熊十力对佛学有宗的批评与融摄-- 横面的执取到纵贯的创生

熊十力对佛学有宗的批评与融摄-- 横面的执取到纵贯的创生

林安梧
国际佛学研究创刊号
1991.12 初版
页119-144

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一、前言

大体来说，我们可说佛学大乘空宗乃是一平铺的真如世界，此不
同于熊氏所主张的体用哲学之为一纵贯的创生的世界。平铺的真如世
界，是经由一破相显性或荡相遣执的工夫，遮拨了一切执著性、对象
化的存有，而进至一无执著性、未对象化的存有这个阶层，而且即此
存有阶层之为一平铺的真如世界，所谓“真如即是诸法实性”是也。
这样的平铺的真如世界，它以为一切执著性的、对象化的存有当皆在
所遣之列，既为所遣，则只有此“无执著性、未对象化的存有”平平
展开而已，所谓“实相一相，所谓无相，即是如相”是也。（注 1）
纵贯的创生世界则不同于此，它越出了此“执著性、对象化的存
有”这个阶层，进到“无执著性。未对象化的存有”这个阶层，但他
并不认为此“执著性、对象化的存有”必当在遣除之列，他认为此执
著性、对象化的存有是一必要而当然的，是那存有的开显所必至，而
且是必要的，只是此执著性、对象化的存有易滋生染执，习气乘权，
造成存有的遮蔽、异化，这便须得遮拨遣除，化染为净，如斯而已。
再者，它最后则必指向存有的根源自如其如的开显其自已，翕辟成变

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、刹那生灭灭生，无有止息。如此一来，便不是如空宗一样的“实相
一相，所谓无相，即是如相”的方式，不是“真如即是诸法实性”，
而是著重由“存有的根源----‘X’纵贯的创生其自已，著重“真如
之显现为一切法”。
就以印度佛教的历史来看，将空宗理解成“破相显性”，只是一
往遣相，即真如实相亦在所遣之列，这显然的是以龙树、提婆之后的
空宗末流作为批判对象的，我们这里姑且不论熊氏这些批评是否道地
（注 2），我们想进一步说明的是熊氏之所以这么批评是因为如果一
切归本于寂，而又是一平铺的真如世界，而没办法对于存有有所执定
，如此一来，这可能导致一个可能的情形 ---- 一切归本于寂，万有
一切的存在都无实体，都只是空无所有而已，这么一来，可能造成“
无世界论”的倾向，也就是我们所说的“恶取空”这样的境域。
大乘有宗便针对空宗以上这些弊病，而提出其针砭。但由于他们
仍然守著「本体不可说为生生化化的物事”这样的原则，强调本体只
是无为的，无起作的，但这么一来，又要强调有个宇宙，便得另找起
源，他们便在真如之下另立“种子”之说，种子是多元的，故又立阿
赖耶识含藏一切种，在种子生现行这样的格局下，熊氏以为这已
背离了佛家缘起论的立场，而陷入了构造论的窠臼之中。再者，一方
面由阿赖耶识去构造这个世界，另方面则又立另立一无为的凝然真如
，作为归本于寂的依止之所，这便造成了两种本体之过。（注3）熊
氏批评有宗“种现二分”、“双重本体”在客观的论据上是有问题的
，但更重要的是熊氏这些批评若不纯以学术史的研究视之，而以哲学
的角度看来，却也自成理绪，值得注意。（注4）笔者以为从他对“
种现二分”以及“双重本体”的批评中，不难看出他批评的是“体用
分隔”，而他也在批判的过程中对于大乘有宗的思想义理有了一番新
的融铸与改造，他将双重本体通而为一，将实践理念的层次与认识概
念的层次通而为一，他泯除了种子生现行的格局，而转化了众生多源
的论点，而为众生同源。（注5）体用一源、显微无间的体用合一哲
学于焉造就。
在本章中，我们将从熊氏所理解的“三性说”到“唯识说”论起
，指明熊氏所欲破斥的是“体用分立”，而他又如何的由“体用分立
”转而为“体用一如”这种纵贯的创生下的哲学构造。讲明了体用，
区分了功能与习气，敲扣了存有的根

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源之门。尤须一提的是，我们将可以藉此讲明而点示出熊氏已迈越了
意识哲学对于存有的处理方式，而进到一种实存哲学的方式来处理意
识与对象的种种问题；而此正可以用来说明熊氏的存有学乃是一“活
生生的实存而有”这样的存有学，其所以构成的深一步意义。

二、横面的执取之瓦解与体用分隔的打通

如熊氏所以为的，空宗所主张乃是一平铺的真如世界，而不是一
纵贯创生的世界，这么一来，空宗就不能谈宇宙论，而且其末流有走
向无世界论的倾向。之后，有宗便对空宗有所矫正，其于“三性义”
有宗不同于空宗，空宗不谈宇宙论，而有宗则谈宇宙论，熊氏顺著思
想发展，首先论及“三性”、再论及“唯识”。所谓“三性”是：遍
计所执性、依他起性、圆成实性。熊氏说：

甲、‘“遍计”指的是意识，意识周遍计度，故云遍计。所
执者，谓遍计之所执，如依五蕴而计为我，实则于一一蕴上
本无我相，但由意识妄计执著为有，故说我相是遍计之所执
。又如依坚白等相而计为整个的瓶子，实则坚等相上都无
瓶子，于由意识妄计执著为义，故说此瓶子相是遍计之所执
。
’
乙、‘依他起生，他谓众缘，如世间计执心或识是实有的，
不悟心法只依众缘而起。云何众缘？一者，因缘。....二者
，所缘缘，....三者，次第缘，....四者，增上缘。....又
复应知心法既说为依他起性，而色法即物质现象，亦是依他
起性，自不待言。’
丙、‘圆成实性，此谓真如。圆者，圆满，谓真如体遍一切
处，无亏欠故，说为圆满。成者，成就，谓真如体本自恒常
，非是生灭法故。宇宙万象都是有生有灭的东西，即名生灭
法。今此真如则非是生灭法，故名成就。实者真实，亦云真
理，谓此真如是一切法真实性故，犹云宇宙的实体，故名万
法真理’。（注6）

如甲、所言，言所谓的“遍计所执性”便是如前我们所说的那“
执著性的、对象化的存有”这个阶层，这是由于我们所作的“存有的
执定”而成的一种存有状况，这个状况是由于意识的执著性而成的，
是由于概念机能总体对于对象的执著与决定所造成的。

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如乙、所言，所谓的“依他起性”是就那“执著性的、对象化的
存有”这样的“存有的执定”之何以可能而作的解析，这样的解析告
诉我们不但对象之为对象是为我们的概念机能总体所执著而成的，因
此对象并不是真实的，再者，那概念机能总体也是因缘合和而成的，
它也不是真实的。
如丙、所言，圆成实性之不同于依他起性、不同于遍计所执，它
已越出了概念机能之所摄的层次，它已越过了因待缘而成层次，它实
已进到一理念的层次，问题是这里所谓的“进到”仍只是消极意义的，
它是通过一“荡相遣执”的方式来呈现那“理念”的层次，并不是经
由一活生生的实存而有的进到这个层次，去敲扣这个“存有的根源----
‘X’”，让它自如其如的开显其自己。或者，我们可以说，它是平
面的，如实的说其为空有不二，一切万有都是法尔自然，万法皆空，
一切都无自性。换言之，这里所说的“圆实成性”绝不同于儒家的
“生生之谓易”的“本体”，回到熊氏所作的那两个命题的区分，圆
成实性只能就“真如即是万法实性”这个命题来说，但不能就“真如
显现一切法”这个命题来说。（注7）
熊氏作了以上的分析之后，更进一步的说，空宗的三性说是：

