熊十力《新唯识论》中体用哲学的思考支点

熊十力《新唯识论》中体用哲学的思考支点

林安梧
国际佛学研究年刊第二期
1992.12出版
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一、问题的提出与方法的厘清

大体说来，熊十力的《新唯识论》一书，其所面对的问题虽然是
整个佛学的问题，其至是由佛学之问题而引发到整个形而上学乃至知
识论及实践哲学的问题；但无疑的，他的主要论敌是唯识学，尤其是
印度自无著、世亲，而经由护法及中国的玄奘、窥基等的唯识今学。
其问题牵连甚深且亲，复杂极矣。姑且不论《新唯识论》一书是否果
真能如彼所言“鉴观西洋，平章华梵”（注 1 ），但可以肯定的是熊
氏之所为并不是一学究式的探究，而是一思想家式的缔造。 笔者以为
熊十力缔造了“活生生实存而有”的体用哲学，这样的一套哲学将存
有、价值、实践、方法等融于一炉而冶之， 而它的整个哲学的动源点
则在于“活生生的实存而有”（注 2 ）。
“活生生的实存而有”之作为原初的存有实况，它并不是指的那
一个特定的对象，它是作为一切对象的原初的存有实况，或者，我们
可以将它称之为存有的根源实况，这是一个无分别相、无执著相、无
对象相的实况。就此而言，我们说其为“见乃谓之象”，说其为本体
所显现的现象，因之而说其为一现象学式的本体学，或说其本体的现
象学（注 3 ）。就这样一套“现象学式的本体学”或是“本体的现象
学”（注 4 ），我们可以说熊氏的体用哲学所隐含的一套方法，并不
是针对对某一个学门而置立的方法，而是作为宇宙万有自如其如开显
其自己的方法。 或者，我们可以说熊氏的体用哲学方法是在展示哲学
之自身，而不是要去完成一个什么样的哲学。 他希望的是经由自家生
活的实存体验与证悟，去开显整个存有，并不是要去把捉存有。 他著
重的是“呈现”，而不是理论的架构以及此理论的“预设”（注 5 ）
。
这么说来，我们说熊氏的体用哲学乃是一“活生生的实存而有之
学”，这样的“实存而有之学”，它最重大的意义是由那“活生生的
实存而有”这样的“存有”（或直接以“本体”之名称之）显现其自
已，而开显为天地万物，天地万物又笼括为一，一多不离，总为整体
，即此整体就

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是杂多。或者，用熊氏体用合一的论点来说，我们说“本体之显现即
为现象”，“现象原亦不外于本体”，“本体与现象是不二的”，这
即如前所说的“见（现）乃谓之象”，如果我们将这样一套学问称作
一种“现象学式的本体学”的话，显然的，它著重的并不是去探寻现
象的本质为何的问题，而是注意到活生生的实存而有之如何开显的问
题。
熊氏的体用哲学所隐涵的现象学方法，这方法不是建构，不是化
约，不是玄辩，而是一种要求“回到事物自身”的方法，当然这里所
谓的回到事物自身”，乃是回到存有的根1，由那活生生的实存而有之
触动而自如其如的开显其自己。这样的方法是以本体之显现其自己为
方法的，而不是另外的去说一个什么样的方法。又熊氏的承体大用，
即用显体，这在在都隐含著这样的方法。由这种本体的现象学的方法
所构成的存有学是不离其“活生生的实存而有”的，或者我们说这样
的存有学即是生活学。
如上所说，熊氏体用哲学所强调的是存有的开显，这著重的是呈
现，而不是经由预设来建构理论，而所谓的呈现是要回到事物自身的
。这样的一个回溯的方式与经由批判而安立这样的方式是迥然不同的
。批判的安立强调回到一超越的理体上去安立其体系，而熊先生则摆
置在一广大的生活世界之中。从熊先生的理论中，我们可以发现他的
体用哲学并不是一定点式的思考，亦不是定向的思考，而是一现象学
式的方法论进路。他强调的不在于其主题为何，而在于要如何的去研
究。或者说，他强调的是如何的去回到事物自身，而不是说怎样的去
把握事物。这样子说来，便也是说熊十力的体用合一论，其实不是以
一般的方式去形构形而上学，而是以一特殊的方式作出一现象学式的
形而上学。
当然，我们得强调这里所谓的“现象学式的形而下学”是就熊氏
整个体用哲学的体系来说的，我们并无意去比附当前西方现象学流派
的某人或某派，而只是想通过文献的处理，经由理解、诠释与阐发，
而去凸显熊氏的体用哲学之奥义究竟为何，他是如何的建立这套无预
设的，回到事物自身的形而上学。这样的一套形而上学又是如何的与
其所强调的知识论、实践哲学勾连在一起，形成一完整的系统。在本
文中，我们将尝试就“现象”、“纯粹经验”等词作一番探索，以为
熊氏体用哲学奠基。

