明末的诤辩----异议者澄的佛学思想分析（2）

四、使用“因明”为思辩工具

在晚明的佛教新学风里，《因明入正理论》（注7）的研究，是
伴随唯识学的风尚而展开的（注8）。镇澄亦著有《因明解》一卷，
惜未入藏（注9），无从知道他深入的程度如何？

但他在〈物不迁论〉的论辩中，则应用了“因明”的论式，来判定
僧肇的立论，是“宗似”而“因非”。换言之，他认为僧肇以“性住
”诠释“不迁”的理由是错误的，故不能成立。后来他的一个对手道
衡即指出：镇澄的雄辩滔滔，“虽不下数万言，约其要，不过以其因
非也”（注10）。由此看来，运用“因明”为思辩工具，的确是他的
特质之一。他的整个论证所以有清楚地发展理路，应是和此大有关联
。

根据佛教思想中发展经验来看，“因明”的出现，是为了理论的
建立更具有说服力量，或更易驳倒异说（注11）。从这个角度看，镇
澄走的是更理智性的治学方式，而非纯靠禅家的内在体验，来决定是
非，毋宁是较具客观性的。此一性质连同其它三种，即构成了他观点
中的四种特质。

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注释

第一节

注01 按德清对〈物不迁论〉的“旋岚偃岳”之旨，是读到文中‘梵志
出家，白首而归，邻人见之曰：昔人犹在耶。志曰：吾似昔人
，非昔人也。”而恍然了悟经文所说的“诸法本无去来”的看
法。此见《憨山大师年谱疏》（台北老古事业文化公司，1984
年），页29。以下简称《年谱》。

注02 按《年谱》三十一岁条，提到庐山彻空师到五台山，与其共住
“法云庵”的事。是所谓早年共患难之至交。而七十一岁时，
途过庐山自当一祭。 见《年谱》，页 36，页 106。

