唯识学“虚妄分别”之研究

唯识学“虚妄分别”之研究

陈一标
国际佛学研究创刊号（1991.12）
页187-205

--------------------------------------------------------------------------------

第一节 虚妄分别自性与异名

关于虚分别的性质，《辩中边论》〈相品〉第八偈曰：

“三界心心所 是虚妄分别
唯了境名心 亦别名心所”

虚妄吩别是摄尽一切心、心所法，亦即是作为识的自性，站在唯
识的立场，此虚妄分别也担负了宇宙一切法的缘起流转，亦即一切法
之所以能够颢现须依赖于虚妄分别，《摄大乘论》更详细地以十一种
具有虚妄分别性质的识，来摄尽十八界一切法，因此说，虚妄分别是
弥勒描述心识的性质，并藉此交代世间万法的存在，以下就它和其它
几个概念作比较，更能显出它的性质。

Ⅰ?虚妄分别和依他起性的关系：
世亲《辩中边论》长行曰：

“依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性，依止虚妄分别自
性故，说有依做起自性，依止所能取空故，说有圆成实自性
。”(注 1 )。 [ 按：圆点为引者所加，以下同。 ]

世亲《摄大乘论释》曰：

“依他起相者，谓依他起为体，虚妄分别皆得显现，如此诸
识皆是虚妄分别所摄唯识为性者，谓此诸识皆是虚妄分别自
性故名所摄。”(注2)。

由以上两段引文，可以知道虚妄分别和依他起性，两者是互为依
止的，在《辩中边论》，中心概念是虚妄分别，所以看起来是以
虚妄分别为体，依他起性变成是用，反之，《摄大乘论》是以依
他起性为中心，因此变成依他起性是所依止，是体，虚妄分别是
用，将两个不同的观点合起来看，不外是表示虚妄分别和依他起
是同义的，只是在描述识性质，一侧重在识的分别是虚妄的，一
侧重在识的缘生是依他起的。从其它的文献资料，也可以找出相
关的论据：
1.《辩中边论》〈相品〉第五偈：

“唯所执依他 及圆成实性
境故分别故 及二空故说”

2.《大乘庄严经论》〈述求品〉：

“如彼起幻师譬说虚分别者，譬如幻师依咒术力变木石等以
为迷因，如是虚妄分别依他性亦尔。”(注3)。

以上引文，皆是直接肯定虚妄分别就是依他起性，因此说二者是
同义应该是不容置疑的。
Ⅱ?虚妄分别和识的关系：
《摄大乘论》明言虚妄分别是十一识的自性：

“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸
识。此复云何？谓身、身者、受者识、彼所受识、彼能受识
、世识、数识、处识、言说识、自他差别识、善趣恶趣死生
识。”(注4)。

此一段话可以表示虚妄分别是十一识的性质，约略地说，也可以
是《辩中边论》的“四识”(注5)。然而虚妄别和作为种子来源的阿
赖耶识，又是一种什么样的关系呢？真谛译的《摄大乘论释》中说：

“由本识能变异作十一识，本识即是十一识种子，十一识既
异，故言差别。”(注6)。

页189

由于阿赖耶识甚为深细，其作用皆见于其所变异十一识，说阿赖
耶识是总合为一来讲，是最根本的虚妄分别，散开来说，可开为四识
、十一识，是显其差别，如此说来不管是阿赖耶识、四识或十一识，
都是以虚妄分别为其自性的。但并非所有的经论，都认为虚妄分别是
阿赖耶识的所有自性，根据高崎直道的研究，楞伽经即认为“虚妄分
别也不是阿赖耶识的本性，它只不过是其中之一部份而已”(注7)。
因为楞伽经将阿赖耶识和如来藏等同，这可能是楞伽经为融合如来藏
系统和阿赖耶系统，而不得不作如此地改造，使得阿赖耶识是不灭的
。因此，虽然《楞伽经》包含在窥基所提唯识六经十一论中，但站在
唯识的立场，阿赖耶识应该还是以虚妄分别为自性的。
Ⅲ?虚妄分别和乱识的关系：
从中文表面的字义看来，“虚妄”就是“乱”，“分别”是“识
的作用”，因此，“虚妄分别”和“乱识”似乎应该是一样的，但是
真谛和玄奘却有相当不同的看法，在《辩中边论》（真谛译为《中边
分别论》）解释虚妄分别自体的〈相品〉第三偈，两者的翻译如下：

（真）“尘根我及识 本识生似彼
但识有彼有 彼无故识无”
（玄）“识生变似义 有情我及了
此境实非有 境无故识无”

两者之不同，除了对作为能变现的主体，即“识”（vij~naana），
是指何者，有不同的见解之外，真谛在第三句更突显了“但识有”，
长行解释更有梵本及其他译本中所没有的解释(注8)，即“但识有
者，谓但有乱识”，若和“彼无故识无”的释文“所取既无，能取乱
识亦复是无”合起来看，则“本识”即是作为“虚妄分别有”的东西
，因此谈虚妄分别的自体相，当然是从“本识”谈，且“本识”就是
“阿赖耶识”，也就是“乱识”，因此从真谛的立场来我看，“虚妄
分别”和这三者是一样的，在“境识俱泯”的阶段是要被灭掉的。
但是，由前面的研究，“虚妄分别”和“依他起性”是等同的，
若依真谛所言，“乱识”等于“虚妄分别”，乱识应灭，则虚妄分别
也应灭，依他起也应灭，这是