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二、现象与纯粹经验

如前所述，熊十力的体用哲学所隐含的一套现象学式的存有学，
他所要建立的一套学问并不是要去探究“存有之所以为存有”这样的
学问，而是要去显现那“活生生的实存而有”这样的一门学问，这样
的一门学问，并不是经由理论的预设与论证而建构成的，而是经由一
显示与呈现而造成的。熊氏极为清楚的指出，我们一般经验上所谈的
“存在”，其实都已如上了我们日常生活实用习惯而造作成的理解，
这是有预设的理解，是一执著性、对象化的理。这样的一种对于事物
的理解。这样的一种对于事物的理解方式并不究竟，若以此作为存有
学探索的起点，便无法达到究竟之地，而且会产生极为荒谬的后果。
或者我们可以这么说，一般我们所以为对于事物的理解是陷在“
主----客”对立这样的格局来理解的，熊氏以为这其实说的只是一“
存有的执定”，而无法探及“存有的开显”，无法去敲扣“存有的根
源”之门。因为“存有的执定”只是落在一“执著性的、对象化的存
有”这个阶层，然而“存有的开显”则迈越了这个阶层，而进到一“
无执著的、未对象化前的存有”这个阶层，唯有如此，我们才可能更
进一步去敲扣“存有的根源”之门（注6）。这么说来，熊氏这套体
用哲学下的现象学式的存有学是从破解“主----客”对立的思考格局
作为起点的。熊氏说：

意与物，无非变化流行的全体之过程中所作诈现为二方面的
能所相，而假名意及物。所以说到象自有能所相。无所相，
能不独构其象；无能相，所亦不自显其象。故象是依能所相
交而成。但能者非有实意之谓，所者，非有实物之谓，只是
诈现为此二方面。然虽诈现，却是能所宛然，非无力用，故
当能所相诈现时，其所的方面，自有势用引发能，而能的方
面，即缘所的方面底接触，而起一种势用，现似所的相状，
即此名为象。故知象者，是能所融一相，所以说象是交绾意
与物而为之名（注7）。

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只是不承认有离心独存的外境，却非不承认有境。因为心是
对境而彰名的，才说心便有境，若无境，即心之名也不立了
。实则心和境本是具有内在矛盾的发展底整体，就玄学的观
点来说，这个整体底本身并不是实在的，而只是绝对功能的
显现（注8）。

这里，熊氏清楚的告诉我们，认识的主体与对象乃是后起的，它
是变化流行的全体之过程所诈现为二方面的能所相，这是“假名”，
而不是真实。换言之，认识的活动并不是由主体对客体的把握，而是
从全体的显出现，再给予的“暂时的概念性的论定”（假名）。在经
由概念性决定以前有一更为真实的东西----此即变化流行的全体过程
。这个变化流行的全体过程，它是以“象”的方式展开的。或者我们
可以将这个“象”就视为“本体显现为现象”的“现象”。这样的“
现象”是由本体走出来，显现出来的，而它之所以能走出来，显现出
来是因为有能所的互动辩证而展开的，但它的展开是能所融为一体的
，是能所不二，换言之，“现象”之为现象，就只是本体之显现其自
已，这是先于概念性的决定的，在概念前的阶段，我们实已参与了这
个整体。
如上所说，我们须得更进一步澄清，熊氏基本上先预取了“全体
”的观点，我们要问的是这里所说的全体如何可能诈现能所二方，而
开显为“现象”呢？这并不是基于熊氏的玄想，而是基于熊氏的洞见
。因为唯有作为“活生生实存而有”的人，进入到全体之中，作为一
个动源，才可能显现为现象。这个意思说，所谓的“现象”其实是由
于人活生生的实存而有的进入到世界或处所之中, 才使得那全体也活
生生的以一实存而有的方式展开它自己。世界或处所是作为等待开发
的“可能性”， 而人则是作为去开发此“可能性”处所的“能动性”
。 熊氏所谓“无所相，能不独构其象；无能相，所亦不自显其象。”
正指的是这个道理。 值得注意的是，熊氏这里所谓“象是依能所相交
而成。”这并不是说知识的构成是由于主体对于对象的摄受与认识的
把握， 因为能所都只是诈现的两方面，不能说是两个凝然相对的东西
。

