在〈祭石匮陶太史
文 〉,中所记:

....真友难过,正学难谙,兄契最上,不落二三,弟亦直截
一义参,肝胆相倾,芥针共合,....(注54)。

周海门与陶望龄以直截简易的工夫讲学浙东,著重当下应机,指
直人心,重觉重悟,成圣成贤之机实相似于六祖禅宗之风。黄宗羲所
谓:“释氏一棒一喝,当机横行,放下拄杖,便如愚人一般。”正是
当下棒喝求其本体的工夫,泰州一脉传至周海门时,当下求取自性之
体已成论学风气。邵廷采于《思复堂文集》中〈记姚江书院〉时曾言:
“崇祯来,沈、管、史诸公特起姚江书院,讲阳明之学,....虽未涉
昆仑之巅,倾云汉之凌,要亦涉其未流,不至于溺焉者”(注55),
正是指出宗门禅说的风气实盛于浙东一地。

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五、周海门、陶望龄与宗风的引进

周海门在义理的论析上破除名相,会通三教,传神无善无恶之体
,在功夫论上则以现成良知为究竟,著重当下提撕之功,因此从本体
论,功夫论、及论证的形式上均构成会通禅宗的基础,陶望龄则为当
时名流,诚如 〈 歇庵集小引 〉 所记:“海内二十年来,远近识不识
,靡不称有陶会稽先生,其士子则曰:“今王唐也□至是!”,其作
者则曰:“再见坡仙也!”,里社妇孺缁流耆宿交口赞曰:“是竺干
古先生!”,而缙绅之理性命者又曰:“是慈湖阳明再世也!”(注
56 )由此可见,陶望龄在当时声名极盛,他和周海门连袂讲学, 修
证道德,传讲阳明之学。故而周海门与陶望龄实是浙东思想界的主要
领导者,陶望龄对于禅学从不讳言,其学周海门时尝言“吾自悦禅,
从此得力,何能顾人非议耶!”(注 57 )。
周海门与陶望龄两人对于浙东的影响不可谓为不大,而黄宗羲在
明亡后,重新评估浙东宗风大盛的原因时,他说:

先生[陶望龄]之学,多得之海门,而泛滥于方外。以为明道
、阳明之于佛氏,阳抑而阴扶,盖得其弥近理者,而不究夫
毫厘之辨也。其时湛然澄、密云悟皆先生引而进之,张皇其
教,遂使宗风盛于浙东(注58)。

黄宗羲幼年受学与刘宗周,老而讲学于四明之间,论订英华、对
于浙东典故沿革了如指掌,面对晚年禅风的变化也有深入的了解,他
说:“万历以前,宗风衰息,云门、沩仰、法眼皆绝;曹洞之存,密
室传帕;临济亦若存若没、什佰为偶,甲乙相授,类多堕窳之徒。紫
柏、憨山别树法幢,遇而唾之(注59)。”由黄宗羲所言之中,可以
得知,临济与曹洞在万历以前,若绝若续的事实,因此,浙东一地曹
洞、临济两宗的兴起就显得格外重要。

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黄宗羲明言浙东宗风大盛的原因,是由于陶望龄引进湛然澄与密
云悟二位法师的缘故,这确是不争的事实,从长谷部幽蹊所编《明清
佛教史研究序说》的资料中显示,曹洞宗的湛然圆澄与临济宗的密云
圆悟的三代弟子, 统计起来竟高达 567 人,光就湛然澄与密云悟二
人的弟子来看,其法嗣就各有九人及十三人(注 60 ),在这成长的
速度上极为迅速,但更重要的是,他们的二代弟子在提振宗门上并不
逊于其师,湛然圆澄弟子:麦浪明怀、石雨明方、瑞白明雪与三宜明
盂;与密云悟的弟子:汉月法藏、费隐通容、朝宗通忍、林野道奇、
浮石通贤等均能擅一方之场。浙东宗风大盛是一事实,而这和陶望龄
有密不可分的关系。但就周海门与陶望龄的交友论学及其论学硕儒的
身份而言,浙东宗风和周海门也有极其密切的关系。
在浙东,首先引进且使宗风大盛的是曹洞宗的湛然圆澄,其次是
临济宗的密云圆悟,对于湛然圆澄的引进,清楚地记载在湛然澄的〈
行状〉中,其言:

....既还越,日乞食,暮宿塔山金钢神脚下,时大学士金庭
朱公、太史石匮陶公、大学士浚元张公,周游应天塔下宝林
寺,至天王殿,闻鼾齁声,使觉之,问曰:“何人?”;师
曰:“无事僧也。”,诸公与酬问数语,相谓曰:“语淡而
味永,高人也。”揖师问依止何所,师曰:“饥则化饭吃,
倦则在此打眠耳。”诸公共葺静室以居。
《湛然圆澄禅师语录?会稽云门湛然澄禅师行状》(注 61 )

在 〈 行状 〉 中相当戏剧化地描述湛澄受到重视的过程, 如 〈
行状 〉 所说湛然澄在万历十六年( 1588 )返回越地时, 过著「饥
则化饭吃、倦则在此打眠。”的生活,在此时间中,被游玩于应天塔
的陶望龄诸人所发现,由于他的对话流露不凡,因此获得陶望龄等士
人的青睐,而修葺居室让湛然澄住下。在这记载中,所谓的“语淡而
味永”是主要的关键,这表明湛然澄是由于文学的因缘而进入士人阶
层之中,因此,对于这样的因缘,在其


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〈 行状 〉 有一段生动的记录, 〈 行状 〉 记:

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