注 03 同前注。

注 04 见德清，《肇论略注》，收在《卍续藏经》第九十六册，页
577下-591上。

注05 《年谱》，页128。

注06 福征之言见《年谱》，页129。

注07 见《年谱》，页124。

注08 《肇论略注》，《卍续藏经》第九十六册，页590下。

注09 同前注。

注10 见德清，《与月川法师》，收在《憨山老人梦游集》（台北：
新文礼出版公司，1983年，再版），卷十三，总页649。底下
简称《梦游集》。

注11 按此段澄观之文，将在本章第二节第六项“澄观与镇澄思想异
同分析”，有详探。

注12 《梦游集》 ，卷十三，页652-652。

注13 按镇澄将此书，称〈海印大士来书〉，收在《物不迁正量论》卷
下，载《卍续藏经》第九十七册，页752。

注14 同注04、注08、注09。

注15 慧浸之〈后跋〉，载于德清的《肇论略注》之后，同《卍续藏经
》第九十六册，页653下-654上。又本文第五章第二节第六项
，亦有讨论，故此处不详引。

注16 镇澄，《物不迁论正量论》卷上，《卍续藏经》第九十七册，
页730上。

注17 关于镇澄使用因明论式的问题，见本章第二节的讨论。

注18 见《卍续藏经》第九十七册，页728下-729上。

注19 按此语见诸道衡著，《物不迁正量论证》，收在《卍续藏经》
第九十七册，页724上。

注20 同注18。

注21 同前注。

注22 镇澄，《物不迁正量论》，同前引书，页740下。

注23 同前注。

注24 见《卍续藏经》第九十七册，页729上-下。

第二节

注01 按《杂华钞》，即唐代清凉澄观所撰的《华严经随疏演义钞》
，凡九十卷，是澄观又依据其注八十卷本《华严经》的《华严
经疏》六十卷，详为疏解，敷衍而成的。据近代沙门持松法师
的〈重编华严疏钞序〉所言，《华严经随疏演义钞》，是在赵
宋之世，才由“晋水法师，录《疏》以注《经》；妙明比丘，
会《钞》而入《疏》”。由于经过多次抄录，原文的编排、衔
接，不尽理想，且有被删节的情形。迄民国后，由徐蔚如发起
重治，蒋维乔、李圆净、黄幼希等继之，创“华严经疏钞编印
会”，分任其司，才克完成全书。现台湾流行的，台北华严莲
社重刊的十册版精装本《华严经疏钞》，即是民国后蒋百里等
整编的版本。 另外，日本佛教学者，在《大正藏》第 106 册
和《卍续藏经》第八、九、十一等册，也都刊有澄观的《华严
经随疏演义钞》的全文。但本研究主要参考的，依华严莲社的
十册版，因字体大，印刷清晰，便于找寻资料也。

注02 澄观被封“国师”之号，约在唐德宗容贞元十五年（ 799 ），
他是因在内殿为德宗妙演华严宗旨，使宗喜悦、折服，赐以“
清凉国师”之号。 澄观世寿甚长（ 102 岁），又义学渊博，
成就甚大，故德宗之后，顺宗、宪宗等帝，亦皆封赐其“国
师”之号。对中国的传统社会环境来说，帝王是权力和荣耀的
根源，出家沙门能受帝王仰慕赐号。是甚希罕的荣耀，何况澄
观在唐代曾为七帝讲经，“国师”之名，可谓达于荣耀的顶峰
了。因此，“国师”之号，几成了澄观的专属代名词。但“国
师”的荣耀，并不等于世俗权力的拥有。在中国的佛教史上，
“国师”而兼享政治权力，有二种情况：一是兼管天下沙门，
即作为中央的最高僧官；一是蒙元统治天下的喇嘛“国师”合
政、教为一，以适应蒙藏地区的特殊状况。澄观在贞元十五年
，亦曾受“镇国大师”号，进加“天下大僧录”仍然属宗教上
的荣耀，并不等于世俗权力的有拥有。在中国的佛教史上，“
国师”而兼享政治权力，有二种情况：一是兼管天下沙门，即
作为中央的最高僧官；一是蒙元统治天下的嘛喇“国师”，合
政、教为一，以适应蒙藏地区的特殊状况。澄观在贞元十五年
，亦曾受“镇国大师”号，进加“天下大僧录”仍然属宗教上
的荣耀居多。后代僧人不察，以为“国师”之设，即僧人参预
朝政之列，可谓昧于史实。---- 灿腾附注。

注03 此段批评，见《华严经疏钞》（华严莲社版），第三册之卷二
十一，页40。有关内容的详细讨论，请参考本节第六项澄观与
镇澄思想异同的部份。

注04 见《卍续藏经》第十七册，页730上。

注05 参考霍韬晦： 《佛家逻辑研究》（高雄：佛光出版社， 1979
年），页 21-34。

注06 所谓“异质问题”，指佛教不同的理论体系如“性空系”、“
唯识系”和“如来藏系”等，这些不同的内涵，有其不同的发
展史，也有相互的诤议。在中国的隋唐时期，是透过“判教”
的方式来解，但都被视为佛陀一生的不同阶段的说法形态。近
世以来，文献学的发达，已推翻此观点，而是放在长期的历史
构来理解。不过晚明时期，依然是隋唐观点的沿袭，故镇澄不
以为异。有关近世的研究，可参考宇井伯寿，《佛教泛论》（
东京，岩波书局，1970年，第四刷）；望月信亨，《佛教经典
成立史论》（京都：法藏馆，1978 年，第二刷）； 前田惠学
，《原始佛教圣典成立史研究》（东京：山喜房佛书林，1966
年，第二刷）；印顺，《印度佛教思想史》（台北：正闻出版
社，1988 年）。