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再进一步总括的说，熊十力意下的“现象”是全体所显现而流行
的，这样的“现象”是先于一切认识活动的，现象并不是一种概念性
的认知，而是一种显现，这种显现的关键点在于作为一活生生的实存
而有的人，这样的具有“主体能动性的存有”的进入，这个进入便是
一种“能动性”，这“能动性”使得原先的“可能性”彰显出来。 依
熊十力看来， 是这可能性引发了能动性，能动性对于可能性的开发，
而显现了“现象”。 或者，我们可以说：作为可能性的世界或处所，
充满著无限的可能， 在人们进入到这样的处境中，便可引发其能动性
，这样子一来，能所合一，融于一相，这才是所谓的“现象”。 就存
有论的角度来说， “现象”乃是本体之显现与流行，这样的“现象”
当然不是与本体相隔的“表象”，而是即本体即现象的。 就认识论的
层次而言， “现象”不是已然擘分、已参入了个人意识作用的经验，
现象乃是在意识前的经验，这可以说是一纯粹的经验。 换言之，现象
与纯粹经验是一体之两面， 现象是就存有论的层次说，而纯粹经验则
就认识论的层次说。
现象之为现象是本体的直接显现，而所谓本体的直接显现并不是
凭空玄想，而是人这个具有能动性的主体，以活生生的实存而有的方
式进入到世界及处所中，才使得整个世界亦以活生生的实存而有的方
式开显它自己。这里所谓的“人这个具有主体能动性，以活生生的实
存而有的方式进入到世界及处所”，这便意味著这是一种“经验”，
而这样的经验是不涉及于认识与擘分的活动的，它没有主客对立之念
，知识与对象尚成一体融合的状态。也因为这样的经验没有将自己的
思想、好恶加上去，所以我们可以说它是一种“纯粹经验”，但这并
不是说，这样的经验即是单一的、不容分析的，瞬间即逝的，值得我
们注意的是，它又是统一的，这种经验意识以严密的统一方式呈现它
自己。换言之，我们之所以强调它为“纯粹的”并不是意味著它的贫
乏，相反的，是意味著它的礼富。这么说

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来，纯粹经验是先于认识的活动，认识的活动是后起的，纯粹的经验
是礼富的，而认识反而是贫乏的，它是从纯粹的经验中所抽象出来的
。它是以所谓的“识心之执”进入到纯粹的经验中，加以分析而得（
注9）。

三、识心之执的作用及其所造的限制

熊十力在所著《新唯识论》<唯识章>上，曾提及佛家唯识之学，
他并以此作为其所论议的对象。对于唯识若稍有所涉的话，我们极
易清楚的区分出来，熊氏所说的“唯识”其实著重的是“唯识今学”
，而不是“唯识古学”，是以窥基去涵盖玄奘，并下而更涵盖护法，
并直接认为是无著、世亲的本义（注10）。就学问的角度而言，熊氏
显然的是以偏概全，值得检讨。不过笔者在这里著意的不是他所破的
“唯识”恰当与否，而是他如何的破斥唯识，这样的破斥方式所隐含
的哲学意涵是什么。他借助于破，所要立的又是什么。
依熊十力所述，窥基法师所著《成唯识论述记》对唯字的解释：
唯是驳斥之辞----对执外境实有的见解加以驳斥。识是简别的意思----
对彼执心是空的见解，加以简别（注11）。熊氏对于窥基之说有所不
满，但他又不走回唯识古学之路，而是走向他自己所建立的新唯识学
。他区分他与唯识最大的不同是在于他以为妄执的心，实际上是空无
的。因为妄执的心是后起的，只有本来的心，才是绝对的、真实的、
但所谓绝对与真实并不是真有一凝然坚住的心体与万物相对，而是摆
离了意识的染执与障蔽，真见到了意识的透明与明觉。因此，他对于
窥基之以为识之不空，认为应当修正。显然的，熊氏的目的在于----
一、对彼执离心有实外境的见解，加以破斥。二、对彼执取境的识以
为实有的见解，加以破斥（注12）。值得注意的是，熊氏并不是认为
无所谓的“境”，只是他强调境心是一个整体。他以为若认为有一心
外的实境，则是妄情揣度。须知心无对碍，而境则有对碍。两者既是
统一的、和谐的，又是矛盾的。而心相与境相，两者不一不异。就真
理说，所谓的境，只是依于真实的现显而假名为境。若执定这个境，
则不悟神化，而谬执迹象，即是虚妄（注13）。

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如上所说，熊氏对于彼执离心有实外境的见解，加以破斥。又对
于彼执取境的识以为实有的见解，加以破斥。显然的，前者来说，熊
氏所破斥的是一般以为的素朴实在论，而后者则可以视之为对于一般
所以为的观念论的破斥。单线的看来，熊十力一方面破斥了外境，另
方面又破斥了内识，境识俱遣，岂不落入一不可佑论之中？实则不然
，熊十力并不是一味的破斥境与识，其实，他所要破斥的是“境执”
与“识执”。在境识二执俱遣之后，他所采取的是一“境识俱遣”的
理解，但相对于这里所说的“境识俱泯”，他其实强调的是“境识俱
泯”， 熊氏只是强调并没有一客观的对象独立于我们的心灵之外，同
样的， 也没有一主体的认识心灵独立于客观对象之外，或者更清楚的
说，他反对先安立主客两方，而后才来思考认识如何可能的问题。 再
者，须进一步指出的是“境识俱泯”这指的是“境”与“识”两不相
涉， 而归于寂的情况，这时境之为境只是“境之在其自己”，无所涉
而亦无所起， 它只是如其所如的一个识而已，因此，我们将之称为“
境之在其自己”。 相应的，这时的“识”亦是“识之在其自己”，它
亦无所涉无所起， 它亦只是如其所如的一个识而已，这时我们将之称
为“识之在其自己”。“境之在其自己”意味著存有开展的可能性，
而且此可能性一待开显之可能性， 非主动有开显之可能，“识之在其
自己”则是一去开显此可能性一待开显之可能性，非主动有开显之可
能， “识之在其自己”则是一去开显此可能性的一个根源性力，但当
它未涉于境时， 我们可以说其意识是透明的、空无的、无所染执的，
具有明觉性与开展可能的。 识之在其自己与境之在其自己，这乃是理
论上推极的了解， 在认识的过程中，并无一所谓的境之在其自己，认
识的动必然是境识俱起的，而不会是境识俱泯的。
“境识俱泯”这指的是“境”与“识”都处于“在其自己”的状
态，此时”与“识”两不相涉，而“境识俱起”则是两相涉而起现，
其起现是一体的，而且是无所分划的，这是由那境识一体的本体所直
接显现的“现象”，也可以说是我们意识的直接经验，这是一种“纯
粹经验”。现

