明末禅宗在浙东兴盛之缘由探讨（2）

.... 师一日静坐，忽如冷水泼身，诗偈如泉涌。 自念曰：
“此聪明境耳”，时已丑春也，自此曩锥渐灵，贤士大夫争
重之....。 〈 行状 〉

所谓“诗偈如泉涌”、“此聪明境耳”正可显出禅悦之风表现在
文学上的趣味，也正因为这个因素，湛然澄开始在士人阶层中展灵头
角，因此，湛然澄此时是以文学的聪慧与士人论交。但再过一年之后
，他在佛上的造诣才至于更上一层；达到所谓：“性根洞朗，言语契
机，于诸佛事，不思议应，于诸经旨，玄会彻微。”的境地。此时他
开始寻求印证，所以一年之后，少室的慈舟方念到绍兴之时，他便求
见印可，正式地成为曹洞二十七世的法嗣，自此才开始匡徒说法，所
以湛然澄与士人的关系，也开始由文学而转至佛法义理。此一层面，
最明显的就是周海门、湛然澄到剡溪明心寺讲论。 周海门在 〈 诸湛
然师临讲席启 〉 中所谓：“一方久瞻法眼，四众连停毫光”， 足以
表明湛然澄在当时已颇有名声。
从文学转主佛法义理，促使湛然澄与名士的交往更加密切，其中
最明显就表现在周海门与湛然澄的论道，在 〈 塔铭 〉 中尝记：

....师以平易简亮，倾重一时，嵊县汝登周公，初请师剡溪
明心寺说法，翰林黄公，用先吴公，鲁唯张公，诸达官皆执
弟子礼，请问法意，翰林望龄陶公，舜鼎王公，奭龄陶公，
承业祁公，承事尤加敬切。〈会稽云门湛然澄禅师塔铭〉

因此，湛然澄与周海门的论道，实是宗风振起的主要因素，〈塔
铭〉中言湛然澄以平易简亮而被推重，这和周海门平时论道风气相符，
所谓“简易直截”与“平易简亮”之间可说是互通的权门，而〈行状〉
中记湛然澄是“....虽人所苦难贱简事，率躬亲无所讳惮....”〈行
状〉也与“生活日用”的精神相通，因而以周海门为主的讲会中，湛
然澄均参与其间的讨

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论，这在〈越中会语〉就记有周海门与湛然澄论讲“心造”的问题。

湛然和尚谓：“一切惟心造，辟如人偶然吃一跌，何曾造此
跌来。”，先生曰：“此跌造即有不造，即无。”，诸子曰
：“已是跌了云，何得无？”先生曰：“若吕正惠公使高丽
，遇风涛，樯折舟，人大恐，公恬然若在斋阁时，....由此
观之，舟人有险有堕，正惠公....无险无堕，各随心造，岂
不显然。”〈越中会语〉

在此可明显看见，周海门与湛然澄论道的关系，论到心体是“无
”时，则周海门即为湛然诠解，因此，湛然澄参与讲会之中，并和儒
士互相交往论道，造成儒门宗风的实质影响，其间的往来则正如〈剡
中会语〉所记：

甲辰闰九月十一日，郡中诸子郑世德、全若可、刘冲倩、范
孟兼、王世韬、刘特倩、周聚之、王世弘、沈虞卿、余罗卿
、王世文辈同刘玉笥先生入剡，湛然和尚亦相与俱，....〈
剡中会语〉

刘冲倩、刘特倩、王世弘、王世韬诸子均是越中周海门的重要门
生，而越中讲会，则以周海门与陶望龄为主，因此，湛然澄直接参与
周海门，陶望龄的讲会之中，与儒士谈佛论道的影响自是可知。湛然
澄对于儒生的影响，从陶望龄的弟弟陶奭龄为湛然澄所写的〈塔铭〉中
，即可得知当时影响所及，〈塔铭〉记曰：“所交缙绅，皆当代名士，
而与余兄弟特善，所以获管窥兹事，得师力为多。”〈塔铭〉，这实是
湛然澄在浙东提振宗风实况，而其铭曰：“曹溪耶溪，异流同源”则
正足以说明浙东为宗风披靡之状。
浙东参禅风气除了受湛然澄的影响外，密云圆悟更是提振宗风的
主要禅师，密云悟的兴起，正如黄宗羲所言，“....有明罢科，所聚
贫子，百年粥除，香灯而止，间生天童，中兴象教，妇人儒子，惮悦
喜笑....”