“初性但遣所执，次性尽遣所执之所依一切法相，然后一真
之体揭然昭显，故终之以第三性。夫于法相而计为法相，则
不能睹其本真。情存于有相，故不得无相之实也。次性遣相
，而后可显圆成，此般若了义也。空宗说三性，实则初及二
并在所遣，唯存第三。”（注8）
“空宗三性，依它与所执俱遣，由遣依他故，即于法相不见
为法相，所谓万象柬罗元是一真法界，其妙如此。<一真法
界，即圆成之别名>故遣依他者，乃即依他而悟其本是圆成
，故无依圆二性对立之过，此空宗所为不可及也。”（注9）

这是说如果我们将初、二两性俱遣，离一切相，对于一切法皆目
为圆成实，我们一但越出了“执著性的、对象化的存有”这个“存有
的执定”的阶层，我们知道一切对象之为对象乃是概念机能总体所缔
结而成的，而且此概念机能总体亦是依因待缘而成，其性亦是空无所
有的。换言之，存有之所以为存有乃是一“无

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执著性、未对象化前的存有”，这乃是空宗所谓的“圆成实性”的“
存有之实况”，空宗所谓的“圆成实性”乃是就此荡相遣执，平铺的
，不立其本体的、如实的观之而有的一个说法。它不必涉及于“存有
之开显”的问题，不必涉及于“存有的根源....‘X’的开颢也。
熊氏以为有宗从无著以来所强调的非有、非空的中道之教，与空
宗有很大不同，其最为显著的不同在于有宗认为：

“三性中，初性纯是所执，是诚非有。依他不应说无，圆成
则是真实有，等通依圆，总说非空....
“空宗说依他，元是遮拨法相，有宗说依他，却要成立法相
。....成立法相，便有宇宙论可讲。两宗的歧异只从依他性
出发”。（注10）

熊氏以为有宗为了矫正空宗之偏，当初似犹未甚失空宗之旨，对
于空宗原先所拨遮的改以幻有称之，但到了无著所创发唯识之后，建
立了种子之说，熊氏以为这么一来便将“缘起说”一变而为“构造论
”（注11），首先，我们姑且不论熊氏对于空有二宗所作的这些论断
恰当与否，我们得先就其所论加以解析，指出其所论的是什么？
熊氏以为空宗乃以遮诠为法，而有宗则改为表诠，表诠与遮诠是
有极大不同的，表诠承认诸法是有，而以缘起义来说明诸法所由成就
。遮诠上欲令人悟诸法本来皆空，故以缘起说破除诸法，即显诸法都无
自性。（注12）或者，我们可以简单的说，问题的症结在于“依他起
性”上头，空宗遣除了依他起性，但有宗则承认依他起性，并且将“
因缘说”改造成“构造论”。熊氏认为从无著的《摄大乘论》便可以
清楚的窥见这个消息。他说：

“尚考无著造《摄大乘论》，始建立功能，亦名种子，复建
立阿赖耶识，摄持一切种。于是以种子为宇宙万有的因源。
《摄大乘论》有言，于阿赖耶识中，若于第一缘起，或有分
别自性为因，或有分别夙作为因，或有分别自在变化为因，
或有分别实我为因，或有分别无因、无源，复有分别我为作
者、我为受者。”
“若不了解种子为诸家之因者，即由无明成盲，不悟正理。
将于宇宙的本体或因缘，纯任臆想乱猜，亦如盲人猜象也
。”（注13）

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如上所引述可知，熊氏以为到了无著的手里，却将因缘义改造，
而成为玄学上最根本的原因。他建立赖耶识来含藏种子，即由此赖耶
中一切种为心物诸行生起之因。熊氏对于有宗自无著、世亲以下，乃
至护法、玄奘、窥基等，都视为一个流派，他对于所谓的“唯识学”
内部的争论并不完全自其所以，而只是将他们打成同一个流派来处理
。（注14）因为如熊氏所理解的，有宗尽管内部的纷争有所异同，但
是明显的，他们都是以种子为现行的根源，都在现象界之上找寻其究
竟的原因，尽管他亦遮拨外道的本体论，避免了无因与外因等过，这
样种子说可以说是多元论----就其种子是个别的，则说为多元，亦可
是二元的----就种子是无漏与有漏而言，但不管如何，他所建立的阿
赖耶识以含藏种子，认为种子是现行界的本体，熊氏以为这便犯了与
西方哲学家同样的过错。姑且不论熊氏所理解的西方哲学家究何所指
，但我们要去说的是熊氏之所反对的“唯识学”到底为何。显然的，
熊氏所要反对的是“种现二分说”----种子之作为现象界的本体，现
象界乃是种子的显现。再者，依佛家原来对于真如本体的理解，真如
是无为法，绝不许说真如或无为法底本身是个生生化化或流行不已的
物事，只可说它是无起的。如此一栈，一方面，我们说种子之作为诸
行或宇宙的本体，另方面又谈真如，这不生不灭，无起作的本体。这
两重本体的关系究何处理，并未有恰当的处理，这便造成了“两重本
体”的过错。熊氏以为这“种现二分说”与“两重本体”便是有宗的
最大问题。（注15）
相较于空宗与有宗两派而言，熊氏以为空宗只谈本体是空寂的，
就其意旨绝不许说本体亦是生化流行，因此空宗有“遣用谈体”之失
，但空宗遮拨宇宙万象，令人自悟空寂的真体，这并没有本体与现象
不得融而为一之过。此即前面，笔者所做的分疏，说空宗一方面若如
熊氏所以为的“遣用而谈体”，但另一个意义下，则亦可说其为“体
用一如”，只不过这样的“体用一如”不是承体大用的体用一如，不
是真如显现为一切的体用一如，而是真如即是诸法实性的体用一如。
熊氏以为有宗一方谈真如本体，说它不动不变的，另方面则又建立种
子作为现界的根源，这虽有意矫正空宗堕入空见的危险，但却又陷入
种现二分，两重本体之过。我们

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可以发现熊氏基本上是有取于空有二宗的，他一方面同意空宗之遮拨
一切法相，而证得真如，但同时扬弃空宗以真如为一平铺的、如实的
、无为、无所作，这样的真如本体，他将此改造为具有生发力及创造
力的真如本体。至于有宗，熊氏之所取在于有宗是要讲宇宙论的，熊
氏也是要讲宇宙论的，熊氏将种现二分与种现互薰的理论改造成他们
自己的体用合一论，这便克服了真如、种子两重本体之过。
或者，我们可以用现在的哲学语词来对于以上的论点有所新的论
略，依熊氏所理解的空宗思想，他所强调的是万法无自性，一切的存有
都没有它自家的本质，也无实体可言。我们一旦去说所谓的“存有”
时，这些存有之为我们所把握，是因为这些存有是以一“执著性的
、对象化的存有”这样的方式为我们所能把握。这样的存有是经由我
们概念机能总体所执著而成的，这是所谓“存有的执定”，而不是
“真正的存有”。空宗之为可贵的是越过了此“存有的执定”所成的
“执著性的、对象化的存有”这个阶层，而进到了那“无执著性、未
对象化前的存有”这个阶层，空宗不但破解了我们一般所把握到的存有，
而真见到其为一虚幻的、无实在性的存有，他破解了概念机能总体，
见到它只是依因待缘而起的暂时性机能而已。究极而言，这样的存有
即是无所有的，真如大体与一切法是同一的，他们都是空无所有的，
所谓“万法皆空”是也。
依熊氏的理解，有宗的问题症结在于“种现二分”，在于“双重
本体”。先就“种现二分说”而言，这是说有宗一方面在现象之上寻求
了种子作为根源，这便将原来的“境识”----“对象与主体”的关系
，由认识论的层次转而为存有论或者宇宙论的层次，将原先的横面关
系转成了纵面的关系，这是将我们的概念机能总体从认识的层次，我
们可以说这是概念机能的存有论化，这么一来，便以为那概念机能
总体是一切存有的根源。再就“双重本体”之说而言，这是说有宗一
方面以那存有论化的概念机能总体之作为一切现象界的根源，但这仍
然停留在概念的层次，并未进到理念的层次，就理念的层次，他另立
了一个无为、无造作、如如不动的“真如本体”。理念层次的本体是
没有活动义的，而概念层次的本体则有活动义，这两重本体成了断裂
的状况。
从熊氏对于种现二分、双重本体的诸多批判中，我们可以发现他
真切的见到