注07 僧肇的著作，传统上是认为一、〈宗本义〉，二、〈物不迁〉，三、
〈不真空论〉，四、〈般若无知论〉，五、〈答刘遗民书〉，六、〈涅
槃无名论〉，都属《肇论》的内容。其中〈宗本义〉是合诸论内容
为一纲要，思想混淆，可能非僧肇 之原作。可参考汤用彤《汉
魏两晋南北朝佛教史》（台北：鼎文书局，1982年，三版），
页329-331。

注08 见《卍续藏经》第九十七册，页928下-929上。

注09 参考霍韬晦，〈陈那以后佛教逻辑的发展〉，收在《佛家逻辑研
究》，页 137-163。卢愚，〈因明学发展过程简述〉，收在张
曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第四十二册，《佛教逻辑之
发展》（台北：大乘文化出版社，1978 年），页 1-58。以下
逻辑史说明皆同，不一一加注。

页111

注10 “比量”是因明的用语，即推论之量。又作“真比量”，乃“
似比量”的对称。在因明推理中，“比量”是用已知之因（理
由），比证未知之宗（命题），而获得正确的智识。可参考《
佛光大辞典》（ 2 ），页 1481-1482。

注11 “现量”是因明三量之一。“现量”即感觉。以尚未加以概念
的活动而由感官摄取的外界材料，作为知识的来源和依据。其
较详说明，可参考《佛光大辞典》（ 5 ）页 4729-4730； 以
及霍韬晦著，《佛家逻辑研究》，页 121-128。

注12 佛陀的教言，是佛教徒仰为佛法的最高准则，称之为“圣教量
”，或“圣言量”。依《佛光大辞典》（6）“量”条解释：
“圣教量”又可作“正教量”、“声量”、“圣言量”即笃信
圣者之教说真实无误，而依靠“圣教量”来量知种种意义义。
（原书页5294）。镇澄在其文中，处处强调及援引经论以证成
已说，正是典型的“正量论”。

注13 此一反省和检讨的层面极广，但在思想上，不外返归正统唯识
学----以“支那内学院”为代表；返归正统龙树学和原始佛教
----以印顺法师为代表。可参考蓝吉富，〈现代中国佛教的反传
统倾向〉一文，载《普门》杂志，第123-124期，（1989年12月、
1990年元月）。另拙作〈吕澄与熊十力论学函稿评议〉一文，预
定刊载1990年《东方宗教研究》第三期，亦可参考。

注14 按僧肇的此句引文，在《道行般若经》第九卷，《摩诃般若波
罗蜜道行萨陀波伦菩萨品》第二十八，其原文是：“空本无所
从来，去亦无所至。佛亦如是。无想本无所从来，去亦....。
”经文一再重复刊举，连“野马”的名词亦用上。见《大正藏
》第八册，页 473 下。

注15 按在《华严经》里两处提到：“一切法无生，亦复无有灭。”
见《大正藏》第九册，页464中；第十册，156下，页818下。

注16 镇澄在〈序〉中说：“尝试思之，法无去来义，遍诸圣教，乃吾
法之玄纲也。而性住之谈，果能尽之乎？窃自疑焉。于是考
诸圣言.... ”《卍续藏经》第九十七册，页 728 下 -729 上
。

注17 按唐玄奘译的《般若波罗蜜多经》里，共有三处提到“色自性
空”，但并无“非色坏空”的语句。见《大正藏》第五册，页
17下；第七册，页11下和33中。另外，关于“色性空”的经文
，在《大般若经》亦有两处，见《大正藏》第五册，1364中；
第七册，页247下。显见镇澄的引文，不尽符合原经文。

注18 参考中村元原著，结构群中译，《东方民族的思维方法，印度
篇》〈台北，万里书摊，1989年），页3-128。翻译者由英文翻
的，全书还包括《中国篇》和《日本篇》的大部，并非全译本
。

注19 按僧肇所引的《放光般若经》，有两种译本，一种是西晋太康
七年（286）竺法护所译《光赞经》，另一种是稍晚五年的无罗
叉译的《放光般若经》。以经文来说，是引后一种本，即《放
光般若经》卷五，《衍与等空品》：“诸法不动摇故，诸法亦
不去，亦不来。亦无有住处。”见《大正藏》第八册，页32下。