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（注 62 ），因此，密云悟对浙东的影响比湛然澄更为巨大，尤其就
论学的儒士而言，影响实为深远，就当时风气而言，湛然澄参与周海
门的讲会，已使儒门之士论佛论道之风蔚起，有不可抑遏之势，而密
云悟更以临济棒喝教法加巨其势，他以简易当下，喝起现在的法门，
使儒门弟子深受影响，黄宗羲对此感受极为深切，因此在《思旧录》
中尝记有：

吾邑有沈国谟、管忠圣、史孝咸为密云悟幅巾弟子，皆以学
鸣，....（注63）。

邵适系在〈姚江书院传〉中记史孝咸之传时也记有：

崇祯中，沈、管、史诸公特起，讲学于半霖，时人颇共迂怪
。沈先生识行超卓，教人当下识取良知，故议者有禅学之目
....（注64）。

若说湛然澄打开浙东禅风的话，那么密云悟更将禅风深入儒门之
中，并左右儒门的论学，这现象在天启、崇祯年间非常明显，天启年
间，陶望龄之弟陶奭龄与刘宗周继周海门之后发起〈证人讲会〉，希望
延续儒门一脉瓣香，最后却因宗风的渗入而分立两会，陶奭龄领沈国
谟、管忠圣、史孝咸等人另立白马之会，就是受到禅宗因果之说的影
响；对“良知”、“觉”、“悟”、及“生死”的见解都不相同，这
些与密云悟的影响有最直接的关系。
对于密云悟的兴起，也和周海门、陶望龄的关系密不可分，周海
门以三教论理，不重名相的论学形式，在晚明中颇受重视，若以讲会
之盛来看，在当时实具影响力，对于风动士子而言则又有举足轻重的
地位。因此在浙东，周、陶二人实是引领士人的代表，而周海门与佛
家的友好态度，更是佛门之士论道印证的最佳人选，因此密云悟在告
别师门后即前往天台，过访周海门，这如《年谱》所记：

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（万历）三十五年丁未（1607），师四十二岁....乃截江过
天台，访周海门居士，士以道学，人望隆一，世称门庭高峻
者，师与之本色相见，脱略窠臼，士为手舞足蹈，乃馆师别业，日夕
质证，恨相见晚，.... 及师辞去， 与师订出世之期，师以住山告之
，士云，知命以上师，且道风遍界，安能深自密惜耶！《密云禅师语
录?天童密云禅师年谱》（注 65 ）

由《年》知，密云悟与周海门论道十分相契，并深以密云悟不能
继续阐发佛门之奥而叹息，即使如此，密云悟仍然成功地打入儒门的
核心，并获得周海门的认可，这实有助于密云悟在浙东士人间的往来
交游，故密云悟到达绍兴时，旋即与陶望龄等人相交结：

....至绍兴邂逅王静虚，虚素奉师，奖掖一时，留神空宗之
士，有若陶会稽望龄，王司空舜鼎，威假馆愿留，憧憧咨叩
无虚日，故师与之酬酢最多。〈 年谱 〉

至此，随后一年半就直接住在陶望龄的家中，交结浙中名人学士
，正如 〈 行状 〉 言：

师四十三岁，居石篑山房，亦名护生庵，或曰：非也，护生
庵去石篑山房半吼地，乃陶会稽家世植福地，盖吼山云。〈年
谱〉

陶望龄为密云悟提供居所，主要是等于提供了密云悟结交浙东名
人的机会，这在密云悟第二次到绍兴暂憩护生庵时的记录即知：

.... 九月至绍兴暂憩吼山护生庵， 黄檗费隐容、沈文学求
如，皆前后继见，而容，遂获契证云。〈 年谱 〉

密云悟能够在浙东立脚，实是周海门启之，而陶望龄引之而致，
陶望

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龄不仅是提供住所， 更将他推介给其他士人，这如 〈 与幼美兄
八首 〉 所言：

圆悟老人语，较妙喜殊，平实吐心直示，无一字覆藏，愿精
贤谛思之，小参法语、书札，尤易看也（注66）。

因此，密云悟在浙东的影响，和周海门、陶望龄、陶奭龄有密不
可分的关系。尤其以护生庵为中心的往来论道，更使得明末浙东论道
之士的紧密结合，如陶、沈、管、史与王金如等辈论说不离宗门，就
与密云悟所倡宗风有关。密云悟能够于浙东振起，若无周海门与之本
色相见，陶望龄移师护生庵，则能否左右风潮，实属难言，但有周、
陶的助力，遂使浙东成为复兴临济的主要源头，因此周、陶二人实与
临济的复兴有最直接的关系。