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那作为执著性、对象化的存有之所对的概念机能总体而成的认识主体
并不是究竟的，它只是作为一横摄的、认识的、执取的“权体”（暂
时之体），而不能作为一纵贯、存有论的、创生的“常体”。他认为
唯识学者未能正视到“权体”之为权体在本质上是空无的，以其为空
无的、透明的，所以它必然的要调适上遂于更高的层次，不能停住于
此也。换言之，不当有二重主体，而只有唯一的本体，且所谓的本体
亦不是一夐然绝对的超绝之物，本体也者，即其当下之用而显现其体也
，承其体而现为大用是也。横摄的、认识的、执取的作用这样所成的概
念机能总体既只是一个“权体”，它是可以柝掉的，“种现二分说”
亦因之必然要瓦解，体用分隔打通，体用一如于焉建立起来。

三、纵贯创生的展开与体用义的厘清

显然的，熊氏所要针对的是空有二宗的弊病，他不只要去破解概
念机能总体，而显现出其体用一如，他不只要越过“执著性的、对象
化的存有”，而进到一“无执著性的、未对象化前的存有”这个阶层
。他更要去敲扣存有之门，豁显那“存有的根源----‘X’之自如其
如的开展，他真切的正视到那“无执著性的、未对象化的存有”的优
先性，他扭转了一般认识论上本末倒置的情形，真正视到原来那“执
著性的、对象化的存有”乃是经由概念机能总体而有的存有的执定，
并不是存有之实况，而是作为一个存有的表象，作为一个认识的对象
而成立的。至于存有的实况则是即用显体、承体大用的，是由那存有
的根源自如其如的开显其自己，那是一无执著性的、未对象化的存有
。熊氏在论及本体时，用了诸如“恒转”、“功能”等词，这在在是
要说明那“存有的根源----‘X’并不是一静态、超越的存在，而是
一动态、生发不已的存在。熊氏运用了“翕、辟”这组词去说“存有
的根源----‘X’是如何的开显的。熊氏说：

“....所言用者，略以二义显示。一者，克就一翕一辟的动
势名之为用。翕辟只是一个动势的两方面，并不是实在的物
事，故名为用。二者，此一翕一辟的动劫是才起即灭的，是
无物暂住的，是新新而起的，是流行不息的，故名为用。综
上二义，可知克就用言，应说大用流行是非空非不空的”

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“云何说非空呢？翕辟成变故，刹那顿现故。变动之力，昔
未尝留以至今，今亦不可留以往后，刹那刹那，都是顿现，
譬如电光一闪一闪，闪势用盛故，故说非空。云何非不空呢
？翕辟非有实物故，刹那刹那都不暂住故。既不暂住，即无
实物，譬如电光一闪一闪，赫赫辉烁地，实即寂寂默默地，
毕竟无有故，故说非不空。”（注16）

如上所说，那“存有的根源----‘X’自如其如的开显其自己，
这开显是翕辟这两方面的动势而展开的，这两方面的动势其实只是同
一个动势的两方面，并不是实在的物事，因此，叫做“用”。这个“用
”字，可以理解成“大用流行”，它可以说是一“活动义”，是一不
可自己的自如其如的开显其自己。这样的翕辟成变是才起即灭的，是
无物暂住的，这也就是说“存有的开显”是一不可自己的历程，这样
的历程是无执著性的，未对象化的，若就我们一般所以为的“存有”
都是一定执的有来说，那无执著性的、未对象化的存有则非定有，但
这样的非定有亦非真正的空无，而只是说其非暂住罢了。
关于存有的开显，熊氏运用了两对词来说明他的体用合一论，“
一曰：即体而言，用在体”，“二曰：即用而言，体在用”。如熊氏
所说的“体至寂而善动，至无而妙有”，因为是寂是无，所以“其德
恒常而不可易也”，因为是动是有，所以“其化至神而不守故也”，而恒
德所以显神化，神化所以显恒德。这德之恒、化之神，所以为真实之
极也。这寂与无说为体之本然，但动有则说为体之妙用。本然不可致
诘，而妙用有可形容，是故显体必于其用。我们知道动有是没有痕迹
的，便是动有而知本体是寂无的，这也就是所谓的“即用显体”，而
且是“即用即体”，所谓的“即体而言，用在体”，这“在”字指的
是“即是”的意思，并不是说有一个东西在另外一个东西之中，“用
在体”指的是“用即是体的显现”，并不是有别异于体而独在的用。
前面所谈是就体而言，若就用来说，万化皆是一真，体原不异用，正
因为体不异用，所以能变与恒转及功能等词，就是大用之殊称，也可
以说是本体或真如的别名。因为体与用原是不相异的，因此，可从用
来立名。更简单的说，熊氏以为这是：“摄动有归寂无，泊然无对，
会寂无归动有，宛尔万殊”。（注17）如果顺著前面所作的分疏，我
们可以说那存有的根源与存有的开显原是一件事。因为，

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“存有的根源----‘X’所指的正是一个开显的可能性，当我们说“
存有的根源----‘X’时，所指的是那存有的开显，这是不二的。不
过，如果我们只是这么说的话，我们仍然还没有真正解决如熊氏所说
的“本唯一真含万化，万化皆是一真”，或者说“众沤即是大海水，
大海水即是众沤”的问题。只是就存有的开显来说，并没有论及一存
有的执定，则仍无万殊可言。因为存有的开显是无执著的、是未对象
化的，既无执著、未对象化，便无可论定其为何，换言之，这便没有
一决定定象以作为认识执定的对象，这便无所谓的“万殊”可言。熊
氏论及“体用合一”的问题时，一再的论及“一本万殊”，或“众沤
及大海水”等问题，可见他的体用合一论不只是就存有的根源及存有
的开展者两个层次立言而已，而且他还包括了存有的执定这个阶层。
从存有的根源到存有的开显，这是纵面的展开；而由存有的开显到存
有的执定，这是横面的摄取。前者是存有论或者是本体论，而后者则
是认识论，前者是基于一实践的理念而开启的，后者则是基于一概念
的机能总体所绉起的。
依熊氏看来空宗是谈体而遣用，而有宗则是妄执于用，终成“种
现二分”，继而又肯定凝然真如，终成两重本体，这都不了体用之义
。须知体用如如不二，真正了解“用”义的人不应妄执从“用”发生
万有，须知万有本来空无，唯依用即动势而假说之故。这是说，整
个“存有的开显”是由“存有的根源----‘X’自如其如的开显其自已
而成的，这是由于具有此实践的理念那个活生生的实存而有的活动所
彰显的历程；而不是由于认识的概念机能总体所作的“存有的执定”
。就大用流行来说，熊氏以为：

“虽本无实物而有迹象诈现，依此迹象而可以施设物理世界
或外在世界，如此便有宇宙论可讲，而且可以予科学知识以
安足处。”（注18）

换言之，就存有的开显来说，它原是一无执著性的、未对象化的
存有，它是无对象相的，是非吾人所得认识的，但通过吾人概念机能
总体的执著与决定，而可以使原先诈现的迹象而有所执定，使文成为
一个决定的定象，这些决定的定象不再是绝对性的存在，而是一相对
性的存在，这么一来，便将相对性摄于绝对性之中，两者非对立。熊
氏一方面认为以科学知识的方式来施设宇宙是必要的，但