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象是就“见乃谓之象”，是就本体的直接显现而言，这是存有论的说
；而纯粹经验是就境识俱起之两相涉入、融成一体，无所分划而言，
这是认识论的说。值得注意的是，就此现象与纯粹经验来说，它并不
就是我们一般认识所及的表象与经验，但一般我们认识所及的表象与
经验则必然以此现象与纯粹经验为基础。因为这里所谓的“现象”与
“纯粹经验”是浑然一体、非分别的，而一般的表象与经验则是对象
化而为分别的，前者是一无执著性、未对象化的状态，而后者则是一
执著性、对象化的状态，或者，我们可以说前者是一“无执著性、未
对象化的存有”而后者则是一“执著性、对象化的存有”。
这么说来，所谓的“境识俱起”就隐含了两个不同的阶层，其一
是“无执著性、未对象化的层次”、另一是“执著性、对象化的层次
”，作了这两层区分以后，我们便可以了解何以熊十力看来，意识必
现似境之相，但不亲得境的本相。这样的论点似乎与康德的论点很接
近，康德以为我们的认识我们的认识只能及于现象，而不能及于物自
身。但须得分辨的是、熊氏这里的论点，其实与康德并不相同。因为
康德意下的“现象”（phenonoumena）乃是“表象”（Appearance）
的意思，这不同于熊十力所说的“现象”就是本体之显现其自己，熊
十力并不预取“现象与物自身”的区分，他强调的是“现象”（即本
体即现象）在识心之执还未进入其中作用前是整全而不可分的，它是
一种纯粹的经验，这种经验是无经验相的。我们可以更清楚的说，熊
十力的哲学乃是一现象学式的哲学，而不是康德式的批判哲学。依熊
十力看来：

意识起时，恒现似境之相，所以者何？一、因意识一向习于
实用故。二、因意识富于推求和想像力。三、因意识起分别
时，意识及其所得境同入过去故，意识复行追忆（注14）。
心的取境不能亲得境的本相，而是把境制造或裁剪过一番，
来适应自己的期待（同上注）。

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如上所述，可见伴随著意识的活动必然以实用的要求与之俱起，
这样的意识活动就不是纯粹的意识活动，就不是纯粹的经验，这样的
活动是后起的，是人在生活世界中由实用的要求所导生的。不同的实
用要求将会有不同的“取境”方式，因此其所认取的也就不同。当然
，意识之所以能进行其取境的活动，一方面是基于其实用的要求，而
另方面则因为它本身就具有构成的能力，经由推求与想像的能力去构
成。这样的构成能力便能将过去，现在、未来统合于一体，其实，追
忆之所以可能乃在于意识的构成能力。 但我们要知道的是：这种构成
能力并不能全部的掌握原先的现象，不能完全的把握原先那个纯粹经
验。 它是进入到此现象之中，进入到此纯粹经验之中，加以裁剪制造
，而要求其适应自己。 或者我们可以说，不同的实用要求产生了不同
的认识的兴趣， 因而有了不同的认识活动，也因而有了不同的裁剪制
造的模式。
熊氏以为一般人都以“惯习”作为我们的心，这即是“习心”。
习心与本心是相对的，本心是先天的，而习心则是后起的。笼统来说
，熊氏以为即如空间与时间的相也是人心执定有外在的境才有的，亦
在日常经验之中，并不是不待经验的，所谓的“理智作用”是从执境
为离心外在的这种虚妄的惯习里发展出来的。我们不该起妄执，只可
随顺世间，设定一切物是外在的境，从而加以处理及思惟，此可使知
识有立足处。但就真理上说，境和心是浑融而不可分的；此可达致物
我双忘的情境，但就俗谛而言，知识是必要的，是在我们的生活世界
中发展出来的，但终其极则是归本于真理的，是境识不二、境识俱起
的（注15）。显然的，熊氏划定了“识心之执”乃是习心所在的范围
，习心乃是后起的，是由于人的认识机能之进入纯粹经验或现象之中
，所擘分出来的一种“执著性、对象化的存”，有这是一种“主----
客”对立的思维方式。识心之执下的思维方式与存有样态，乃是作为
我们平常认知所成的一种知识境界，是由对象化的存在对象所构成的
世界，这世界并不是一鸢飞鱼跃的、活生生的实存而有的世界，这只
是一静态的、被识心之执所构造成的世界，这样的世界乃是经由识心
之执所置定的世界，我名之曰“存有的执定”这样的世界，这