注20 这是《般若波罗蜜多心经》的句子。不论是唐玄奘的译本，或
法月的重译本，以及般若共利言等的译本，皆有“诸法空相，
不生不灭”的经文。见《大正藏》第八册，页848下；页849中
、下。

注21 见《卍续藏经》第九十七册，页730上。

注22 按此句经文，在《大般若波罗蜜多经》卷六十一，是这样的：
“色无所有故，前后中际菩萨摩诃萨不可得。”见《大正藏》
第五册，页347中。类似的经句，在《大般若经》中，可谓不
在少数，皆一再重复，可参考卷四二一，《第二分无边际品第
二十三之二》，《大正藏》第七册，页113-118。

页112

注23 “色即是空”的经句，在《大般若经》中，有十二处之多，不
一一具列。但一般最为人熟悉的“色即是空，空即是色”的经
句，可见鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》卷一，《奉□品
》第二，载《大正藏》第八册，页 221 中； 卷三，《集散品
》，页 235 上。 唐玄奘译的《般若波罗蜜多心经》，尤其为
人广知，亦载《大正藏》第八册，页 848 下。

注24 见僧肇，〈物不迁论〉，收在《卍续藏经》第九十六册，页62上。

注25 见《大正藏》第八册，页473下。

注26 同前注：页475上。

注27 龙树的原著名为《中论》，但中国人传统用《中观》名之。可
参考蓝吉富，〈汉译本《中论》初探〉，收在张曼涛主编《现代
佛教学术丛刊》第四十八册，《三论典籍研究》，页1-72。

注28 僧肇的引文，不同龙树的《中论》之文。唐代元康在《肇论疏
》已提出`这一疑点，并推测是用原书的〈观去来品〉之类似句子
，以转换之。《卍续藏经》第九十六册，197下-98上。

注29 此即元康所指的句子。同前注。又，龙树此句的现代解释，可
参考印顺，《中观论颂讲记》（台北：正闻出版社，1976年，
七版），页84-85。但我认为印顺的解释，只是第一层次的字面
意义而已，我不能满意，而更有发挥。

注30 按这是出《华严经》。《菩萨问明品第一》，原文是：“眼耳
鼻舌身，心意诸情根，一切空无，妄心分别。”《大正藏》第
十册，页66中。

注31 这也出自同段经文：“眼耳鼻舌身，心意诸情根，以此长流转
，无有能转者。”同前注。

注32 按此段经文，是出自《华严经》卷十九，《升夜摩天宫品》第
十九。见《大正藏》第十册，页101下。

注33 同前注。

注34 见《卍续藏经》第九十七册，页730下。

注35 按“如来藏”较具本体论的色彩，且唯心论的倾向很浓。例如
前述《华严经》的引文，虽然最后仍归结到“蕴性无生”、“
其性本空”但原段经文，开头是这样的“一切切众生界，皆在
三世中。三世诸众生，悉住五蕴中。诸蕴业为本　诸业心为本
。心法犹事物幻，世间亦如是....。”讲的是由“心”“幻”
造“三世诸众生”，故“世间”虽然如“幻”，仍有“众生”
流转。并非纯是讲“性空”理论。另外，关于“如来藏”和“
性空”之区别，请参考印顺著，《印度佛教思想史》，第四章
〈中观大乘 ---- “性空唯名论”〉和第八章“如来藏”与“
真常唯心论”，有相当清楚的说明。

注36 见《卍续藏经》第九十六册，页 62 下～ 63 上下。以及第七
十九册，页 730下。

注37 同注3、4。

注38 《卍续藏经》第九十七册，页731～下。

注39 《卍续藏经》第九十七册，页731上。

注40 《卍续藏经》第九十七册，页731下。

注41 《卍续藏经》第九十七册，页733上。

注42 按此段引文， 见昙无谶（ 385-433 ）译的《大般涅槃经》卷
三十，《狮子吼菩萨品》第十一之四。载《大正藏》第十二册
，页 546 上。

注43 按镇澄的《中论》引文，最后一句，和原文有出入。今依鸠摩
罗什的译本，其文句如下：“去者则不住。不去者不住。离去
不去者。何有第三位？”见《大正藏》第三十册，页4下。