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同时他又强调经由这种“存有的执定”的方式所成的宇宙毕竟是因诈
现之迹成的，并不是由“存有的根源----‘X’”所自如其如而开展
的。它是经由人的概念机能总体所执成的、幻伪的世界，熊氏以为像
这样的世界，在玄学上是要加以遮拨的，因为玄学之为玄学并不是在
那存有的执定下的“执著性的、对象化的存有”，去探索此存有之所
以为存有究何所由，因为像这提执著性的、对象化的存有并不是存有
之实况，存有之实况乃是一无执著性的、未对象化的状态的存有，这
是存有的开显，是依然存有的根源自如其如的开显，玄学之本务是要
处理这样的问题。换言之，熊氏以为真正的形而上学乃是一本体学，
而这样的本体学是不外于现象的，而且就是本体之显现其自己，这种
“见乃谓之象”（注19）这样的现象学。这种本体的现象学是越过了
“执著性的、对象化的存有”，是超过了知识而趣归证会。（注20）
关连著如上所说的“体用合一”之说，熊氏对于“理气问题”有
了一个新的解释，他极力的区分所谓的“气”不是空气之气，不是气
象之气，熊氏以为：

“气乃是一生生的动势，或胜能的意思，此气是无所积的，
动相诈现，犹如气分，故名为气。<言气即显无实物故>详核
此所谓气，正是本论所谓用。至于万有或形气，唯依动转的
迹象，假为之名，非离一切动势，有实形气”。
“理字，本具有条理或法则的意义，但不可如宋儒说是气上
的条理。宋明儒中，许多人把气说为实有的，因以为理者只
是气上的条理。如此，则理的本身竟是空洞的形式，只气是
实在的。明儒持这种见解的更多，即在阳明派下，也都如此
主张。他们阳明后属一面谈良知，不得不承认心是主宰，一
面谈气是实有的，理反是属于气上的一种形式，颇似心物二
元论，甚乖阳明本旨。”（注21）

大体说来，宋明儒者，尤其程朱学派多数论及“理气”问题时，
“理”是形式性原则，而“气”则是材质性原则，万有一切乃是理气
二者合和，在理论上，朱子以为理先气后，但落实而言，则仍是理气
合一。（注22）其实，这样的合一，乃是先作一超越的分解，别出理
与气，然后，再谈理与气的辩证合一。我以为这样的理气合一观乃是
一辩证的合一观。辩证的动力乃是超向于合一，而不是趋向于开展，
程朱之学所含的实践动力，我以为是一后返的实践动力，这不像阳明
致良知之教所含的实践动力是一开展的实践动力。（注23）

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就宋明理学的统系来说，熊氏实有取于阳明者多，而取于朱子者
少，他对于理气的问题，很明显的是采取一辩证的开展观，而不是采
取一辩证的合一观。真如熊氏所言，“气乃是一生生的动势”，或者
说是“胜能”的意思，这样的气是无所积的，但却又是动相诈现的。这
样所说的“气”“其实就是“体用”的“用”，他指的是一翕一辟的动
势。气既不是一受动的、被搏成的，材质性的原则，“理”当然也就
是不落于气上说的形式性原则，，即不是超越的形式也不是即于气上
说的条理之理还样的形式性原则。当然，若顺著「理气的辩证的合一
观”将会有这样的情形，一方面以“理”之作为一创造性的原则，而
说其为良知，为造化的精灵，但另方面又以“气”之作为一受造性的
原则，而说其为人欲，为万物造化之所可搏成者。终于强调要由理来
管束气，心来管束身，这样便形成一道德的暴虐之可能。熊氏的理气
的辩证的开展观则可以破除这个弊病，这是得我们去注意的。（注24）
关连著熊氏的体用哲学，他以为：

“理之一词，是体和用之通称，气之一词，但从用上立名....
就体而言，原是寂然无相，而现似翕辟万象，即众理灿然已具
，故此体，亦名为理”
“体之为言，是万化之原，万物之本，万理之所会归，故应
说为真理，亦名实理，也可以说是究极的道理就用而言，翕
辟妙用，诈现众相，即此众相秩然有则，灵通无滞，亦名为
理，即相即理故，或相即是理故”。（注25）

这是说：就那存有的根源来说，它可以开展为万有一切，而且它
也是一切存在之理之所会归，所以叫作真理，也叫作实理，这就叫究
极的道理，这是经由活生生的实存的体验而有的究极之理，也可说是存
有的究极之理。更简单的说，“理”指的是那“存有的根源----‘X’
及此“存有的根源----‘X’所开展而成之理，前者是就“体”上说，
而后者则就“用”上来说。就体上说的“理”是“一本实含万殊”之
理，而就“用”上说的“理”则是“万殊还归一本”。换言之，这样所
说的“理”就已不只是有别于那作为材质性原则、受造性原则的“气”，
而说的形式性原则，或者创造性原则的理而是作为“存有之根源”及
“存有的开展”的

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理。显然的，这样的“理”著重的在于“活动义”，而不是“存有义
”，或者说：这样的“理”是即存有即活动的，是即活动即存的。或
者用熊氏体用哲学的词语，我们可以说，这样的“理”是即用显体的
，是承体大用的。理之为理，既著重在其活动义，虽然这也就不只是
个虚空或者空洞之理，而是包含著「气”而说的“理”，理与气本来
不二的，他们只是用来说明存有的开显的两个概念范畴而已，他们都
是用来说明体用不二，体用如如的。显然地，就上所述的“理气的辩
证开展展观”来说，我们将可发现熊氏反对“心物二元论”，反对“
理气二元论”，他强调的是“心物合一论”，是“理气合一论”，或
者更恰当而彻底的说，他强调的是“心物不二论”，是“理气不二论
”。
如上所述，可知熊氏的理气一元、体用不二，都是通极于“存有
的根源----‘X’而说的，是就“存有的根源----‘X’自如其如的开
显其自已而说的，这是纵贯而创生的、存有论的展开，不是横面所执
取的、许识论的执定；但这并不意味说除此纵贯而创生的存有论展开
，便不铁要有横面而执取的认识论之执定，而是说纵贯而创生的、存
有论展开，在理论上是优先的，横面而执取的、认识论之执定在理论
上则是其次的，纵贯而创生的、存有论的展开是一“无执著性，未对
象化的存有”，它必得经由横面概念的执取始成一”执著性、对象化
的存有”，而人的生活世界则亦如此而交融的展开。

四、功能与习气的区别

如前节所述，熊十力的体用哲学究极来说，是以“存有的根源----
‘X’”自如其如之显现来涵摄一切，而此乃是一纵贯的创生的、存有
论的展开，由此展开而进一步有横面的执取的、认识论的执定，既摄
用归体，又称体起用，体用合一，理气二分的格局于焉破解，一切通
而为一。值得注意的是，这样的通而为一并不是如前所说的只是一辩
证的合一，而无辩证的展开，而是即展开即是合一的。在展开的过程
中，我们肯定了横面的概念的执取之为必要，但这执取则已非原先“
存有的根源----‘X’自如其如的开显，而是一转析与执定，它既已非
本体之功能，而为概念之执取的一个暂时之体，这体便与一辨的根身
气习乘权作势，而形成另一个动源，

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这样的动源当然不在可直接通极于存有的根源，而是自成其势的，就
此自成其势的动源来说，则其有别于“功能，而特别名之为“习气”。

熊氏对于本体功能之说作了简单的论略与概括，他说：

“一曰本论功能即是真如，无二重本体过”
“二曰本论依功假立诸行，无体用分成二界过”
“三曰本论功能是浑一全体，但非一合相的，亦非如众粒然”
“四曰本论功能、习气，不容混同”（注26）