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是后于“存有之开显”，而为概念机能总体所执定的世界。以熊氏的
体用哲学看来，他强调要越过“存有的执定”才能见及“存有的开显
”，进而才能敲扣存有之门。
熊十力便通过了如上所说的“境识不二”与“境识俱起”的理解
，进一步来宣说他自己的形而上学（玄学）立场。他说：

玄学上所谓一切物的本体，是至大无外的，是虚无的，是周
遍一切处，无欠缺的，是具有至极微妙，无穷无尽的功用的
。一切物都是本体之显现，不要当作一切物来看待、譬如众
沤即是大海水的显现，不要将众沤成一一沤来看待（注16）。

在熊十力看来形而上学之所以为形而上学，并不是处理存有者之
何以为存有者的问题，而是要处理一活生生的实存而有的问题，这样
的存有是一本体之显现，它不宜被视作一切物来看待。因为本体之显
现为现象，这是一无穷无尽的功用，是遍周一切处的，是至大无外的
，是无欠缺的，是至极微妙的。换言之，依熊氏看来，形而上学如果
可能的话，是在这样的“本体显现为现象”的“现象学”意义下，才
为可能。当然，这并不意味熊十力只重视这个超乎一般经验之上的纯
粹经验与本体之显现为现象之现象。熊十力重要的在于指出我们一般
所以为的经验必须以纯粹经验作为基础，而且从纯粹的经验到一般的
经验， 从现象到表象的把握，这是经由一识心之执的作用而成的，或
者说， 这是经由意识的染执性而起的，这已不是意识之本然状态，故
应予限定划界， 并予以厘清，经由这样厘清，才可能进一步论及所谓
的形而上学（或者丮熊十力当时的流行的语词为‘玄学’）。

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四、心即理----活动即存有

如上所述，熊十力只是不承认有离心外独存的外境，却非不承认
有境。心之作为主体，而境之作为对象，两者是不一不异的，两者互
彰其名，心和境是具有内在矛盾的发展底整体，这整体本身不是一静
态的实在之物，而是绝对的功能的显现，换言之，这个整体只是本体
显现的现象，它是一纯粹的经验，假说能所，而以“能取为心，所取
为境”，其实，心境不二的，是俱起的。熊十力更且强调。

心是自由的、向上的、任持自性的，不为境缚的主宰力，境
是由和心相反的一个趋势，从我的身，以迄日星大地，乃至
他心，这一切一切都是境。一切的境都和心是同体的（注17
）。

如此看来，显然熊十力一方面强调境合心是同体的，而另方面则
又强调心是自由的、向上的、任持自性的，不为境所缚，而具有主宰
力。这是说，他一方面强调意识与存在是合而为一的，是同体的，但
另方面则又以意识为优先性，肯定意识的自由、向上与任持自性，不
被存在所染系。换言之，就意识自身来说，它是透明的、空无的、无
所染执的， 它又是明觉的，而且是自由的，就因为它是自由而明觉的
，所以有感应的能力。 再者，因为境心是同体的，故能感应。如此说
来，“境非离心独在，故为唯识”。 熊氏，对于“唯”字不再如窥基
法师所作的解释， 是驳斥的意思，是对外境实有的见解加以驳斥，而
是转指心之“特殊义， 非唯独义”，对于“识”也有不同的理解，他
不再是简别的意思 ---- 对彼执心是空的见解，加以简别， 而是“心
能了别义，力用特殊”，正因为这个缘故、“故于心而说唯”。 这里
，我们可以清楚的看到熊十力所谓的“唯识”乃是“唯一真实的智”
这样的唯识，并不是虚妄唯识。 或者，我们可以说，熊十力真见到了
意识的空无性与透明性，及其原本具有之明觉性与自由

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性，就此来说是“唯一真实的智”，相对而言，一般所以为的“唯识
”则仍停留在“虚妄唯识”的阶段，这是停留在意识的染执性与权体
性，及其所含带的障蔽性与质碍性上。再者，我们从熊十力对于“境
识同体”的强调中，更可以清楚的体会到熊十力的哲学是不离其生活
世界的，他极为强调从自家的生活中去体会，而所谓的生活乃是生生
不息、源泉滚滚，沛然莫之能御，鸢飞鱼跃的本体大用之流所成的世
界，这是一个具有根源性的世界。
依熊氏来说，心境不可截分为二，因为心境不可截分为二，故理
本无内外、理，一方面是于万物而见为理灿著，另方面，理就是吾心
赅备的万事万理，理并不是有别于心的另一种方式。换言之，心与理
不是分离开来的，心与理相即不二。心是就作用处说，而理则就法则
处说，作用是如其法则而作用，理则是此作用之显现而为法则，作用
与法则是不二的。在此情况之下，我们当可了解《中庸》所谓“合内
外之道也，故时措之宜也”，《孟子》所谓“万物皆备于我矣”，程
明道“仁者浑然与万物同体”，陆象山“宇宙不外吾心”，所指为何
。在这里，我们须得留意的是，熊氏在其大著中较显的是“作用义”
的心，而不是“法则义”的理，而所谓的作用即是本体之显现为功用
，就此功用而言其大用流行也，在大用流行中，自有一法则在焉！

