月称对于瑜伽行派的阿赖耶识思想的批判之研究

月称对于瑜伽行派的阿赖耶识思想的批判之研究----
试以《摄大乘论》的<所知依章>以及《入中论善显密意疏》
为解释线索
曹志成
国际佛学研究创刊号（1991.12出版）
页225-247

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一、前 言

“缘起”思想是佛教的核心思想，大乘佛教的中观学派以及唯识
学派皆是以“缘起中道”之理念作为其学说开展的依据。作为瑜伽行
派（唯识学派）的重要论典之一的《摄大乘论》，要是系统地阐明瑜
伽行派所特有的阿赖耶识缘起与三性思想。依照《摄大乘论》的看法
，一切万法皆是从阿赖耶识中所现起的，因此，阿赖耶识（aalaya-
vij~naana）乃是所知的染净诸法的依处（正因）。（注1）
瑜伽行派的阿赖耶识思想并不是突然形成的，它是瑜伽行者综合
融会著部派佛教的“细意识说”以及“种子说”两大理论所形成的新
思想。因此，在本文，我们将先探讨瑜伽行派的阿赖耶识思想的形成
过程，然后，再探讨《摄大乘论》<所知依章>对于阿赖耶识的“自相
有”的安立与证成。
既使是如此，瑜伽行派的阿赖耶识思想与三性思想仍然不免受到
中观学派的强烈批判，其中，最强而有力的批判，要数清辨与月称两
大论师的批判。
清辨在《般若灯论》、《中观心论》中对于瑜伽行派的三性思想
的批判以及月称在《入中论》中对于阿赖耶识思想的批判，可以说是
中观学派面对瑜伽行派新兴

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思潮的挑战之强烈回应，从而展开了印度佛教史上著名的“空、有之
诤”。（注2）
本论文就尝试以《摄大乘论》的<所知依章>以及宗喀巴大师的《
入中论善显密意疏》（《入中论》的最佳注释本）为解释线索，来初
步探讨月称（Candrakiirti，650-）对于瑜伽行派的阿赖耶识思想的批
判。因此，本文的正文分四部分，第一部分（第二节）探讨瑜伽行派
的阿赖耶识思想的形成过程，第二部分（第三节）探讨《摄大乘论》
〈所知依章〉对于阿赖耶识的“自相有”的安立与证成；第三部分（
第四节）则探讨月称的《入中论》如何对阿赖耶识思想进行批判，第
四部分（第五节）则进一步反省《入中论》对于阿赖耶识之批判的效
力问题 ---- 厘清空、有两派诤论的焦点，并重新思考阿赖耶识的可
能意义。

二、瑜伽行派的阿赖耶识思想的形成过程

“阿赖耶”（ aalaya ）一语是由 a- √ li （执著）语根所组
成，此语最早可见于阿含经之使用，此正如《摄大乘论》所引：

“如彼增一阿笈摩说：世间众生，爱阿赖耶，乐阿赖耶，欣
阿赖耶，□阿赖耶，为断如是阿赖耶故，说正法时，恭敬摄
耳，住求解心，法随法行。如来出世，如是甚奇希有正法，
出现世间。”（注 3 ）

这里所使用的“阿赖耶”一语，主要指涉著「执著”、“爱著”
之意涵，它显然尚未与“八识说”的理论产生关连。“阿赖耶识”思
想的胚动，还是要等到部派佛教的“细心相续”问题的出现，才有较
明确的雏型产生。
《摄大乘论》就曾以“声闻异门说”来说明“阿赖耶识”与部派
佛教的“细心说”的思想关连：

“....由此异门密意，已显阿赖耶识。于大众部阿笈摩中，
亦以异门密意，说此名根本识，如树依根。化地部中，亦
以异门密意，说此名穷生死蕴。有处有时见色心断，非阿
赖耶识中彼种有断。”（注4）