六、结语

浙东地区是阳明心学发展最盛的地区，何以在儒学极盛之地却发
展出灿烂的宗风？而在晚明之中，儒学淡泊之时，临济、曹洞却大张
其帜？事实上，整个发展都有其思想上的承继与变化，正如以上所讨
论的，浙东宗风大盛的原因主要是由于湛然澄和密云悟的提振，但湛
然澄和密云悟如何能够进入浙东一地？或许，何以会在浙东停留，且
兴盛于此？这才是浙东宗风大盛的主要问题。从思想的角度上来看，
思想的会通是一个基础点，因此，周海门的思想观念就变得格外重要
，尤其是他的本体观，三教会通的论点，以及简易直截的工夫论，都
为佛教的渗入造就了可能性的基础，而陶望龄与陶奭龄本人不避讳禅
说的态度，更成为禅宗进入浙东的积极助力，故当浙东的主要思潮是
由周海门与陶望龄所兴发影响时，密云悟与湛然澄才可能透过周、陶
二人与士人产生互动，形成一股论道、论佛的风气，因此，湛然澄、
密云悟如何与周海门论道，并进入论道的讲会之中，才是推动宗风的
积极力量。

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浙东宗风大盛的缘由则如上所论述，在思想上，周海门的思想中
已有会通的种子存在，而在陶望龄的思想中更是直接坦承对禅宗的趣
好；在风气上，周海门承继阳明、龙溪一脉的讲学学风，引领讲会，
而陶望龄则推动讲会，聚集人脉；因此，当宗风渗入讲会之时，名教
的维系力已是薄弱非常，所以当湛然澄参予讲会之时，宗风的论道基
础已然形成，因而最后在机缘上，陶望龄引入湛然澄与密云悟二大师
，基于前因，终而造成浙东宗风大盛的盛况。
但对于浙东宗风大盛的影响为何，事实上是个极为重要的问题，
因为明末最重要的讲会----〈证人会〉最后的分裂，与儒、释间的思想
互动有密切关系。对于明末思想门派上的兴衰，以致于清初心学没落
的原因，都是重要的影响，至于本文所探讨的问题，由于涉及相当广
泛，资料上的收集颇为不易，相关于浙东密云悟与湛然澄的研究，也
十分有限，在此条件下，只能暂时先对浙东宗风兴起的原因做探讨，
至于其中思想会通的问题只能有待来日再详加处理。

注释
注01 瑞白明雪：《瑞白禅师语录》〈卷十一，云门先和尚真赞〉（台
北，文殊出版社，禅宗全书，民76年），页274。
注02 费隐通容：《费隐禅师语录》〈卷十三，天童老和尚赞〉（台北
，文殊出版社，禅宗全书，民76年），页263。
注03 同[注02]页264。
注04 弘觉道忞：《天童弘觉忞禅师语录》〈诏书〉（台北，文殊出版
社，禅宗全书，民76年），页322。
注05 黄宗羲：《明儒学案》〈卷十二，浙中王门学案二〉（台北，华
世出版社，影印北京中华书局版，1987），页240。
注06 同上注所言：....夫良知即为知觉之流行，不落方所，不可典
要，一著功夫，则未负有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行
即是主宰，悬崖撒

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手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。见（注
5 ），页 239、240。
注07 觉浪道盛：《天界觉浪盛禅师语录》 〈 卷十二，传洞上正宗三
十三世摄山栖霞觉浪大禅师塔铭并序〉（禅宗全书），页321。
注08 王阳明：《天泉证道记》由王畿所记门之言。请参《王龙溪先
生语录》及《明儒学案》〈姚江学案，浙中王门二，王龙溪）。
注09 同（注5），页239。
注10 请参考周汝登著《东越证学录》〈剡中会语〉中有言：
或曰：“子于龙溪先生及门受业乎！”，曰：“及门而
未受业，受业而非及门矣！”，曰：“何谓也！”，曰
：“予少年不知学，隆庆庚午邑，令君请先生入剡率领
诸生旅拜，不肖与焉，虽待侧听而不能领略，故及门而
不可谓之受业。后予通籍后，鈶知慕学，渐有所窥，思
先生平日之言为有味，取会语读之一一，皆与心契，乃
契归依，而先生此时逝矣！实受业而非及门也。”由周
海门及其弟子的问答中，即可知道周海门与王龙溪之间
的师生关系，实乃一系于义理之所在。
注11 刘宗周：《刘子遗书及遗编（上）》，〈卷二十三，祭周海门
先生文〉（日本，中文出版社，1981），页49。
注12 同（注10），页17、18、19。
注13 同（注10）（小会题词），页746、747。
注14 张阳和乃越之山阴人，于隆庆五年（辛未，1571）中进士第一
人，其影响理应不小，但由于授官翰林之内，故仅在隆庆五年
~万历一年（1571-1573），万历十年~万历十二年（1581-1583
）间因丁外忧、丁内忧而居家，其余均在京师之中，故其对京
师讲会之影响远甚于浙东。
注15 许孚远乃浙之德清人，居家时间虽较张阳和为久，但主要影响
仍在万历二十年左右的南都讲会上，其后则巡抚入闽，任官留
都，迄休后于万历二十六--三十二年间（1598-1604）致力于
著述，非以讲学为职