先生游南镇， 一友、指岩中花树问曰‘先生说天下无心外之
物， 现在就这花树来说，它花树在深山中，自开自落，于我
心有何相关呢？’先生曰：“汝于此花， 不曾起了别的时候
，汝的心是寂寂地、没有动相的。 此花也随著汝心，同时寂
寂地， 没有色相显现的（此时的花非无色相，只是不显现）
，汝于此花，起了别的时候。汝心便有粗动相。 此花的色相
也随著汝心， 同时显现起来，可见此花是与汝心相随属的，
决不在汝心之外（注 18 ）。

若只是阳明这段文章实在很容易被误解为如Berkeley的主观的觉
象论

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（ Subjective idealism ）（注 19 ），不过若能关连到阳明在《传
习录》中的其他记载， 当可清楚的了解到，阳明之学绝非柏克莱意义
下的“主观觉象论”，因为阳明所谓的“物”是“意之所在即是物”
， 这样的“物”指的不是一对象化的客观对象之物，物之为物乃是那
活生生的实存而有之进入到这个世界中， 去开显了这个世界，这样的
开显原是纵贯的、创生的开显， 而不是横摄的执取的把捉，但我们的
认知活动不能只停留在这样的境域， 它必得会再进一步，经由识知之
执取， 而起了别作用，这便是由纵贯的、创生的开显再转而为横摄的
、执取的识知。 但总的来说，它都不外乎是存有之显现其自己，而此
存有之为存有乃是活生生的实存而有，是那作为具有主体能动性这样
的一个动源者，是那与宇宙本体具有内在同一性的本心所朗现者。 或
者，我们说，这是经由人的实践的参与而开启者，并不是经由识知之
执而执取者,这当仔细分辨清楚（注 20）。
这段话既为熊氏所征引，便不宜孤立来看，当然就必须熊氏的整
个脉络中来理解才恰当，总的来说，它实不外乎“本体之显现为现象
”而已，又所谓的“本体”是不外于吾人的“本心”，因此所谓的“
本体之显现为现象”实指的是本心的智体明觉应物，即寂即惑，寂感
不二是也。这也就是说在本体之显现为现象时，主体与客体是不二的
，心与物是不二的，对象并不是一孤离于心灵之外的对象，而是在一
系络之中，而显现其为对象的。但值得注意的是并不是它先为一对象
而后才为主体之所对，而是由于主体的主动了别作用，才使得它成为
一有所对的对象。如果套用现象学的语句，我们可以说“物必在一意
向性（Intentionality）的结构之内，主客乃是互相对待的观念，无
主也无所谓客。这是破斥素朴实在论的观点。”（注21）值得注意的
是熊氏所作的心物一体，主客合一并不停留在现象构造的诠释阶段，
而是从道德体验入手，进而要寻求一形而上的根源。如果，我们要说
熊氏或者中国宋明以来的心学传统其与现象学最大不同的地方便在于
此。因为道德体验与现象学所谓的纯粹意识经验毕竟有所不同，前者
是一立体而纵贯、带有创生性的活动，而后者则是一平铺而横面的,
当体即如的活动, 前者可以进到一道德创生的根源, 只是一如其现象
而观之、即使有所谓根源性的追索，仍不及于道德创生之根源也。

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作了以上这样的诠释，我们便可以清楚的了解到如果就认识论的
层次，境和心是一体的，是不可分的整体的两个方面，就此而言并无
所谓的雒识”可，“言唯识”是就一更高的层次说的，此即有别于认
识论层次的唯识”，而是进至存有论层次的唯识，但这样的唯识又不
同于唯识今学那种虚妄唯识的唯识，而是以本心为主的唯识。这样的
唯识是跨过了意识的染执性与权体性及其所含带的质碍性与障蔽性，
进至一意识的透明性与空无性，及其所含的明觉性与自由性，熊十力
说：

（甲）又复当知，由二义故，不得不说识名唯。一、会物归
己，得入无待。如果把万物看作是心外独存的境，便有万物
和自己对待，而不得与绝对精神为一。今说唯识，即融摄万
物为自己，当下便是绝对的了。二、摄所归能，得入实智故
。能谓心，所谓境，心能了别境，且能改造境的，故说心名
能，境但是心之所了别的，且随心所了别的，且随心转的，
故说境名所。
（乙）唯识便是把境来从属于心、即显心是运用一切境而为
其主宰的，是独立的，是不役于境的，但这个心是真实的智
，而不是虚妄的心，此不容混。唯识的道理，是要从自家生
活里去实践的，不实践的人也无法信解这个道理。我们应该
承认，万物都是我心所感通的，万有都是我心所涵摄的，故
一言乎心，即知有境，一言乎境，知不离心。我人的生命是
整个的，若以为宇宙是外在的，而把他宇宙和自己分开来，
那便把浑一的生命加以割裂（注22）。