现且根据如上的标示，再行疏理以为补充，“一曰：本论功能即
是真如，无二重本体过”，如熊氏所言，“功能乃是本体之异名”，
在他所建立的体用哲学来说，是一本论而不是二元论。那存有的根源即
是所谓的“真如本体”，不像有宗一方面承认阿赖耶缘起，而另方面
又强调有一凝然真如，造强两重本体，（按：熊氏这样的理解或不必
允当也，因为他对于有宗的了解嫌片面），这是说他不认为那概念机
能总体足作为一切存在的基础，而去说明一切的存在，再者，他亦不将
概念机能总体与实践的理念分而为二：他深切的通过个人活生生的实
存而有的体验，体认到一切存有之所以为存有，乃是因为人这个具有
主体能动性的活生生的实存而有这样的一个存有者，他之进入到这个
世界之中，而去开启这个世界，使得这个世界也活生生、实存而有的
开显其自己。我们作了这样的疏解之后，便可以更进一步的说“二曰
：本论依功能假立诸行，无体用分成二界过”，这是说：熊氏从“存
有的根源----‘X’以翕辟这同一个动势的两个不同的面向，自如其如
的开显其自己来说明万有一切的存在，他不须要像有宗另立种子以为
一切现行的依据，他不必以阿赖耶缘起的方式来建构一切万有的存在
。如此一来，他就不必“用”上另立一个凝然不动的“体”，不会造
成体用二界之过。显然的，熊氏特别著重的是存有的根源自如其如的
开显其自己，“功能”一词特别标示出存有的活动义，因为他特别著此
活动义，故他不在流行之上另立一个夐然绝对的凝然真如。他虽然采
取的是整体论，但这样的整体论并不是一味合同，毫无分别相的整体
论，也不是许多粒子所集聚而成的总体这样的总体论。熊氏以为“三
曰：本论功能是浑一的全体，但非一合相的，亦非如众粒然”，这是
因为熊氏以为真正的全体与部分并不

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是相对立的，而是彼此相互摄入的，是由于无穷无尽的部分互相涵摄
，互相融贯而成为浑一的整体的。熊氏常用“众沤与大海水”来作为
比喻，众沤指的是部分，而大海水指的是全体，众沤即是大海水，大
海水即是众沤，全体与部分相即不二，请多部分都以其全体而成其为
部分，而全体则又是因为部分与部分之间的彼此相互摄入，而成为全
体。（注27）更值得注意的是，熊氏所建立的功能之说，不只是作为
存有的开显之所以可能的根源，功能之说同时是作为实践的根源性动
力。这样的根源性动力是不同于一般的习气的，因此，熊氏说：“四
曰：本论功能、习气，不容混同”。熊氏以为有宗将习气与功能混为
一谈，一方面建立“本有功能”，以为它是无始法尔本有的，是从原始
以来就自然本有的，是无待而然的。另方面，他又建立“新薰功能”
，这是说人们会因前七识的流行与运化而各各发生习气，以潜入第八赖
耶识中，令其受持勿失，而又成为新的功能，前七识是能薰，而第
八阿赖耶识是所薰，习气藏于阿赖识之中，便成为一新的势力，能够
生未来一切心物诸行，因而叫做“新薰功能”。就佛家思想的递衍，
自世亲以下，或主本有，或主新薰，到了护法折中众义，主张本新并建
，到了中国的玄奘、窥基就成了定论。熊氏对于这种本有新薰并建的说
法颇不以为然。在熊氏的看法中，“功能为浑一的全体，具足万德，无
始时来法尔全体流行，曾无亏欠”（注28），但这并不意味熊氏不注
重“习气”，而是他要区分“功能”与“习气”。熊氏以为：

“凡人意念乍动之微，与发动身语或事为之著者，通名造作
，亦名为业。一切造作，不唐捐故，必皆有余势续起而成为
潜存的势力，是名习气。这千条万绪的习气，所以各各等流
不绝者，就因为人生有储留过去一切作业，以利将来之欲。
这个欲虽不颢著，而确是凡有情识的生类所同有的。...,凡
业起时，必恒有保留之希欲与俱。因此，所作业虽方生方灭，
而此业灭时即有余势续生，名为习气。”（注29）

如上所述，我们知道所谓“习气”是后起的，是由于造全所成的
业，这股潜存的势力是伴随吾人的具体存在而存在的，他储留了人生
过去种种的作业，同时也指向未来，以利未来的发展，当然也有可能
阻滞未来的发展。像这样子，人生必然是由习气互相倚伏，成为我们
生活的内在的深渊，我们可以将这叫做“习海”

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（按：习海是相对于性海而得名的）。熊氏以为习海一方面可能为吾
人所取资，而另方面，亦可能沦没吾人。我们的生命原是那存有的根
源的开显，而这样的开显过程必然得藉由好的习气作为其显发的资具
，如儒者所谓的“操存涵养”、“居敬思诚”种种功夫都是净习。净
习是有助于生命之自如其如的开显其自己的。但也有坏习气，姑名之
曰：染习，它会侵蚀生命，甚至取而代之，若不幸人生常与坏习为缘
，便陷入可悲的境地。功能与习气须得分开，功能是就本体来说，此
是就“天事”说，而习气则就众生无始以来所成之业的储存来说，此
是就“人能”说。熊氏之所以一再的斥责将习气与功能混成一片，以
人混天，以后起同所本有，这就会使得人类从无始以来便陷入形气所
拘、业力所陷的境域之中，人类若无法认得“性真”（注30）便无法
真正去见得存有的根源是一源泉滚滚，沛然莫之能御的动能，无法认得
这动能隐含著一根源性的实践动力，那么人们便陷溺在业习的深渊之中
，人类之能否复性亦无保证，这么一来，人便丧失了根源性的动力，
成为一浪生浪死的存在。
熊氏严分能习之辨、举出三者以为区分：

“一曰：功能即活力，习气但为资具。”
“二曰：功能唯无漏，习气亦有漏。”
“三曰：功能不断，习气可断。”（注31）

如熊氏所说“功能者，生之宝藏，其神用之盛也，精刚勇悍，任
而直前，此固尽性者之所可反躬而自喻也。故谓之活力也。”（注32）
功能实即为本体，它即是那“存有的根源----‘X’”，如前所说，
这个“存有的根源”乃是一实践的理念，它必然的要以一纵面的创生
性活动开展其自己，这种纵面创生性活动不只是一本体论的生起论的
活动而已，而且他是一活生生实存而有的活动，这活动是由于人的纵
贯意识所促成的，这是由于人这个作为一个主体能的动性的活生生的
实存而有这样的一个存有，他之进入到这个世界中所促成的。换言之
，当我们说那“存有的根源----‘x’”之为一实践的理念时，这已
不落在认识的层次上立说，而是越过了认识的概念机能总体的阶段，
而更进一层至理念的层次，而此理念的层次，已非认识的概念机能所
能握，因为认识的概念机能所对的是一“执著性的、对象化