页113

注44 按此句即《金刚般若波罗蜜多经》的“名句”，禅宗六祖惠能
（638-713），据说闻五祖授此句经文而有悟。见《坛经校释》
（台北：文津出版社，1987年），页20。另《金刚经》原文，
见《大正藏》第八册，鸠摩罗什译本，页749下。

注45 龙树的“空宗”思想与《大涅槃经》等的“佛性”思想，性质
差异而要互容的问题，早在南北朝时期，北凉昙无谶（384-433
）继鸠摩罗什的弟子慧观，即用“二教”（顿与渐）和“五时
”（三乘别教、三乘通教、抑扬教、同归教和常入教）来解决
。其中“三乘通教”即第三时的 《般若经》时期。见《三论玄
义校译》（台北：文津出版社，1988年），页120。其后像吉藏
（549-623）的“三论宗”、智顗（538-597）的“天台宗”、
法藏（634-714）的《华严宗》等，皆有类同慧观的“判教”，
以解决思想歧异的问题。因此为佛教史“常识”，不拟在此多
论。

注46 镇澄的此一引述经文，虽注明是“《涅槃》十二”（见《卍续
藏经》第九十七册），页732下，但经查《大般涅槃经》卷二十
，并无此经文。但在卷三十三，《迦叶菩萨品第十二之一》则
有类似经文：“佛性是，三世不摄。三世若摄，各为无常。佛
性未来以当见故，故言众生悉有佛性。”载《大正藏》第十二
册，页562中。

注47 这是说明“如来藏”的“常住妙明，不动周圆妙真如性。性真
常中，求于去来迷悟生死，了无所得。”见《大佛顶如来密因
修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷二，《大正藏》第十九册，
页114上。镇澄的末句引文，字序有点不符。

注48 此段经文，不详何卷？镇澄引文，见《卍续藏经》第九十七册
，页734上。

注49 同前注。

注50 资料出处，同前注。

注51 这段说明，是镇澄特别著重的区分，见《卍续藏经》第九十七
册，页735上。

注52 同前注。

注53 同前注。

注54 同前注。

注55 同注47。

注56 可参考宗密（ 780-841 ）撰， 《大方广圆修多罗了义经略疏
》卷上二，收在《大正藏》第三十九册，页 537 中 - 下。镇
澄文，见《卍续藏经》第九十七册，页 737 上。

注57 镇澄的评述，用“如来藏”的思想来统摄，实际上，已非僧辈
的理路。但，晚明的〈物不迁论〉战，却是环绕著「如来藏”的
思想而展开，可以说为其最大特色（同前注）。

注58 鸠摩罗什译，《妙法莲华经》的《方便品》，提到：“是法住
法位，世间法相常住。”见《大正藏》第九册，页九中。

注59 按即《华严经疏钞》的观点，其讨论，详下一项“澄观与镇澄
思想异同之分析”。资料分处，同注3。

注60 在唐代的《华严宗》，通常有“五祖”之称，即（一）杜顺
（557-640）、（二）智俨（602-668）、（三）法藏、（四）
澄观、（五）宗密。参考《中国佛教总论》（台北，木铎出版
社，1983年），页316。高峰了州著，慧岳译，《华严思想史》
（台北，弥勒出版社，1983年），页107-226。

注61 在晚明佛教界，曾阅读并发挥关于“常住”著作的，计有：
（1）德清，尝敷讲《华严玄谈》（案：系澄观《疏钞》的导论
）：又著有《华严经纲要》八十卷 ---- 德清在《年谱》中及
此书：“每念华严一宗将失传，清凉《疏钞》，皆惧其繁广，
心志不及，故世多置之。但宗“李通玄”《合论》。因思清凉