就（甲）所说，我们知道熊十力所谓的“唯识”是由“会物归己
，得入无待”、“摄所归能，得入实智”而说的，这是破除了主客对
立的思维方式，强调一般的认识乃是在一对象化、执著性的思考方式
下展开的，这是停留在意识的染执性与权体性下而展开的，熊十力破
斥了此意识的染执性与权体性，而见到了意识的透明性与空无性，并
且即此意识的透明性与

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空无性而显现一自由性与明觉性，此即所谓的“即寂即感”，其为寂
也言其透明性与空无性也，其为感也，言其自由性与明觉性也。所谓
的“会物归己”便是归于如此的己，因此“得入无待”，就其意识的
透明性与空无性而言，当然是无待的，以其为透明的、空无的，境识
复归于泯，是所谓无待也。再者，须进一层的如（乙）所说“摄所归
能，得入实智”，此之所以有此进一层之说，是因为它不停留在一般
现象学之自如其如而已，更且它由道德体验，而进至一纵贯创生之境
域也。换言之，若只言意识的透明性与空无性仍未显创生义也，必进
一步谈其所含之自由性与明觉性才有所谓道德之创生也。这也就是说
，“摄所归能，得入实智”，不但不停留在意识的染执性与权体性这
个阶段，又进一步疏决了此意识的染执性与权体性，见到了意识的透
明性与空无性，并发现到意识之为透明的、空无的，非只是一平面的
透明与空无而已，言其为透明、空无的，这是状其无所染执、无所系
缚而已，更重要的是，意识之本然的透明与空无是一立体而具有能动
性与创生性的，就此来说，我们说其为意识的自由性与明觉性。
概括言之，熊氏这里所提出的（甲）“会物归己，得入无待”与
（乙）“摄所归能、得入实智”已清楚的标举出其哲学的根本立场----
体用合一观。前者强调的“即用颢体”，这样的体是无待的，是主客
皆泯的。后者强调的是“承体大用”，这样的用是以智体为用的，是
主客合一的。换言之，就其大用流行而说，整个宇宙周遭原只是一活
生生的实存而有的世界，这世界是未分划前的世界，不是认知所了知
的世界。所谓的“实践”为的是回复此生机扬溢的世界，是要吾人破
解来自于生命的习染，而回复此生命的原初，所谓的原初乃是一活生
生源泉滚滚、沛然莫之能御的世界。
如果我们就著这个来说“心即理”，我们可以清楚的知道这里所
谓的“心”不是与物相对的“心”，而是一心物俱泯的“心”，是心
物俱现的“心”。心并不是一个实体，而是一个活动，就此活动而言
其为实体也、就此活动而置定其为实理也。在这里，我们仍得强调的
是，熊氏在其大著

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中较显的是“作用义”的心，而不是“法则义”的理，而所谓的作用
即是本体之显现为功用，就此功用而言其大用流行也，在大用流行中
，自有一法则在焉！“心即理”是这样作成的。心偏在活动义上说，
理著重在存有义上说，“心即理”就是“即活动即存有”之谓也（注
23）。“心即理”是就纵面的、立体的、动态的道德实践的存有论上
说，而不是就平面的、横摄的、静态的认识论的层次说。熊氏的“新
唯识论”之所以为“新”即在于此，这是继承阳明学的进一步发展。

五、结语

如上诸节所述，我们可以清楚的知道熊氏的体用哲学的问题点在
于如何去敲扣“存有的根源”之门，让存有之为存有是那“存有的根
源”自如其如的开显其自己。显然的，熊氏的“存有的根源”是越出
了由“识心之执”所造成“存有的执定”，达到“存有的开头”这个
阶层，才得探索的。
既然如此，我们将可更进一步指出真正的存有学，并不是落在由
“识心之执”所造成的“存有的执定”这个层次去探索，而且这个层
次是后起的，是有所设定的，在这个层次之先有一无所设定的层次，
它是先于概念的层次，那是一个“纯粹经验”的层次，这层次即是“
本体之显现为现象”的层次。熊氏即以此“纯粹经验”及“本体之显
现为现象”作为其体用哲学的思考基点（注24）。
相应于那“执著性的、对象化的存有”这样的“存有的执定”的
是识心之执”，而相应于“无执著性、未对象化前的存有”这样的“
存有的根源”自如其如的开显的是“本心的自识”。本心的自识与本
体的显现是通而为一的，它都是那活生生的实存而有这个具有主体能
动性的人进到这个世界之中，使得这个世界成为一活生生的世界，就
此而言，著重在活动义，则说是“心”，著重在存有义，则说是“理
”，而“心即理”，即

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活动即存有，心与理有一辩证的同一性。通过这“辩证的同性”，本
体开显其自己，同时会归，一切通极于本体。