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的存有”这个阶层，而理念则已越过了这个阶层，它不是“执著性的
、对象化的”，它是超乎其上的。理念的层次乃是一实践的层次，是由
于人这个活生生的实存而有之进入到世界中所开启的活生生的世界。
简单的说，那“功能”指的是人这个活生生的实存而有的根源性之实
践动力，它与习气是然不同的。功能指的是那“存有的根1----‘X’
之自如其如的开展，这样的存有的开展是越过了“执著性的、对象化
的存有”这个阶层，而回到一“无执著性、未对象化前的存有”这个
阶层。相对而言，习气则落在“执著性的、对象化的存有”这个阶层
。就存有的开展与落实而言，这是在“存有的执定”上立说的，就知
识论而言，这是在认识的概念机能总体所执著而成的一个认识的对象
，是一执定的定象，这个层次上立说的，就实践哲学而言，这是落在
一执定的、成型的境域下而立说的，它虽有所限，但同时它亦是那根
源性的实践动力之落实必然要依倚的资具。如熊氏所言“习气者，自
形生神发而始起，暨夫起己，则随逐有情，俨若机括，待触即发，
以为生之资具”（注33），习气是后天的，它一旦成了势力便有了极
大的影响力，或者我们可以说，习气一旦形成便成了功能落实的开显
必然要凭依之场。尽管，熊氏严分习气与功能，但还并不是说要将习
气与功能彻割裂，实则，如熊代之言，是以习气为场，而以功能为开显
的动力。
再者，就那本体之功与而言，它是就其“存有的根源----‘X’
”自如其如的开展，这是迈越了“执著性的、对象化的存有”这个阶
层，进而去敲括存有之门。用熊氏的语言来说，这是：

“法尔神用不测之全体，吾人禀之以有生，故谓之性，亦云
性海。性海光明晃耀，无有障染，故说功能唯无漏性。”
（注34）

作为一个具有主体能动性这样活生生实存而有的人，他顺著那根
源性的实践理念，也就是顺著「存有的根源----‘X’”自如其如的
开展其自己，便是“净习”，便是善的；相反的，若违逆此根源性的
实践理念，便是“染习”，便是恶的。如前所说，习气为场，而功能
为开显之动力，人之落实于此活生生的生活世界中，便不是纯是性的
表现，不是那本体功能之在其自己的表现，这里必然牵涉到那本体具
现的问题。一谈及此存有之具现，则必然要有所落实，这不只停留在
“性”的

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层次，不只停留在“功能”的层次，而一定得涉及到“习”的层次，
或者说是“习气”的层次。依熊氏看来，所谓的“习”是“从吾人有
生以来，经无量劫，一切作业，余势等流。....等流不绝，以此余势
为过去所惯习故，故名为习。”又这样的习气，“遣于种族，即名种
族经验，亦即心理学上所谓本能。其播于社会者，谓之风气。”（注
35）
显然的，“功能”是就存有的根源说，而“习气”是就存有的开
展与置定说，“功能”之说著重在其超越性、根源性，而“习气”之说著
重在其历史性与社会性。熊氏固然著重一实践的根源性与超越性，但
彼亦深切的重视此历史性与社会性也。
熊氏功能、习气之分有过于宋明儒所作“义理之性、气质之性”
之分者，依熊氏看来：

“气质之本然之性言，则其所具之理，本无弗同也。然不言
同而言近者，正以此性既非离气质而别为一物，性即是凝成
此气质者。但气质之凝成变化万殊，难以齐一。且既已凝成
，亦自有权能，虽为本性表现之资具，而不能无偏，固不得
悉如其性矣。”（注36）

一般言“义理之性”与“气质之性”的区分，极易成为二元论，
以为在气质之性之外还有一义理之性，熊氏则认为在气质之性以外并
无其余，义理之性原不外气质之性，就“气质之本然之性而言，其所
具之理，本无弗同”，就本体之功能来说，它既是实践的理念，亦复
是存有开显的根源，实践的根源性、超越性是与存有的根源性、超越
性同一的、所不同的是一落在存有开展与存有的执定便有所异。换言
之，迈越了存有的执著性与对象性，而进到其无执著性、未对象化前
的阶段，存有之自如其如的开展，正同于那活生生的实践的动力之自
如其如的开展，用历史图象的比喻，这便是“尧舜性之”之谓也；也
就是孔子所说的“生而知之、安而行之”这个层次。尧舜之为尧舜，
若落在历史社会的事实来说，自亦不可说其为生知，其为安行，只是
我们此处所说的尧舜乃是一理想化的尧舜，是跃出了那执著性的，对
象化的存有的执定的阶段，而更进一步的就其为存有的根源来说，而
一涉所谓“存有之根源”，此盖理念之层次也，理想之层次也，非现
实

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之层次也。如上可见熊氏“性、习”，“功能与习气”之分实有过于
宋明理学家所作“义理之性与气质之性”的分别。（注37）
如前诸节所述，存有的根源不同于存有之执定，它是跨过此执著性
的、对象化的阶段而更进一层者，它是一实践的理念而说的，不是就
认识论之层次而说的，这是就其为纵贯义的创生义而说的，不是就
其为横摄义下的认识义说的。存有之根源义指一无限可能性，无限开
展性，此即前所说之“存有的根源----‘X’”之特地标示出一‘X’
的理由。至于存有的置定则有所限制，它是通过概念机能总体之摄受
而凝成一执著性、对象化的存有，随著概念机能总体而有断有常，再
者，所谓的概念机能总体则又与人的实存境域有密切的关连，与人的
历史性与社会性有密切的关系。简单来说，我们可以说概念机能总体
与人实际的生命机能及存在的境况有密切关系，正因如此，我们可以发
现熊氏他将其“知识论”与“习染论”通统而言之，因为他们都是落
在存有的执定这个具有执著性的、对象化的存有这样的阶层来立言的，
这是落在平面的，横摄的层面来说的。（注38）这样的层面不若从存有
的根源来立言，它不是就那纵贯的、创生性的阶层来立言的，不是就
生生化化之不容己处说，因此，如熊氏所言“功能不断，习气可断”。
熊氏说：

甲：“功能者，体万物而靡不贯，本无定在，故乃无所不在
，穷其始则无始，究其终则无终。执常见以拟议，便成巨谬
，执断见以猜卜，尤为大过，或复计变，如人死已，形销而
性即尽，岂是人所具功能得不断耶。应答彼言者，形者，凝
为独而有碍，性者，贞于一而无方，人物之生也，资始于性
，而凝成独立之形，形者质碍物，固非复性之本然已。但此
性毕竟不物化，其凝成万有之形，即与众形而为其体，自众
形言，形固各别也。自性，言性则听众形而无乎不运，乃至
一而不可剖，不可坏，不可剖与坏者，贞也，性之德也。若
乃人自有生已后，其形之资始于性者，固息息而资之，非仅
禀于初生之顷，后乃日用其故，更无所创新也。”
乙、“易言之，是性之凝为形，而即以宰乎形，运乎形者，
实新新而生，无有歇息之一期，然形之既成，乃独有碍之物
，故不能有成而无坏，但不可以形之成乎独且碍，而疑性之
唯拘乎形，遂谓形坏而性与俱尽耳。”

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丙、“性者，备众而为浑一之全体，流行不息，形虽各独自
性上元无区别。形踓有碍，而性上元无方相，以形之必坏，
而疑性亦与形俱尽者，是不知性者，大化流行，原非有我之
所得私，执形以测性，随妄情计度，而迷于天理之公，死生
之故，所以难明耳。故功能无断，理之诚也。如其以断，干
坤便熄，岂其然哉！”（注39）