页190

“依他起性不得为无”的玄奘一系所不能容忍的，因此玄奘并不将此
“识”解为“本识”，而认为是能变异作见相二分的八识，“境无故
识无”也并不代表“本识”无，而只是“所取义等四境无故，能取诸
识亦非实有”(注9)， “能取诸识”从窥基的解释更能看出它的
性质，窥基说“此境实非有，境无故识无”是“显依他起执境，识是
无”(注10)，因此，并不是作为依他起性的识是无，而是那些起
了执著，执见相二分为我法二执的识是无，这些有执的识，才被称为
乱识，才是要被灭掉的，他说：

“（虚妄分别）亦非全无，于中少有乱识生故，如何不许此
性全无，以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无
。”(注11)

此乱识即是作为应被去除的杂染，否则就无所谓系缚与解脱之差
别了，由此可以知道玄奘认为乱识只是虚妄分别一部份，真谛则认为
乱识就是虚妄分别，而两者所一致认为的是乱识应该被灭，才能得解
脱。

第二节 虚妄分别是否摄遍计所执性

既然在第一节已经认为虚妄分别和依他起性是一样的，为什么还
要问虚妄分别是不是摄遍计所执性呢？因为，这样问也就等于说“依
他起性是否摄遍计所执性？”，三性既然是作为对万法相状的描述，
难道有其中两类是互相关联，一类包含别外一类吗？这所牵涉到的，
即是对于三性的了解。新旧两译对此问题有不同的看法，印顺在《摄
大乘论讲记》中，就认为“玄奘传的唯识，虚妄分别但指依他起，真
谛传的唯识，却通指依他与遍计。”(注12)，虽然印顺提到二者的
不同主张，却进一步认为依他与遍计，都可称为虚妄分别，只是定义
有所不同而已，他说：

“依他起是识为自性的，识生时能显现种种的颠倒缘相，对这
所缘相又认识不清而起颠倒。在这两方面，识都含有虚妄的成
份，所以依他起是能现起虚妄的分别，分别的本身也是虚妄。
至于偏计相，它是分别所起的虚妄相；这虚妄相虽似乎离心而
有，其实还是以分别为性的，所以也说是虚妄分别。 .... 我
认为依他、遍计的本义，是似有的心 ---- 分别，无实的境
---- 虚妄。 这两者，从依他看到遍计，从遍计看到依他，
在凡夫位上，是俱有俱无而不能相离的；因此，依他与偏计，
都是虚妄分别的；都是似有非实，无实而似有的；也都可以用
如幻来比喻的；真实性显现（清净法），这两者都不能存在的
。《庄严论》的体系，确是这样。不过从《中边论》说的‘三
界心心所，谓虚妄分别”；本论说的‘虚妄分别所摄诸识’看
来，虚妄分别是侧重在依他起。”(注13)

印顺一方面由种子缘生的观点，谈凡夫之识生种种相，乃依虚妄
分别之缘，由染污种子而生起，因此，这些缘相是虚妄的，依他起即
是表示依于这些染缘而起之性，故是虚妄，且另一方面，若对这些颠
倒的缘相，进一步作分别（此乃识之本性），也会产生虚妄的，因为
分别的对象是虚妄的，因此对虚妄的东西作分别，此分别的本身也是
虚妄的，因此虚妄分别摄依他起性殆无疑义的。
至于遍计所执性，则因为它虽然似乎是离心实有，其实并无自性
，亦即无体，仍然要依止在依他起性上，所以说仍是以“分别”为性
的，在此定义之下，说虚妄分别亦摄偏计。
总结以上说明，可以将虚妄分别摄依他与偏计的不同定义，分别
如下：
1.虚妄分别摄依他起：依他起本身即是以虚妄分别为自性的，两
者体一，如第一节所言，故说虚妄分别摄依他起。
2.虚妄分别摄遍计所执性：因为遍计所执性，并无其体，若要谈
其依止处，也只能说是在“能遍计”上，也就是说吾人平时所
用的概念，或者是所执著的东西，也只不过是吾人心理作用之
结果，摄物归心，此遍计所执性也是以依他起为性，或者说是
以虚妄分别为体的，因此说虚妄分别亦摄遍计所执性。
如此，则牵涉到的问题，似乎只是“依他起性作虚妄分别时，到
底其结果（遍计所执性）是不是包含在依他起性中”而已，但是问题
是不是如此？两派的争论是不是因其根本的理论不同所引发的，若是
，则有必要就其根本的理论差异加以比较，来看何以两者对此问题，
会有如此不同的看法。况且，玄奘也不会同意印顺在此所说的《庄严
经论》的理论，认为清净法一显现，依他和遍计也不能存在，因为玄
奘认为依他是一直都存在的。至于，《辩中边论》和《摄大乘论》是