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志，故门人单薄。
注16 参见《明儒学案》〈泰州学案生、尚宝周海门先生汝登?九解〉
及《东越证学录》〈南都会语〉，均详细记载论辨之内容。
注17 同（注5），〈武林会语〉，页121。
注18 王龙吸：《王龙吸语录》〈天泉证道记〉，台北，鼎文书局，
页3。
注19 同（注5）〈泰州学案五〉，页855。
注20 同（注10）〈武林会语〉，页184。
注21 同（注10）〈卷之十三，题刻坛经〉，页1003。
注22 关于周海门对佛经的了解，从《东越证学录》中来看，可看出
他对《坛经》的重视程度，周海门在〈佛法正轮序〉中：“言如
来之旨，阐在曹溪以下诸师”，在〈重修曹溪志序〉中认为禅宗
的普及关键，主要是起自六祖，他说：
“....后在少林，则有初祖，在黄梅，则有忍师，自是东土真
宗，然而一雨初滋，真言未普，单辞密语，铁壁悬崖，中根俗
士，辏泊不易矣！惟至大鉴肇生，曹溪说法，而后上下俱接，
显密齐彰，数卷《坛经》，依希《论语》，....。”
在〈刻题坛经〉中又言：
“....说者谓五宗至今而绝有由然矣！余欲持此经（坛经）号
召于学佛之徒....。”
由此上引文中，均可见得《坛经》对周海门之影响颇巨。他将
《坛经》比之如儒明四书，又明言，想要昌明禅门五宗，则又
须以复兴《坛经》不为功，因此对于周海门的宗门思想而言，
《坛经》对其影响最大，殆无疑义。
注23 对于禅宗是印度佛教中国化的问题而言，自胡适之以来累积了
许多重要的研究成果，尤其是如何与中国的儒、道思想结合，
成为主要的研究重点，印顺在《中国禅宗史----从印度禅到中
华禅》中认为达摩禅的中国化，主要是老庄化、玄学化、其中
会通了江东玄学中老庄的“道以虚无为本”的观念，并透过牛
头禅“道本虚空”、“无

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心为道”的观念，使曹溪融摄牛头（即老庄）观念而完成中国
化。洪修平在《禅宗思想的形成与发展》中亦指出禅宗中国化
的本质是“禅宗的思想核心及其立场、方法都没有超出佛教的
范围，但它镕佛教各家学说于一炉，并大量摄取儒道等传统思
想的内容与方法”，所以是“渊源于外来的佛教而形成于传统
文化之中”，洪修平更进一步地指出由于中国的福报、敬神、
祭祀的观念，所以印度佛教的“无我说”不受重视，而“有我
论”却得到充分的发展，由于“有我论”而致使“真心”与“
我心”的思想充分展开，最后融摄于惠能《坛经》中的“自心
是佛”、“见性成佛”的心性论下。因此，对于禅宗中国化的
问题，最重要的典籍就是《坛经》，应可无疑。
注24 六祖惠能的《坛经》自1907年斯坦因（M.Aural Stein）在敦煌
发现大量古文书之后，早期禅宗的研究遂成显学，尤其发现惠
能敦煌本的《坛经》一事，造成《坛经》版本、改写与流传的
研究，自本世纪初至今日所累积的学术成果来看，基本上均认
为敦煌本改写最少，最符合惠能的思想，但何以在此要采用明
刊行的《曹溪法宝坛经》呢？主要就是因周海门采用曹溪古本
的可能性最大，《曹溪法宝坛经》的〈重订曹溪法宝坛经原本
跋〉中记有本版流传的时间：
“....只今《曹溪法宝坛经》原本完成现在，明代成化七年辛
卯重刻于曹溪，有卸制序。万历元年癸酉未见罗先生载刻有序
。万历四十四年丙辰，本师憨祖从曹溪至匡庐，复刻于法云寺
，....”
从此跋中可知《曹溪法宝坛经》在万历年间李见罗曾刻印过，
而在万历四十四年憨山大师复刻于匡庐法云寺，而在此期间，
憨山和周海门论道相契，周海门曾为他重修的曹溪通志写〈序〉
，写〈志〉的因缘就周海门曾拜访曹溪，并诣问其掌故等，所以
建议憨山重修旧志。若依跋中所记，曹溪一脉传承《曹溪法宝
坛经》，那么周海门应于此时知悉此一版本。若从李见罗载刻
、写序与憨山重刻来看，则周海门持有的可能性极高。