如甲、所言，“本体的功能”即那“存有的根源----‘X’”，
它开显为天地万物，这样的开显是一纵贯性的创生，他是无不贯串为
一体的，就其存有的开展而言，在存有之执定前，它是无执著性的、
是对象化前的，它不是一定象性的存在，它是无所不在而具有无限可
能性的。一旦存有的开显再经由概念机能总体的执定便成为一存有之
执定的定象，这样的定象便有所限制，所谓“人物之生也，始资于性
，而凝成独立之形，形者质碍物，固非复性之本然已。”即指示，一
个存有之执定既是执著性、对象化的存在，它便有所限制，己不是原
先存有之根源自如其如的展现，但这样的一种存在并不即是有所限制
而不能通极于存有之根源的存在。因为，若就存有之根源来说，它是
一切存在创生的源头，是不可剖与不可坏的，这已不再是概念性的机
能所能认知与把握的，而是一种道德实践的理念，所谓“贞也，性之
德也”即指此而言。
如乙、所说存有之根源一旦开显便成为一存有之执定，经由概念
之机能总体而有的执定，但整个来说，它还是由此存有之根源所主宰
的，这是一种创生性的、纵贯的主宰，非横摄的、概念性的执定的主
宰。它运乎一切存有之中，对于那执著性的、对象化的存有，它仍然
有其默运在其中，因所谓的执著性的、对象化的存有仍然不外于那无
执著性、未对象化的存有，其至我们可以说就一切存有之本然而言，
并无所谓“执著性、对象化的存有”与“无执著性、未对象化的存有
”之分，或者说，这个阶层的存有其实是同一存有之根源的开展。
如丙、所言，存有之开显原是无已的，是无执著性的、是无对象
性的，是流行不息的，落在存有之执定上，虽有所限制，有成住坏空
，但我们并不能以此成住坏空来理论那存有之根源，因为存有之根源
已越出了存有的执定这个阶段，不为所限也。存有的执定有所限制故
有断，但存有的根源则无限制故无断也。

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熊氏“性习差违、‘功能与习气异趣’的论点显然是落在“存有
的根源”与“存有的执定，这两个不同的阶层上立言的，存有的根源是
就实践的理念立说，而存有的执定是就概念机能总体的认识论层次上
立说。这里所强调的“功能”、“存有的根源”隐含了一“根源性的
实践动力”的肯定，这样的肯定是作为一个活生生的实存而有这样的
人而来的肯定，这样的肯定是一实践的、理念上的肯定，不是作为一
认知上所理解之概念上的肯定。熊氏认为就那存有的执定来说，必然
落在一具体的生活世界，是具有历史性与社会性的，这便是所谓的“
习气”的层次，这习气“虽属后起，而恒展转随增，力用盛大，吾人
生命内容，莫非习气，吾人日常宇宙亦莫非习气”（注40），这么一
来概念机能总体的作用便落在然的历史性与社会性之中，知识论便与
其习染论关连为一。熊氏基本上肯定知识的重要性，但他更进一步注
意到知识的习染问题，知识☆有之根源的实践动力是具有绝对优越性
的，它运乎一切之中，对于一切存有的执定乃至由此而来的习染感能
有所化，但得注意的是，熊氏强调这样的活动是从“习气”发生的，
尽管其根源性是在那“存有的根源----‘X’”，而这根源乃是理论
上的根源性，就其实际的发生脉络来说，则仍是从我们生活周遭的“
习气”所成之生活世界开始的。熊氏说：

“无事于性，有事于习，增养净习，始显性能，极有为乃见
无为，尽人事乃合天德，习之为功大矣！”（注41）

这是说对于那“存有的根源----‘X’”而言，它既是越出存有
的执定，上溯至存有的开展，再进至存有的根源，这既非执著性的、
非对象化的，便不能有所事于其上，故云“无事于性”、作功夫处乃
在于“存有的执定”上，乃在于习气上、在于社会性上，在于历史性
上，在整个存在的处境上作一纵贯性、创生性的处理，使得那存有的
处境能由存有的好执定通极于那存有的根源，无所阻碍，无所疏离异
化，那存有的根源也就自如其如的开显其自己，这便是他所谓的“极
有为乃见无为，尽人事乃合天德”，习气之功正在于使得存有之开显
能自如其如而无所挂碍也。

五、结语

如上所述，我们大体可见熊氏所论“功能”乃专就“存有的根源
----‘X’”来立说，这是就实践理念来立说，是就那活生生的实存
而有的实践理念来立说，这是就纵贯的、创生性的的层次立说；它不
同于那存有的执定来立说，存有的执定是就那概念机能总体的执取与
摄受而立说，这样的立说是就横面的、执取的层次来立说。当然，熊
氏并不是只著重这根源性的理念之层次，他也极注重那存有的执定的
层次，他不只注重“功能”而且还极注注重“习气”，因为“习气”
正是“功能”开显之场，那存有的执定正是那存有的根源开显之场。
熊氏总结的说：

一、体用二词，虽相待而立，要是随义异名，实非如印度佛
家以无为及有为，析成两片，亦非如西洋哲学家谈实体及现
象。
二、至真至实，无为而无不为者，是谓体，无为者，此体非
有形故，非有相故非有意想造作故。无不为者，此体非空无
故，法尔生生化化，流行不息故。
三、用也者，一翕一辟之流行不己也事翕辟势用，刹那刹那
，顿起顿灭，本没有实在的东西。然而刹那势速，宛如迹象
，如旋火轮。因此，不妨施设宇宙万象。
四、宇宙万象，唯依大用流行而假施设，故一切物但有假名
，都非实用。
五、穷神顺化，即于流行而识主宰，于迹象而见真常，故不
待趣寂，而生无非寂也。生生之妙，无有留滞，所谓生而不
有，生亦寂也。（注42）
这是说:
一、就那“存有的根源----‘X’”来说，若著重其存有义则名
之为“体”，若著重其活动义则名之为“用”，然而即存有即活动，
即活动即存有，是通而为一的，这样的体不是枯寂无用之体，而是一
活生生实存而有这样具有活动义的存有，这样的用不是无源的无体之
用，不是为存有之执定所限的执相的、定在的活动，而是一通极于存
有的活动。
二、当我们说“体”时，说那“存有的根----‘X’”时，这不
是落在一执著

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性的对象化的存有之执定这样的阶段，它不是落在概念机能总体横摄
而执取的阶段，因此我们说它是无所造成的，但这并不是说它是一死
寂空无之物，而正说明这是一无限开展的可能性，存有的根源就在这
样的场景下，生生化化，自如其如的开显其自己。
三、存有的开显是就一相反而相成的方式展开的，凝聚与开发是
两个相反而相成的动力，顿起顿灭，它是超乎一般概念机能所执定的
时间与空间相，但它却宛如有迹象，吾人可以在此“宛有迹象”上作
一“存有的执定”来施设宇宙。
四、宇宙一切存有，作为吾人认识的对象这样的存有，都是由存
有的根源自如其如的开显其自己而进一步所作的存有的执定，经由概
念机能总体的执取而成的执定，这是一“执著性、对象化的存有”，
而不是一真正“根源性的存有”。
五、要去敲扣存有之门，要去疏通存有的根源，这得从存有的开
展上来著手，从存有的执定下功夫，越过了“执著性的、对象化的存
有”这个阶层，而进到“无执著性、未对象化前的存有”这个阶层，
进一层而溯及于“存有的根源----‘X’”，这是通贯为一体的，那
存有之根源自如其如的开显其自己，即存有即活动，存有的执定所成
的习气之场，正是存有的根源，亦即本体的功能之具现之场。
辛未之春三月初稿
秋九月修订于象山居
注释