页192

不是“侧重”在依他，可能也值得研究，因此，以下即从三个观点，
来探讨这个问题：
Ⅰ?从梵文“依主释”和“持业释”之观点：
梵文在解释复合词（二语或二语以上之合成语）时，有六种方法
，称为“六合释”其中有两种释，一为“依主释”（tat-puru.sa），
另一为“持业释”（karma-dhaaraya），以此二释之方法解释“虚妄
分别”，又可有不同的解释法：
（一）以“依主释”解释“虚妄分别：
“依主释”指复合词中的前节之语，作为名词，或视同名词，而
对后节之语加以限定，唯识宗准此而论，谓“依”乃“能依”，指后
节之语，“主”乃所依之法体，指节之语，亦即从所依之体，而立能
依法之名(注15)、准此原则，又有二解：
1.窥基之解：窥基《辩中边论述记》在解释“论曰，虚妄分别有
者，谓有所取能取分别”时，有言曰：

“能取所取，遍计所执，缘此分别，乃是依他，以是能缘非
所执故，非全无自性，故名为有，即所取能取之分别，依士
释名，非二即分别。”(注16)[按：“依士”即“依主”
之异名。]

窥基将“虚妄分别”拆开，以“二取”释“虚妄”以“能缘的依
他”释“分别”，前者遍计所执，后者是依他起，整个词合起来看，
“虚妄分别”即是“依他起性对二取（遍计所执性）作了分别”，因
此整个词重在“分别”，即“能缘的依他”，而且窥基更依“依主释
”的规则，简别“二取”和“分别”之体不同，所以，虚妄分别只能
摄依他起，不能摄遍计所执。此有如“世间人”只能摄人，却不能摄
世间。
2.安慧和真谛之解：
安慧《中边分别论疏》，有言曰：

“虚妄分别意谓著：在其中（能取和所取）的二取是非真实
的（是不存在的现象），或者这非真实的二取是由它
（vij~naana）所建构而为二取的。”(注17)

真谛译《摄大乘论释》，亦有言曰：

“分别是识性，识性何所分别，分别无为有，故言虚妄，分
别为因，虚妄为果，由此虚妄果得显分别因。”(注18)

从两者的解释，皆可看出“二取”是虚妄的结果，而此结果的产
生者是“分别”或说是“识”（vij~naana）而且，旧译主张一分说，
并无像新译的见、相二分做为依他的本质性结构，真谛认为“能是依
他性，所是分别性”，因此“能缘的识”和“所缘的境”是同时成立
的，(注19)所以说“境无故识无”，即达到“境识俱泯”的境界。
由此看来，“虚妄分别”必包含了“能缘”和“所缘”这两部份，因
为当“所缘”无时，“能缘”亦不可说，“所缘”是分别性（即玄奘
译之遍计所执性），故说虚妄分别可以摄二者，此如“理性之人”既
摄“理性”，也摄“人”。
（二）以“持业释”解释“虚妄分别”：
“持业释”又作“同依释”，即前节之语对后节之语，有形容词
、副词或同格名词之关系者，故后节之语常为名词或形容词。(注20)
准此原则，亦有二解：
1.窥基之解：窥基以依主释解释“虚妄分别有者，谓有所取能取
分别”之后，接著说：

“持业立号，然此但约染分别有，即依他，非依他中唯妄分
别，有净分别为依他故。”(注21)

窥基在此将“虚妄”或“二取”作为形容词，以形容“分别”，
且“分别”是识性，是依他起，故“虚妄分别”就变成“虚妄的依他
起”，只是“依他起”的一部份内容，故窥基进一步举出“依他起”
还有另一部份的内容，称之为“净分别”，如此，则会有以下的矛盾
： a. 从第一节之研究，“虚妄分别”和“依他起”应该是同义，且
玄奘之所以不将“乱识”等同于“虚妄分别”，是因为“乱识”应灭
，“虚妄分别”不应灭，因此，若按窥基的解释，则“虚妄分别”不
只不能摄遍计所执性，也不能摄依他起性了，因为虚妄分别只是依他
起性的一部份而己。另外，若将“净分别”与“虚妄分别”，作如此
截然的划分，则“虚妄分别”应如“乱识”，一样要被灭除才是。
b.成唯识论卷八曰：“如来后得应有执故”，表示在后得智的阶
段，二取相还是存在，如此则染净二分依他是否如此截然二分，是有
待商榷的。
2.安慧之解(注22)：安慧于《中边分别论释》中有言曰：

页194

“根据‘虚妄’（ abhuuta，非真实）一词是表示由能取、
所取所构成的形式，它不是（如此究极地）存在的。根据‘分别’（
parikalpa ）一词，乃是表示作为被 [ 识体，vij~naana] 建构出来
的境（对象或事物，所取部份），这境是不存在的”(注23)