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若从法宝本御制的序来则，融道三教的意味极重，内中所记：
“自达摩远归东土，不立文字，直指人心，见性成佛，夫性天
人一也，文字惟心之画，而性融焉，有善有恶，有邪有正，得
其正则性善，而言顺，得其恶则性恶而言乖，子思曰：‘自诚
明谓之性’，又曰：‘诚者天之道’、不诚无物，苟能于性上
究其真宗，辩其善恶，则圣贤地位何患乎不至耶！故佛乐于为
善，心无邪见、性体圆明，虚灵澹泊于空而不著空，于相而虽
诸相，所以成佛，.... 《坛经法宝》其言正， 其性善，大概
欲人循诸善道，离诸恶趣，与吾儒穷理尽性，自诚入圣之理而
无殊也！”
从御制的 〈 序 〉 中看来，与《坛经》思想差异极大，但以论
善论恶是明朝重要的论题来看时，本《坛经》在融通的意见上
是极得重视的。
因此就思想的内容来看，使用《法宝坛经》的思想比较接近周
海门的会通思想，故采用此版本做为文本。
注 25 慧能；《曹溪原本?六祖法宝坛经》 〈 悟法传衣第一 〉 （禅
宗全书卷三十六），页 577。
注26 同上注，页595。
注27 同（注10），〈越中会语〉，页280。
注28 同（注10），〈剡中会语〉，页344。
注29 同（注25）〈参诸机缘第六〉，页589。
注30 湛然圆澄，《湛然圆澄禅师语录》〈卷之六?问答〉（台北，文
殊出版社，禅宗全集，民76年），页86。
注31 陶望龄：《歇庵集》〈卷十六?书?辛丑入都寄君奭弟书十三
首〉（台北，伟文图书出版社，民65年），页2361、2362。
注32 参见〈武林会语〉中论及“致”与“至”乃本体与工夫的用法不
同，究其实，此二者是二而一，一而二者也：
心之精神是谓圣，此子思闻之夫子者，慈湖数举以明宗，而或
以为此非夫子之言，曰：“以精神而不以中正，故决其非矣！
”，夫舜曰：“惟精”；孟曰：“不可知之谓神”....子思之
学在中庸，而

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中庸之旨当识其微，程子所谓：“密”是也；首言天命，而曰
：“不睹不闻”；曰：“未发未言天载”，而曰：“不见”、
“不言”、“不动”、“不赏”、“不怒”、“不显”，曰：
“无声无臭”，斯不亦微矣乎，凡此皆本诸夫子《论语》中所
云：“无知、无能、无言、无隐、无意、无我，《易》所谓：
“无方、无体、无思、无为”皆斯旨尔。无声无臭至矣之“至
”，即《中庸》其至之“至”，篇中及其“至”也，与夫“至
道”、“至德”、“至诚”、“至圣”，皆以形容微密之旨，
《大学》有曰：“至善”曰：“知至”，皆一辙也，致中和、
致知，“致”字皆从“至”而来。“至”与“致”一而二，二
而一者也。欲人知本体，故言“至”，欲人知工夫即本体，故
言“致”，圣人之立言如此，虽然功夫本体宁复有外于心之精
神者哉！微密之旨不须外求，自知自信而已。由周海门所言，
可知“至诚”“至善”都是言其本体。
注33 以会通三教为主的思潮，根本上均有共同指向本质性问题的趋
向，如李卓吾、杨复所、周汝登等人均是。
注34 李贽：《初泽集》〈卷之十一，师友一〉，台北，汉京文化事业
出版公司，民72年，页143。
注35 同（注31），〈徐鲁源先生二首〉，页2208。
注36 同上注〈与我明弟〉，页2257、2258。
注37 刘宗周：《刘子全书》〈卷九?问答?与王右仲问答〉（日本，
中文出版社，1981），页137。
注38 同（注5）〈卷三十二，泰州学案一〉，页703。
注39 同上注〈处士王心斋先生艮〉，页710。
注40 同（注38），页854。
注41 同（注31）〈卷十六?与萧若拙广文〉，页762。
注42 同（注5）〈卷三十四?参政罗近溪先生汝芳〉，页2306。
注43 同（注16），页855。
注44 同（注38），页703。