页114

.... 但取《疏》文， 提笔大旨，使观者易了题曰《纲要》。
（ 2 ）雪浪洪恩（ 1545-16083 ）， 则“尝三演《大疏》，
七讲《悬谈》。”见《中国佛教总论》，页 32。（ 3 ）云栖
袾宏在《华严经感应略记》、《阿弥陀经疏钞》里都受澄观著
作的影响。（ 4 ）华山祖住（ 1522-1587 ）“从松、秀二法
师受清凉之学，在京口万寿寺敷讲《大疏钞》。”（见《中国
佛教总论》，页 319 ）。 其次关于李通玄的著作，则有：（
1 ）李卓吾（ 1527-1602 ）喜读李通玄的《华严经合论》并
著作《华严经合论简编》四卷（见《卍续藏经》第七册，页
377-470 ）。 （ 2 ）方泽著，《华严经合论篆要》三卷（参
考《中国佛教总论》，页 320 ）。（ 3 ）紫柏真可撰，〈方
山李长者家前自卜出处疏〉（见《紫柏全集》卷十三，《卍续
藏经》第 126 册，页 870 上），可见他对李通玄的崇拜。至
于曾经将澄观和李通玄的著作，合而为一，仅有为霖道霈之作
（台北：新文礼出版公司，1977 年，台一版），共三册。

注62 指冢本善隆编的《肇论研究》（京都：法藏馆，1955年），其
中牧田谛亮的，〈肇论?流传????〉（原书，页 272-298
），也未重视。

注63 同注3。

注64 《华严经疏钞》（华严莲社版）第三册，卷二十一，页34。

注65 《华严经疏钞》，卷二十一，页34-94。

注66 《华严经疏钞》，卷二十一，页48。

注67 《华严经疏钞》，卷二十一，页37-38。

注68 《华严经疏钞》，卷二十一，页38。

注69 同前注。

注70 可参考《华严经疏钞》（华严莲社再版）第一册，卷一〈疏序〉
，页1-14。

注71 《华严经疏钞》，第三册，卷二十一，页39。

注72 同前注。

注73 澄观在《疏钞》中说：“今四喻中，但用水风，无彼火地。”
见《华严经疏钞》，卷二十一，页4。

注74 见《卍续藏经》第九十六册，页62下。

注75 《华严经》疏钞，卷二十一，页40。

注76 《华严经疏钞》，卷二十一，页38。

注77 同前注。

注78 按澄观所指的这段文字，可见世亲原著，玄奘译，《阿毗达磨
俱舍论》（三十卷）之第十三，《分别业品》第四之一的“偈
颂”。在此段“颂”文之前，尚有两段解释产生“众生世间”
和“器世间”的差异之由来，“颂”文说：“世别由业生。思
及思所作。思即是意业。所作谓身语。此身语二业。俱表无表
性。”在解释的主题中，是要分析意、语、身这三种业，到底
是怎样形成的？意是在先；身、语在后，而此身、语二业皆为
“表、无表性”。然后世亲提出批评及本身观点。此即是澄观
在《疏钞》所引之“颂”文。 载《大正藏》第二十九册， 页
67 中、下。澄观之文，则出处同注 75。

注79 世亲VASUBANDHU是佛教史上，最伟大的唯识思想家之一，也是
小乘佛教论书最伟大的作家之一。他的大名及影响，是佛教史
的“常识”，故不多介绍。

注80 按正量部，梵名 Sammatiya或Sammitiya，是小乘佛教之一派，
教理接近犊子部，而主张生灭论有主、客二个是其特色。参考
《佛光大辞典》（3），页2000，正量部。

注81 世亲指谪：“论曰：由思力故，别起如是身形，名身表业。有
余部说（案：即正量论），动名身表，以身动时，由业动故。
----为被此故，（我世亲才）说：非行动。以一切皆有刹那故
。刹那何谓：得体无间灭。有此刹那法，名有刹那。如有杖人