从安慧的解释，我们可以清楚地看出他是将“虚妄”和“分别”
看为同格语，同样是在说明广义的所取(注24)究极而言是不存在的
，这和真谛将“所”看成是“分别性”的立场是相同的，纯粹从字面
解释来看，“虚妄”和“分别”皆是指著不真实的东西，所以“虚妄
分别”可以摄遍计所执性明矣！

以上是从“依主释”和“持业释”的观点，来看问题的所在，两
派各有自已的看法，以下试著从更内在的问题，寻找问题的症结所在
。Ⅱ?虚妄分别的广狭二义：
要了解虚妄分别意义，首先就必须知道“分别”是什么意思，和
其他相对的“无分别”又作何解，上田义文就把“分别和无分别的差
异”分成广狭二义，归结来说，“狭义的分别和无分别的区别，单单
只是见所得和知识的问题，然而广义的分别和无分别的问题，则是关
连到具有知识的主体之全体， 此全体的绝对觉醒 ---- 宗教的觉
---- 的问题。 ”(注25)本文即顺此分别，对虚妄分别做进一步
的探讨：（一）、狭义的虚妄分别：
上田举出真谛译《摄大乘论释》的一段话，来作为狭义的分
别和无分别之区分的证据：

“解相有二种，一无分别，二有分别，无分别即是五识。意
识或有分别或无分别，若无分别，六识同是证知，若有分别
，则是比知。”(注26)

“解相”一词，玄奘译为“行相”，是心王和心所的作用方式。
“解相”或者是有分别，或者是无分别，前五识是以无分别的方式
，如眼见青色，只是当下有此青色显现，吾人有此感官上的知觉（
perception ），而意识则有两种作用方式，一为无分别， 一为有分
别。无分别意识若是与前五识共起，称为五俱意识，这是因为五识作
用时，一定要有意识参与其中，才能起作用，如吾人以眼晴看东西时
，一定要有意识的作用，才可能看到东西，但是，一开始，我们看到
的可能只是

页195

片“青色苹果的感觉”，并未进一步分别我们所看到的是什么样的东
西，此时的意识，仍是以无分别的方式在作用，此类似于西洋哲学中
的“先于反省性的意识”（pre-reflective consciousness），但是
当意识对前面的一片感觉，加以分别，是“一个”“青色”的“苹果
”时，就是将概念运用以表达感觉，此时意识运作的方式就是有分别
的，亦即是“反省性的意识”（reflective consciousness），意识
之所以有此二种区分，即在于此。若从文中所谓“证和”、“比知”
来分别，就牵涉到中期瑜伽行派，用因明的概念阐扬唯识，其中“有
现量”和“比量”两个重要概念，陈那和商羯罗主有如下的解释：

“此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名
言假立无异诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。”
(注27)
“现量谓无分别，若有正智于色等义，杂名种等所有分别，
现现别转，故名现量。言比量者，谓藉众相而观于义，相有
三种，如前己说，由彼为因，于所比义有正智生，了知有火
或无常等，是名比量。”(注28)

“现量”是指能取智对于所取的境，不作名言分别，种类区分，
只是对于五官的感觉与料如是如是觉知，是构成知识的最础来源，此
时前六识之运作方式是“证知”。“比量”是指概念、判断、推理，
对于现量加上远近取因，而作出各种分别，此如有分别的第六识，具
有“自性”、“忆持”、“显示”三种分别，(注29)其作用的方式
是“比知”。

因此，狭义的分别和无分别的区分，类似于康德在《纯粹理性批
判》里所作的区分，“现量”是指感性所被动地接受的“感觉与料”
，“无分别的六识”是指能接受“感觉与料”的机能，感性接受了这
些与料之后，才由知性主动地处理，也就是以概念的形式，对其作“
分别”的作用，因此，“分别”提指“知性思维”的能力，如此说来
，“虚妄分别”在狭义意义上要指错误的推理形式，并不是指其结果
是错误的，因此，在这意义下，“虚妄分别”是只摄依他起，不摄遍
计所执性。

（二）、广义的虚妄分别：

既然只有第六意识有分别的功能，是不是当第六意识不起的时候
，就是无分别智阶段了呢？《唯识三十颂》有二颂曰：

页196

“依止根本识 五识随缘现
或俱或不俱 如涛波依水 （15颂）
“意识常现起 除生无想天
及无心二定 睡眠与闷绝 （16颂）

意识在“无想天”、“无想定”、“灭尽定”、“深度的睡眠”
、“闷绝”等五种情况之下，并不现起，但此时是不是代表修行的最
高阶段的境界呢？在大乘佛学是不如此认为的，只有厌离一切心所的
外道，才会认为“无想天”已经是真涅槃，若大乘佛学不认为意识的
不起现代表无分别智，是不是还有什么识在起现，使得“分别”还存
在呢？有的，那就是“根本识” ---- 阿赖耶识，此第八阿赖耶识是
一切识之所依，经常现起，当意识被除灭时，作为所依的阿赖耶还存
在，《摄大乘论释》在解释“十种分别”时，对“根本分别”解释曰
：

“根本分别者，谓阿赖耶识是诸分别根本，自体亦是分别。
”(注30)