页174

注45 同（10）〈卷六?重刻心斋王先生语录序〉，页473。
注46 同上注〈卷六，王门宗旨序〉，页465、466、467，由文中可知周
海门认为世人怀疑阳明的理论有二：一是认为：“知落情识，
难以明性。”；另一是认为：“知太径截，阔略工夫”。周海
门则以王龙溪的“良知即是性体自然之觉”论证“即心即性”
；又用“樵夫稚子”、“不假文字，反观即得”的当下省察之
功，来论证良知的日用工夫，而这正是泰州一脉的精神所在，
心斋所谓“圣人之道无异于百姓日用”，正是此意。
注47 同（注10）〈卷之二?新安会语〉，页145-149。
注48 同上注〈卷之一?南都会语〉，页138。
注49 同（注25），页588。
注50 同上注，页595。
注51 同（注10）。
注52 同上注，页323-324。
注53 同（注5），页871。
注54 同（注10），页1112。
注55 邵廷采：《思复堂全集》〈卷一?姚江书院传〉（浙江，浙江古
籍出版社，1987），页53。
注56 同（注31），页11。
注57 同（注55）〈卷一?王门弟子所知传?陶望龄〉，页50。
注58 同（注5），页869。
注59 黄宗羲，《南雷杂著真迹（附释文）》〈苏州三峰汉月藏禅师
塔铭〉，（台北，学生书局，民79）。
注60 湛然澄与密云悟的谱系，可由《明清佛教史研究序说》中析出
来，其谱系与人数可参考表一、二。
注61 同（注30）〈会稽云门湛然澄禅师行状〉，页163-166。
注62 同（注59）。
注63 黄宗羲：《黄宗羲全集》〈卷一，思旧录〉，（台北，里仁出版
社，

页175

1989），页338。
注64 同（注55），页54。
注65 密云圆悟：《密云禅师语录》〈天童密云禅师年谱〉，（台北，
文殊出版社，禅宗全书，民76年）。
注66 同（注31），页2261。

表一 密云圆悟谱系表（1566-1640）

代
30----千岩元长（金华府）
| |
31----万峰时蔚
| |
32----海舟普慈
| |
33----宝峰明澄
| |
34----天奇本瑞
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35----无闻明聪
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36----笑岩德宝
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37----幻有正传
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38----密云圆悟
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39----┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐--┐
│ 密 牧 浮 林 黄 五 汉 破 费 石 朝 万 木 石
│ 云 云 石 野 介 峰 月 山 隐 车 宗 如 陈 奇
│ 圆 通 通 通 子 如 法 海 通 通 通 通 斋 通
│ 悟 门 贤 奇 学 藏 明 容 乘 忍 微 云
│
│
└─── 48 59 36 1 14 69 50 3 2 33 82 14
40 人 人 人 人 人 人 人 人 人 人 人 人

共473人

表二 湛然圆澄谱系表（1561-1626）

代
30----凝然了改（河南府）
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31----俱空契斌（河南）
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32----无方可从（河南）
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33----月舟文载（河南）
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34----小山宗书（顺天府）
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35----幻休常润（河南）
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36----无明慧经（建昌）
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36----慈舟方念（顺天）
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37----湛然圆澄（绍兴府）
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38--┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐----┐
│ 指︵ 麦︵ 石︵ 尔︵ 具︵ 瑞︵ 泖︵ 三︵ 叶︵
│ 南湖 浪绍 雨杭 密绍 足绍 白湖 绍 宜杭 昙南
│ 明州 明兴 明州 明兴 明兴 明州 兴 明州 茂昌
│ 彻︶ 怀︶ 方府 复︶ 有︶ 雪︶ 滇︶ 盂︶ ︶
│ ︶
│
└────3 10 1 36 25 20
39 人 人 人 人 人 人

共
94
人