注释

注01 语见熊十力<新唯识论要旨述略>一文，请参见林安梧编《现代
儒学之争》一书，台北，明文书局，民国79年6月，页11。
注02 请参见林安梧<熊十力体用哲学之理解----以《新唯识论》[序
言][明宗]为核心的展开>，收入《当代新儒学论文集、内圣篇
》，鹅湖学术丛刊，台北，文津出版社印行、民国80年5月，
页191-213。
注03 此语借自《周易》、系辞传（上）第十章。若依其前后文“....
是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓
之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入
，民咸用之谓之神。”若依王船山的诠释“性情相需者也，始
终相成者也，体用相函者也，性以发情，情以充性，始以肇终
，终以集始，体以玫用，用以备体”，见《船山易学》之<周
易外传>，卷五，第十一章>。如此说来“见乃谓之象”即由其
本体所显现者为现象，而此现象原不异乎本体。此正是熊十力
体用哲学之精严所在。
注04 此“现象学式的本体学”与“本体的现象学”二语，前者著重
在由方法论之进路，进而说其存有论之如何做成；后者则著重
由本体之显现为现象，这是由存有论及于方法论也。前者是“
即用显体”，而后者则是“承体达用”，“即用显体、承体达
用”二语，可说是熊氏体用哲学之义理核心。于此先行点出，
其较详细论点见后。
注05 依牟先生<忆熊十力先生>一文，曾记载熊氏与冯友兰氏对于良
知的辩论，冯氏以为良知是个假设，而熊氏当面呵叱之，告之
良知非假设，乃呈现，此呈现一语，极重要，熊氏一再提出哲
学是“思修交尽之学”，又说其学“贵在见体”，此皆可见熊
氏致力寻求一无预设的方法，此方法乃是一根源性的方法，彼
通极于存有论、知识论、乃至实践论等。
注06 关于这里所提及的“执著性的、对象化的存有”、“无执著性
的、未对象化的存有”、“存有的根源”、“存有的开显”、
“存有的执定”等词，可以说是熊十力体用哲学整个体系的关
键字眼。其详请参见林安梧著《存有、意识与实践----熊十力
体用哲学之诠释与重建》一书，国立台湾大学哲学研究所博士
论文，第1号，台北，民国80年5月。又此书将于1993年初，由
台北东大图书公司刊行。
注07 《十力语要》卷一，台北，洪氏出版社印行，民国64年6月，
页7。
注08 见熊十力《新唯识论》（语体文本）收入《熊十力论著集》之
一，页270，台北，文津出版社印行，民国75年10月。省称《
论著集》,后仿此。
注09 日人西田几多郎于《善的研究》一书中，对于纯粹经验颇有所
论，但彼与熊氏之论并不相同，笔者以为他著重的是“纯粹意
识经验的统一”，但是不认为“纯粹意识经验”是单一的、不
容分析的、瞬间即逝的，这与熊氏的刹那生灭义有所不同。西
田之论，请参见氏著第一章《纯粹经验》，日本岩波书店，昭
和25年1月发行，东京都，页13-21。
注10 关于此，请参见曹志成《真谛的唯识古学、玄奘的唯识今学与
熊十力新唯识论之唯识思想初探》（上）（下），中国佛教，
第三十三卷，第三期，第四期，台北，民国78年3月、4月。
注11 见《论著集》，页256。
注12 见《论著集》，页257。
注13 见《论著集》，页260-262。
注14 见《论著集》，页262、263。
注15 见《论著集》，页276。
注16 见《论著集》，页270。
注17 见《论著集》，页272。
注18 见《论著集》，页274，又王阳明《传习录》原文记载为“先
生游南镇，一友指岩中花树问曰‘天下无心外之物，如此花树
，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰‘你未看
此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一
时明白起来，便知此花不在你的心外”（《传习录》，卷下，
台北，商务版，民国63年8月台四版，页234。
注19 这里，我们将subjective idealism译成“主观的觉象论”，
而不译成“主观观念论”或“主体唯心论”，这是牟宗三氏的
译法。因为如依Berkeley的论点----存在即是被觉知，这样的
存有论及认识论的观点，是说那些存在乃是主观所觉知的象罢
了，以故译成“主体觉象论”是允当的，笔者从之。
注20 关于此，刘述先先生在所著《朱子哲学的发展于完成》一书的
第九章《王学与朱学：阳明心学的再阐释》一文有精彩的分析
。台北，学生书局印行，民国71年2月，页494。
注21 见刘述先著《朱子哲学思想的发展于完成》，页494-495。
注22 见《论著集》，页275。
注23 “即活动即存有”是牟先生用来诠释“心即理”一派心学的终
极论点，首发之于氏著《心体与性体》之中。
注24 更值得我们去注意的是若依熊氏的哲学义涵来说，这里所谓的
“纯粹经验j是不仅止于现象学之构成而说的纯粹经验，而进至
一道德体验上说，就此道德体验而可以进一步谈道德创生义，以
是而可以有一道德本体之显现的现象，此则又进于现象学。