因此，从宗教解脱义来讲，意识不起现只能说是在认识论层次上
，没有知性思维的作用，但分别的根本，在存有论的层次上还存在，
随时会有烦恼伴随，因此绝不能说已经解脱，由此可知，广义虚妄分
别，是指包括分别的根本----阿赖耶识。
但是，我们是不是可以再用“现量”、“比量”作为判准，来区
分“虚妄分别”和“无分别智”呢？“虚妄分别”从般若的立场来看
，“感性的直观”，如五官的感觉、陶醉在音乐的旋律等等，虽是“
现量”，但也是一种“分别”，因此，广义的虚妄分别包含了“现量
”和“比量”；况且，在“无分别智”的阶段，区分成“加行”、“
根本”、“后得”三种，“根本无分别智”是“现量”，所以“无分
别智”中也有“现量”和“比量”两种。如此，在“虚妄分别”和“
无分别智”中俱有“现量”、“比量”，所以，“现量”和“比量”
的区别，就不能作为“虚妄分别”和“无分别智”之间的判准了。
既然现量和比量不能作为判准，则对阿赖耶识的性格，以及其缘
起前七识之方式，甚至于八识的性格，都有必要加以了解，才可以对
我们所要讨论的问题----广义的虚妄分别是否摄遍计执，有所帮助。
以下即就新旧两译对一些概念的不同见解，作一排比。

页197

1.识有几分？----“四分说”V?“一分说”
新译接受护法的四分说，认为“‘见’、‘相’二分是一重关系
，对于心的全体来说，这是比较外围的一部份。到了‘自证’，就属
于心的核心部份，属于内缘，而内缘复有能所；能，就是‘证自证’
。所，就是‘自证’，这又是一重关系，由这两重关系就构成了四分
说。”(注31)
旧译接受安慧的一分说，认为“识法分别只是‘虚妄分别’，在
此分别上的见相二分即‘二取’（见分属能取，相分属所取），是遍
计所执性，都是不实在的，所以谓之‘二取无’，只有自证一分才是
实在的，属于依他起的性质，所以从分别来说，三分说反而成了一分
说了。”(注32)站在一分说的立场，是不同意识有见相二分作为其
内境的，识只有自证一分，相见都只是遍计所执，不能是依他起性。
2.能变----“三能变”V?“一能变”
新译认为八识皆能变，若将其分类，可分为三类，称为“三能变
”----异熟能变、思量能变、了别能变。依层次而分，又可分为两类
，一为“因能变”，一为“果能变”。“因能变”是以在阿赖耶识的
种子为因，生出八识的自证分，“果能变”是从作为果的自证分，又
生出见相二分，以图示如下：

┌─见分 ──────────┐
┌─第八识自证分─┤ ├异熟能变
│ └─相分---六根、六尘之共相─┘
┌─见分───────────┐
阿赖耶识─┼─第七识自证分─┤ ├思量能变
│ └─相分 我───────┘
┌─见分───────────┐
└─前六识自证分─┤ ├了别能变
└─相分 六境──────┘

因能变 果能变

旧译不承认有见相二分作为内境，所以不主张八识皆能变，也就
是不承认有所谓的“果能变”，唯一能变现的只有阿赖耶识。

页198

3.能缘----定义不同：
新旧二译对“能缘”的定义，有很大的不同，新译认为“八识皆
能缘”有两义，一方面是指八识的自证分能“缘现”见相二分，是指
“果能变”的生起，一方面是指八识的“自证分”作为“能缘”以“
缘取”作为“所缘”的见相二分，但此时之“缘取”并未有执著义，
只是“缘现”的同时，亦如实地“缘取”见相二分。
旧译站在“能是依他性，所是分别性”的立场，主张“八识智能
缘”，但这里的“能缘”并不像新译所言，具有能“缘现”的功能，
而只是单纯的“缘取”，这“缘取”同时也是“执著”之意，因此，
旧译说“八识智能缘”，也就是“八识皆能遍计”之义，且其“所缘
”也就是遍计所执性。
4.能遍计----“六、七识能遍计”V?“八识皆能遍计”：
新译认为有执著的功能者，只有第六识和第七识，第六识能够执
著其见分为我，相分为法，第七识恒执第八识的见分为我，因此，只
有第六，七识能够称为“能遍计”，而且其“所遍计”也是依他起性
，因为“所遍计”的还是识的见分和相分，遍计所得的我，法二执才
是遍计所执性。
旧译认为八识皆能缘，因为其所缘即是遍计所执性，所以作为“
能缘”者就是“能遍计”。
对以上四个概念作了比较之后，我们接著比较两派对《辩中边论
》〈相品〉第三偈的不同了解，就可以知道他们的差异都是由于对这四
个概念的不同意见所造成，并且可以更清楚地了解到他们为什么对“
虚妄分别是否摄遍计所执”的问题，有如此的冲突。先谈新译：
玄奘之译如下：

“识生变似义 有情我及了
此境实作用 境无故识无

论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有情者，谓似自
他身五根性现。变似我者，谓染末那与我痴等恒相应故。变
似了者，谓余六识了相粗故。此境实非有，谓似义似根无行
相故，似我似真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义
　　　　等四境无故，能取诸识亦非实有。”(注33)