注01 语见《般若经》，这里值得我们注意的是“如”这个字眼，
依牟先生说，“如”不是个实体字，如就是实相，就是空，是
抒义字，是抒缘起法之义，而缘起即是性空。见牟宗三《中国
哲学十有九讲----中国哲学之涵蕴及其问题》，第十三讲《二
谛与三性：如何安排科学知识》，页269，笔者在这里即以之
称为“平铺的真如世界”也。
注02 印顺法师于《评熊十力的新唯识论》一文中亟力诋斥熊先生关
于空宗“破相显性”之说，认为熊先生之所破乃恶取空者，见
氏著《无诤之辩》，页23，妙云集下编之七，正闻出版社，民
国六十一年二月重版，又请参见林安梧编《现代儒佛之争》，
页240-241，明文书局，民国七十九年六月，台北。又印顺之
见解自有独见，但空宗之为遮诠或破相显性此论点与唐代之华
严佛学家宗师宗密理解相同，彼于所著《原人论》中颇有论及
，见石峻等编《中国佛学思想资料选编》，第二卷，页301-392
，434-435，中华书局印行，1983，北京。印顺亦未全把握熊先
生之意见，盖虽言空宗为“破相显性”，此不当，但空宗之为
“荡相遣执”，则属恰当，见牟先生《佛性与般若》上册，第
一章《大智度论与大般若经》，页60-63，学生书局印行，民
国六十六年，台北。
注03 熊十力的老师欧阳竟无以“双重体用”之说来阐释唯识学，此
当可避免所谓的“构造论”倾向，而熊氏则强调有宗“种现二
分”、“双重本体”之过，虽不见得切当，但亦有其见识，只
是两个人的思考路数刚好相反而已。欧阳之说，请参见欧阳竟
无《唯识抉择谈》，收入张曼涛主编《唯识问题研究》，大乘
文化出版社印行，民国六十七年五月，台北。又请参见郭朋等
著《中国近代佛学思想史稿》，第五章，页60-100，巴蜀书社
印行，1989年10月，四川。
注04 学术史的角度著重在客观的理解，而哲学的角度，尤其以熊十
力看来思修交尽这样的哲学角度，则著重在主观的建构，但这
亦不是说可以任意理解，而是说熊氏为了要去探索一严格而真
切的问题，因而有其不同的理解角度这样的理解向度，是为了
要去达到其哲学的建构功能的。
注05 关于众生多源与众生同源之问题是熊氏哲学发展中的重要关键
，这是从《唯识学概论一》、《唯识学概论二》转而为《唯识
论稿》、《新唯识论文言本》的长期发展，如以《唯识学概论
二》、之转为《唯识论稿》，约在1930年前后。请参见蔡仁厚
《熊十力先生学行年表》，明文书局，民国七十六年八月。
注06 参见“熊十力论著集”之一，《新唯识论》（语体文本）（以下
简称《论著集》），页412，台北，文津出版社印行，民国七
十五年十月。
注07 牟先生即说：“《般若经》只是凭借已有之法，而说般若之妙
用，未曾予一切法一根源的说明，般若俱足一切法，此并非说
一切法相竖生地源根于般若，以般若为最初的根源，一切法
皆由之而得一生出之说明。龙树之论译以及中论之缘起性空皆
不过秉承般若经之旨趣反覆申明诸法实相，亦未尝以般若为最
初之根缘，一切法皆由之而生起也。”见氏著《佛性与般若》
，上册，页78，学生书局印行，民国六十六年，台北。
注08 见《论著集》，页413。
注09 见《论著集》，页414。
注10 见《论著集》，页415。
注11 熊氏这样的论点几乎到处可见，熊氏曾在《佛家名相通释》
《甲》载有<法相宗古师种子义，与无著世亲之唯识论种子义，
全不相同。故师的种子义，只依诸行而假立。并谓诸行本身有
能生功用，它自身刹那生灭、不曾暂住的，就其前前的刹刹，
皆望后的刹刹，作为其能生的因，以这种前望后，而说名为种
子，那后之望于前，便是前所生的果。换言之，古师的种子义，
不是离诸行外而别有自体藏于赖耶识中，熊氏以为无著世亲派
的唯识论变更法相古师的种义，弄巧成拙。见《十力语要初读》
<仲光记语>，页304，明文书局印行，
民国七十九年，台北。
注12 页417。
注13 见《论著集》，页419-420。
注14 熊氏亦约略解释唯识古师与唯识今义的不同，但他以为这个转
变当在无著，世亲身上，也就是说无著、世亲已是唯识今义，
已是构造论，而不是缘起说。但就一般的理解，无著、世亲之后
十大论师兴起，有唯识古学与唯识今学的争议，这争议或叫做
“无相唯识义”与“有相唯识义”的争辩，大体说来，“无相
唯识”主张“一重能所”（能分别的依他性与所分别性）及“
识缘说”（识以非识为自性，显现为境），最后则归结为“性
相即融”----对于现象界无有二取（能取、所取）的执著，即
是真实性的现证。相对来说，“有相唯识”则主张“只重能所”
（内外二缘的能所）及“识变说”（“种生现”的因能变之转
变，“识体转似相见二分”的果能变之转变义。）其归结则是
“性相永别”。熊氏在此所反的是唯识今学（即“有相唯识”
），而在行文脉络上，他则迳称之为“唯识旧师”以别于彼新
唯识学也。请参见曹志成《真谛的唯识古学、玄奘的唯识今学
与熊十力新唯识论之唯识思想初探》，见《中国佛教》，第三
十三卷第三、四期，民国七十八年，台北。
注15 大体说来，唯识哲学的确有像“转识成智”这样的困难，故其
理论终必发展，由唯识转而为真常心系统，熊氏则更而改变为
一儒学的纵贯创生系统。又关于唯识学之理论的困难，请参见
吴汝钧《唯识哲学----关于转识成智理论题之研究》一书，佛
光出版社，民国七十八年，高雄。
注16 见《论著集》，页433-434。
注17 见《论著集》，页434-435。
注18 见《论著集》，页436。
注19 “见乃谓之象”试《易系辞传》（上），按原文前后为“....
是故闺户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓
之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入
，民咸用之谓之神”，其实这段很能表现出中国哲学之终极智
慧，而熊氏自谓其学是大易之学亦可由此见其一斑。
注20 牟先生曾谓：西人之论现象学（phenomenology）者则有两病，
一、是只及于现象界（phenoumena），而不及于睿智界（
noumena），另一则是浑成此分际，而成现象一层论者。这里
所谓之本体现象学（Ontological phenomenology）则可免此
弊病。
注21 见《论著集》，页440。
注22 关于朱子学“理气”的问题，请参看林安梧《知识与道德的辩
证结构----对朱子学的一些探讨》，收入《现代儒学论衡》，
第八章，页145-167，业强出版社印行，民国七十六年五月，
台北。
注23 关于此问题，请参阅林安梧《当代新儒家的实践问题》一文，
《鹅湖月刊》，第一七九期，民国七十九年五月，台北。
注24 辩证的合一说之不同于辩证的开展说，在于前者之体是一超越
之体，而工夫落在由下及上，由外返里，如朱子所谓“格物致
知，主敬穷理”是也。辩证的开展则强调那超越之道体与内在
的心体是同一的，故著重在存养与扩充，著重在“致良知于事
事物之上”。其详，请参阅前揭文。
注25 见《论著集》，页440。
注26 见《论著集》，页441-448。
注27 关于此，请参见《论著集》，页446。
注28 见《论著集》，页449。
注29 见《论著集》，页450。
注30 见《论著集》，页451。又关于功能、习气之问题，支那内学院
欧阳竟无学生刘衡如曾《破新唯识论》之作，指出七点疑难，
后来熊氏又作《破破新唯识论》，以为回应，请参阅林安梧编
《现代儒佛论争》，页84-212，明文书局印行，民国七十九年
六月，台北。
注31 见《论著集》，页451-459，《文言本》，页41-45。又“习气
但为资具”一语，《文言本》，作习气有成型，其意义相同。
注32 见《文言本》，页41。
注33 见《文言本》，页41。
注34 见《论著集》，页455。
注35 参见《论著集》，页456。
注36 见《文言本》，页43-45。
注37 熊氏性习之论大体说来是继承著二王之学（王阳明、王船山）
的论点而来的，他既一方面著重阳门所著重的根源性与超越性
，另方面则注重船山所著重的历史性与社会性，他善巧的将两
者合而为一，既注重根源性、超越性，亦注重历史性、社会性
。
注38 关于此请参阅陈来《熊十力哲学的明心论》第一节<习染论>，
当代新儒学国际会议，民国七十九年十二月，台北。
注39 见《文言本》，页45-46。
注40 见《文言本》，页46。
注41 见《文言本》，页47，又请参见《论著集》，页461-462。
注42 见《论著集》，页463-465。