页115

名为有杖。诸有为法才得自体，从此无间必灭归无。若从此处
生，即此处灭，无容从此转至余方。故不可言动名身表。若有
为法皆有刹那，不至余方义可成立。诸有为法皆有刹那，其理
极成。”这些话意指为何？按佛教为解释众生世间的形成与差
别，需要就人的行为动机及其结果影响，提出一些说明，否则
既无以建立自家学说，亦难以通达解脱之道。在世亲早年写《
俱舍论》为时期，“阿赖耶识”的容摄与转化的理论还未出现
。因此对业的自性问题，虽分为意业及其产生的身语业二类，
但意业因本身即思虑的发动者，不易论断其属性为何。于是改
由观察外表的行为来判断。而既然观察的身语业，是表现出来
的，便称之为表业。可是人之身语业不但有动机，也有前后记
忆的关联性，甚至引起或大或小的身心变化，此潜在影响力如
何解释？因其可藉表业逆推其存在，故表业之外，尚须承认有
“无表业”----未显示但存在的“业”。而世亲和正量部的诤
论是在“身表业”的性质为何？这主题上（就澄观引文而言）。
又因诸行无常，刹那变化（生灭）是佛教建立“无我”的理论
基础。世亲认为“身表业”是由“思力”产生，虽有种种形态
出现，皆受变化的因果律支配，刹那生即刹那灭。并且对任何
“有为法”皆然。可是在正量部的主张则不同，认为“身表业
”是由“业动”产生“身动”，因此“行动”可构成“身表业
”的主体。世亲则根本反对此种说法。其理由如下。见《大正
藏》第二十九册，页67下。

注82 世亲的分析理念，在于“有为法”皆有“刹那”；而“刹那”
是由“后必尽”来推知。既然如此，“诸有为才得自体，从此
无间必灭归无；若此处生即此处灭，无容从此转至余方”。换
言之，就其刹那，变化的本质而言，是达于时空分割之极致，
不容有“迁移”的“动身”为例外。澄观和镇澄都用此“刹那
变化”，来看僧肇的〈物不迁论〉，因此有种种批评。读者须
知：我们经验的知识，往往受限于感官的功能，故未藉其他工
具来突破原有感官验以前，就如单用眼晴看月，很难意会望远
镜之下影像。世亲之上述理论，须得就其可能的指涉角度来理
解，才不致误解。此亦是佛教语言稍异之处，不过世亲的此种
刹那生灭的分析法，虽可说明法无自体可迁，却未指明其为“
性空”。故在理论上仍相异于“空宗”的；当然也不同于“如
来藏”思想。而澄观和镇澄却是承袭“如来藏”思想，其不尽
推崇世亲之说，亦属当然。

注83 见《华严经疏钞》，卷二十一，页40。

注84 按僧肇另有〈不真空论〉一文，以“缘生性空”之义，强调“象
形不即无，非真非实有”，而豁显“不真空义”。可参考冢本
善隆编《肇论研究》，页20-21。

注85 澄观的此文，见《华严经疏钞》，卷二十一，页40-41。

注86 同前注。

注87 见《卍续藏经》，第九十七册，页742上。

注88 《法华经》自鸠摩罗什的译本问世后，便成为中国人最喜研究
和奉信的大乘经典，历代不衰。见□本幸男编，《法华经?中
国的展开》（京都：平乐寺书店，1975 年）各篇。

注89 智者大师于陈后主祯明元年（ 587 ）， 在金陵宅寺讲《法华
经》文句， 隋文帝开皇十三、十四年（ 593-594 ），在荆州
玉泉寺讲《法华经》玄义，这两本著作和《摩诃止观》由弟灌
顶笔录成书后，构成了天台宗的立宗根本典据，是影响中国佛
教思想最深远的佛书之一。见《中国佛教总论》，页 284。