页 199

玄奘是以“果能变”来解释这一段，“阿赖耶识”变现出自已的
相分，它的相分有两种，一种是“义”，也就是色、声、香、味、触
、法等六境，一种是“有情”，也就是有情根身，因为阿赖耶识恒常
现起，故作为其相分的“义”、“有情”也恒常现起，只不过其相甚
细，不为我们所知。这指的是山河大地、日月星辰等器世界，由众人
之共业而成，为众人共同依用的共相，唯识家为交代“万法唯识”，
因此藉阿赖耶的相分，来保证万法的恒常存在。第七末那识能变现“
我”之相分，即恒执第八识之见分作为自已的相分，前六识则变现“
所了”之相分，亦是六境，然此六境因不恒起现行相粗，故与第八识
之相分不同，指的是自已五官之所见或意识之所思，属于不共相。以
上是前二句之意。
但是以上的四境并非是实有，但也绝对不是无，因为它们是作为
依他起的相分，所以各加一个“似”字，表示此四境只是“似有”。
“似义”、“似有情”之所以非实有，是因为“无行相”，这是因为
它们是作为第八识之相分，相细，是作为保证共相之存在者，但平时
，当前六识不起时，此相分亦只是在潜在的状态，而没有其相状，故
称其“无行相”，所以说是非实有。“似我”、“似了”之所以非实
有，是因为有非真显现故，如我面对一个会生灭之物，最初我以为它
和其他它作为“所了”者不同，是一个“恒常”之物，不久，我才知
道它也是会生灭的，但是它一直都是作为“所了”者，其实它是不真
的，故说为非实有。玄奘的解释是在“实有”和“全无”之间，肯定
有“似有”的识，以避免系缚和解脱无别的毛病。最后一句“境无故
识无”，是说若将此四境执为实有，因为这些境并非实有，因此，执
这些境为有的识就变成无了，这由窥基《辩中边论述记》的解释，可
以看得更清楚。他说：“但如暖顶遣境，忍等遣心，非除依他，依能
缘心执有能取，除此识也。”(注34)所以玄奘所说的“能取诸识”
即是指那些会执见相二分为我法二执者。
从玄奘的解释，作为虚妄分别的自相的四识，或说四境，是由八
识果能变生起，因此，都是依他起性的相分，即使是“似义”、“似
有情”，也是作为“相分根境”，他绝对不是遍计所执性，所以，虚
妄分别但摄他起，不摄遍计所执，在玄奘的系统里，是很明显的。

页200

以下看旧译对同样的一段是如何解释，真谛译曰：

“应根我及识 本识生似彼
但识有无彼 彼无故识无
似尘者，谓本识显现相似色等。似根者，谓识似五根于自他
相续中显现。似我者，谓意识与我见无明等相应故。似识者
，谓六种识，本识者，谓阿赖耶识。生似彼者，谓四尘等四
物。但识有者，谓但有乱识，无彼者，谓无四物。何以故，
以似尘似根非实形识故，似我似识显现不如境故。彼无故识
无者，谓尘既是无识亦是无，是识所取四种境界，谓尘根我
及识所摄实无体相，所取既无，能取乱识亦复是无。”
(注35)

真谛是站在“一能变”的立场，认为作为能变者的唯是“本识”
，也就是阿赖耶识，所变现者有“似尘”的六境、“似根”的有情
，第七识、第六识。旧译的立场是将唯识定位在“能识”（依他性=
识=缘生的假有）和“所识”（分别性=境=恒无）这种识和境的认识
关系上的，(注36)虚妄分别在此具有“无之有”的矛盾性格，它是
扣紧了“能识”和“所识”的关系来谈。作为“所识的分别性（识）
是恒无，绝不同于玄奘将遍计所执视为“情有”，此恒无是分别性的
真实（即“相无性”），所既无，能亦非实有（即“生无性”），一
方面虚妄分别是缘生之物，是有，一方面又由其境是无，所以虚妄分
别也是无。由这两方面成立其矛盾的性格。
真谛解“但识有无彼”时，说“似尘似根非实形识故”，是站在
一分说的立场，将此“似尘似根”作为境时，看成是阿赖耶识之相分
，相分不存在，也就是分别性永无，窥基站在四说之立场，不能同意
此看法，因为纵使是作为阿赖耶识的相分，也算是“实形识”。真谛
解“似我似识显现不如境故”，乃是说“似我似识”会显现“不真实
的境”（不如境），所以是无，由此成立二取无，故曰“但识有无彼
”，以成立“唯识无境”之义。但既然作为所识的境没有，则作为能
识的本识也不会存在，故曰“境无故识无”，达到“境识俱泯”的境
界。
从真谛的解释，虚妄分别所摄的四识，具有“无之有”的性格，
因此也就具有依他和分别的性格，所以，虚妄分别应该摄依他性和
分别性（玄奘的遍计所执性）。

页201

Ⅲ?从《摄大乘论》中虚妄分别摄十一识之观点来看：

第Ⅱ部份，从《辩中边论》, 〈相品〉 第 3 偈的解释，谈两派
的不同，最后取决的关键可能在“识生变似义”的“识”到底是“八
识”还是“本识”，也就是“三能变”和“一能变”的冲突，窥基在
《辩中边论述记》中，肯定地说应该是“合有识”，也就是多数之义
，只是在翻译时，由于偈文的字数限制，才将其省略为单数，且“三
本梵文，勘之皆同”(注37)。 但参考今人的翻译，Friedman 翻
为“ idea ”，Stcherbatsky 翻为“ Sensation ”(注38)，并
未翻为复数，故此问题，尚有争议。况且，真谛以本识生四识的架构
，也同样出现在《摄大乘论》，只不过将四识增为十一识而已，原文
如下：

“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸
识。此复云何？谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识
，世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣死生
识。”(注39)

《摄论》也以本识为能变者，变现出十一识，前五识即相当于《
辩中边论》的四识，是包含十八界一切法的，后六识只是前五识的差
别相而已，这和真谛“一能变”的立场是吻合的。而且，根据摩罗特
教授从西藏译本， 还原为梵文， 十一识的“识”， 都应该是“
vij~napti ”(注40)， 这反而更支持了真谛， 以下，即先就“
vij~naana ”和“ vij~napti ”这两个在中译都会被翻译成“识”
的名词， 作一番比较， 再来研究为什么十一识的“识”是“
vij~napti ”，会是对真谛有利的文献。
叶阿月将两词的特性，作如下的区分：
“vij~napti”具有以下四种性质：
1. “表色”：vij~napti 具有三种色， ?如取、舍、屈、伸等
，?积集色的生灭，?行为转动等，这三种表色都是从精神动作所表
现于身体上的行为，所以此表色虽然是属于色蕴也有带著行蕴的味道
。 2. “表业”：是属于行蕴，也能产生“无表色”。 3. “了别”
：可以当做识的认识作用的“了别”，也可以当做识的显现作用的“
了别”。

页202

4.“识”。
“vij~naana”则具有以下两种性质：
（ 1 ）当作认识作用的“了别”，这和“ voj~napti ”的第 3
种性格
是一样的。
（2）“心”与“意”的同义语：这是“vij~naana”最不同于“
vij~napti”的地方，也就是其具有主体的意味。
由此可以知道两者的不同点在于：vij~naana 具有主体的意味，
但是 vij~naapti 具有被表象为客观的意思，针对这种区别，加上玄
奘一系的因能变，则阿赖耶识所生的“彼能受识”及“身者识”，即
前七识，应该是前七识的“自证分”才是，况且玄奘主张多意识说，
八识各有其体， 理当用“ vijnana ”才是，为什么还《摄大乘论》
用的是“ vij~naapti ”呢，因此，玄奘之解在此有一瑕疪在。
站在旧译的立场， 十一识皆可是“ vij~napti ”因为旧译主张
一意识说， 作为识之统一体者，乃是阿赖耶识（ vij~naana ），十
一识是“ vij~napti ”正可以表现虚妄分别是“无之有”的这种矛
盾性格，一方面是色无，所有的色都被此十一识所涵盖，达到“万法
唯识”的目的，表现的是色无，唯有识，唯有如是被视为色的识。另
一方面， 此 vij~napti 是作为被表象为如此的识，也就是做为被看
见的“所识”， 而不是能识，因而在此含有识的否定的意思。(注41)

以上由《摄大乘论》的十一识， 指的是“ vij~napti ”，可以
看出，虚妄分别应该是兼摄依他性与分别性的。
本节顺著三个观点来考察，可以见到虚妄分别是不是摄遍计所执
性的问题，在两派的理论中，各有其基本的不同，绝不可只就这问题
，作单纯的会通。

第三节 结 论

从前两节之讨论看来，虚妄分别和依他起性，阿赖耶识或识，在
唯识的用语中是可以相通的，至于“乱识”一词，真谛是和前四者等
同，玄奘则指虚妄分别中一些会起执著的识而已。至于“虚妄分别是
只摄依他，还是兼摄依他与遍计”的问题，本文从三个观点来谈，首
先，从梵文“依主释”和“持业释”的观点，可以发现新旧二译皆是
建基在自已的理论基础上，再依照此二规则做名词的解释，