注90 见鸠摩罗什译，《妙法莲华经方便品》，收在《大正藏》第九
册，页9中。

注91 可参考印顺，《大乘起信论讲记》（台北：正闻出版社，1987
年，六版），页14-16的说明。

注92 像《楞严经》和《大乘起信论》都是著名例子，近代著名佛教
学者如梁启超、欧阳竟无、吕澄、罗香林等，都讨论过这个问
题；另外日本佛学者如常盘大定、望月信亨等，亦辩论激烈。
可参考张曼涛主编，《现代佛教学术丛刊》第三十五册，《大
乘起信论与楞严经考辨》（台北：大乘出版社，1978年。）

页116

注93 见《卍续藏经》，第九十册，页739上。

注94 见《卍续藏经》，第九十册，页737下-738上。

注95 见《卍续藏经》，第九十册，页738上。

注96 同前注。

注97 是“真如”的异称。真如为诸法安住之位，故称法位。永明延
寿的《宗镜录》卷七说：“言法位者，即真如正位。故《智论
》说：‘法性、法界、法住、法位，皆真如异名。’”见《大
正藏》，第九十八册，页455上。转引《佛光大辞典》（4），
页3349中，“法位”条。

注98 同前注。

注99 同前注。

注100 玄奘译，《解深密经》卷二，《一切法相品第四》：“诸法相
略有三种？何等为三：一者、遍计有执相；二者、依他起相；
三者、圆成实相。云何诸法遍计所执相的谓一切法名假安立，
自性差别、乃至为令随起言说。”载《大正藏》第十六册，页
693 上。按照经文中所说，“遍计”是用心意识周遍计量：兼
指能遍计的心意识和所遍计的法相同。因此这些法相，皆属假
名安立，及假名安立的自性、差别，以及随之而用语言表达的
种种。总而言之，是指非究竟的认识心和认识的内涵。所以镇
澄将诸法的有无生灭去来等，这些生活中能感受的变迁现象，
都称之为“妄想遍计”：指其非“实相”真如也。

注101 见《卍续藏经》第九十七册，页738下。

注102 饿鬼的梵语是PRETA，巴利语是PETA，“五道”或“六道”之
一。指前生造恶业，多贪欲者，死后生为饿鬼，常苦于饿渴。
在佛教的经典里，如《顺正理论》卷三十一，举出三种饿鬼，
其中第一种“无财饿鬼”，虽常限于饿渴，若偶获食物，于将
食时，又化作火焰，无法下咽。可参考《佛光大辞典》（7），
页6366下-6367上的“饿鬼”条说明。

注103 此处是以水体自若，喻真如。

注104 见《卍续藏经》第九十七册，页739上。

注105 关田喜一著，曾桂美中译，《坐禅的理论与实践》，收在蓝吉
富主编，《世界佛学名著译丛》第四十三册（台北：华宇出版
社，1987年），页215-216。

第三节

注01 见《卍续藏经》第九十七册，页729上。

注02 这是李天麟在《正量论序》中所说的。同前引书，页728上。

注03 镇澄认为这是“如来最后抖搜枯肠，尽情露布。”同前引书，
页748上。

注04 此可参考二节注47、56的说明。

注05 见《卍续藏经》第九十七册，页735上。

注06 可参考印顺，《大乘起信论讲记》，（台北：正闻出版社，
1987年，六版。）页14-16。以及印顺，《印度之佛教》，（
台北：正闻出版社，1985年，重版），页270。

注07 见唐、玄奘译，《因明入正理论》，（台北：新文礼出版公司
，1983年），收在《大正藏》第三十二册。

注08 参考释圣严，《明末佛教研究》（台北：东初出版社，1987年
）页208-214。

注09 释圣严，前引书，页213。

注10 道衡，《物不迁正量论证》，收在《卍续藏经》第九十七册，
页723上。

注11 参考霍韬晦，《佛家逻辑学研究》，（高雄：佛光出版社，
1979年），页11-19。