页203

各有各的立论，于是，本文进入第二观点，从最根源性的差异著手，
将两派对于“识有几分”、“能变”、“能缘”、“能遍计”等四个
概念的不同了解，以致产生对这问题的不同看法，新译认为三能变，
且识有相分，所以虚妄分别所摄的四境，是作为相分的内境，绝不是
遍计所执性，旧译否认识有相分存在，且识具有“无之有”的矛盾结
构，因此虚妄分别应摄分别性。两派各说各话，且《辩中边论》〈相
品〉第3偈的“识”，到底该解为八识，还是本识，本身即有含糊性，
因此，本文继续从第三个观点，即是《摄大乘论》所提到的十一识下
手，从藏文的译本，十一识翻回梵文，应是“ vij~napti ”， 因为
“ vij~napti ”和“ vij~naana ”最大的差别在于“ vij~napti
”不能做主体义，因此，由阿赖耶识所生的十一识中之“彼能受识”
、“身者识”、应该是第七、六识的“自证分”，站在玄奘“多意识
师”的立场， 这二者应以有主体意味的“ vij~naana ”表示才对，
由此可见，《摄论》的立场不利于玄奘。最后，从《摄论》十一识的
立场， 因为“ vij~napti ”具有“了别”和“表色”的立场，可知
其识本身即具有“无而有”的矛盾性格，证成虚妄分别应该兼摄依他
与分别性（玄奘译为遍计所执性）。

注 释

注1 大正31，页464下-465上。

注2 大正31，页338上。

注3 大正31，页611中。

注4 大正31，页137下-138上。

注5 “四识”为似尘识，似根识，似识识，此依真谛译。

注6 大正31，页181中。

注7 请参考：高崎直道，〈如来藏??--??识----唯识说??交
涉〉，收于平川彰，（木 + 尾）山雄一， 高崎直道编，《讲
座?大乘佛教》第六册《如来藏思想》，东京：1982，页
170-173。李琳华译《如来藏识》，台北：1990，页200-203。
在高崎的研究中，《楞伽经》认为“阿赖耶识是识的真相，咸
认这是不灭的。”

注8 参见：叶阿月，《唯识思想?研究》，东京，1975，附录，资
料论，页12。

注9 大正31，页464中。

注10 窥基，《辩中边论述记》卷一，页11，台北：新文礼。

注11 大正31，页464下。

注12 印顺，《摄大乘论讲记》，台北，1927，页180。

注13 同上，页180-181。

注14 六合释之作法是先将复合词加以分别解释（离释），次再总合
解释（合释），故又称“六离合释”，见《佛光大辞典》，“
六释”条。

注15 详见：《佛光大辞典》，“六合释”条及“依主释”条。

注16 窥基，前揭书，卷一，页6。

注17 “The "A-P" means：the duality（grasping part and
grasped part，subject and object）in it is unreal（non-
exitent phenomena）or [this unreal duality] is contructed
[as the duality] by it [vij~na[na]. ”将此段归类为“依
主释”， 及此段引文，俱参考：叶阿月， "The Theories of
the "abhuutaparikalpa" and "praj~naapaarmita" in the
Madhyaanta- vibhaaga-bhaasya （ 1 ） " 刊于《东方》杂
志，1987，12 月，页 83。[ 按："A-P" 是“虚妄分别”之缩
写。]

注18 大正31，页181中-181下。

注19 此种说法，请参见：上田义文，《佛教思想史研究》，京都：
1958，页326以下。

注20 参见：《佛光大辞典》，“六合释”条。

注21 窥基，前揭书，页6-7。

注22 将安慧此段解释，判为“持业释”，见于：叶阿月，前揭文，
页84。

注23 （By mean of the word "abhuta"（unreal）indicating
that as the form（unreal duality）contructed as the
grasaping part and grasped part，it does not（ultimately
so）exist，and by means of the word "parikalpa"indicating
as the "artha"（object or thing，the grasped part）
contructed [by the vij~naana]， the "artha"doe not
exit.]，转引自：叶阿月，前揭文，页 84。

注24 广义的所取，或说广义的境，是含六尘，六根，染污意及六识
等四种；狭义的所取，或说狭义的境，则单指六尘，六根两种
。请参考：叶阿月，〈虚妄分别的还灭缘起之性质〉，刊于《内
明》杂志，四十六期，香港，1976，页3-4。

注25 上田义文，〈虚妄分别?广狭二义〉，收于其论文集《大乘教思
想?根本结构》，京都：1976，页157-166。

注26 大正31，页176上。

注27 陈那，《因明正理门论本》，大正32，页3下。

注28 商羯罗主，《因明入正理论》，大正32，页12中-12下。

注29 “六识之中但以意识为分别，以识具自性，忆持，显示三分别
故，五识则不尔。”大正31，页186下。

注30 大正31，页342上-342中。

注31 吕澄，《印度佛学思想概论》，台北，天华：1987，页237。

注32 同上，页233。

注33 大正31，页464下。

注34 窥基，前揭书，卷一，页14。

注35 大正31，页451中。

注36 参见：上田义文，〈瑜伽行派????根本真理〉，收于其论文
集《大乘佛教?根本结构》，京都：1906。许洋主译，刊于《
谛观》杂志，台北，1988，十月第五十五期。

注37 请参见：窥基，前揭书，卷一，页12。

注38 参见：叶阿月，《唯识思想?研究》，附录，资料论，页11。

注39 大正31，页137下-138上。

注40 参见：胜吕信静，〈唯识说的体系之成立----特以《摄大乘论》
为中心〉，李世杰译，收于蓝吉富编，《世界佛学名著译丛》
第六十七册，页 133 以下。

注41 参考：上田义文，〈瑜伽行派的根本真理〉，页75。