由此可见，部派佛教的大众部的“根本识”（细心说），化地部
的“穷生死蕴”以及正量部的“果报识”，上座部分别论者的“有分
识”都与阿赖耶识思想之胚动有密切的连。底下，我们就进一步考察
部派佛教的“细意识说”、“种子说”与瑜伽行派的“阿赖耶识”思
想之关连。

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（一）大众部的根本识思想
《成唯识论》第三卷里提到：

“大众部阿笈摩中密意说此名根本识，是眼识等所依故，譬
如树根茎等本非眼等识有如是义。”（大正藏，三十一册，
页十五）

《异部宗轮论》亦提到细意识思想，它说：

“心遍于身”。

窥基《述记》说：

“即细意识遍依身住，触手□足俱能觉受，故知细意识遍任
于身；非一刹那能次第觉，定佑细意遍任身中。”

此细意识即是根本识，根本识则是前六识的所依，因此，此根本
识（细意识）可说是阿赖耶识思想的原始雏形。（注5）

（二）化地部的穷生死蕴思想
依据《成唯识论》第三卷看，化地部所说的“穷生死蕴”正是相
当于第八识（阿赖耶识）的思想。再依据《无性摄论释》第二卷来看
，化地部是说有三蕴：一是“一念顷蕴”（一刹那有生灭法），二是
“一期生蕴”（乃至死恒随转法），三是“穷生死蕴”（乃至得金刚
喻定恒随转法）。《唯识述记》就此亦云：“唯第八是第三蕴”。由
此可知，穷生死蕴是类似于阿赖耶识的思想。（注6）
除了“穷生死蕴“思想外，化地部亦有类似于“种子说”的“随
眠”“恒居现在”、“后时色心，因此还生”的思想，如《异部宗轮
论》提到：

“随眠自性，恒居现在。诸蕴，处，界，亦恒现在”（大正
，四十九册，页17。）

此已在起灭间断一切法现象背后，指出蕴等一切法的念念恒在。
这恒居现在， 依窥基的解说，就是种子。 梁译的《摄论世亲译》 <
卷二 > ，也有近于种子的解说， 它说：“穷生死阴，恒在不尽，后
时色心，因此还生。于无余涅槃前，此阴不尽，故名穷生死”。（注
7 ）
“后时色心，因此还生”，的确是很明显的种子论。但它的现住
现在与穷生死

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蕴的思想关连，到底怎样呢？对此问题、印顺法师在《唯识学探源》
中，解释化地部的“三蕴说”与“种子”思想之关连如下：

“化地部的三蕴说，或许是这样的：一念顷蕴，是一切有生
灭的现象界；后二蕴，都是不离生灭而相续转变潜在的功能
。一念顷蕴，指一切法的刹那生灭说的；后二蕴指相续转变
说的。依现象界的念念生灭，也说它念念恒存，恒任现在。
它刹那转变，与‘一切行皆刹那灭’，并无矛盾。它的一期
生蕴，是业力所薰发的，能感一期自体果报的种子；直到一
期生命的终结，业力薰发的功能，也就灭尽。穷生死蕴，是
能生一切有漏色心的功能，直到金刚喻定，才灭尽无余。倘
果真如此，那它与唯识学上的种子说，等流习气与异熟习气
，有受尽相与无受尽相的关系，太密切了！”（注8）

由此可知，化地部的“穷生死蕴”思想，实预取了瑜伽行派作为
“异熟识”的“阿赖耶识”之思想。

（三）上座部分别论者的“有分识”
《成唯识论》第三卷里说：

“上座部经分别论者，俱蜜说此，名‘有分识’，有谓三有
分，是因义唯此恒为三有因”。（注9）

窥基《唯识述记》释此云：

“分别论者旧名分别说部，今说假部，说有分识，体恒不断
周遍三界，为三有因，其余六识，时间断故，有不遍故，非
有分。”（注10）

前述的大众部虽亦承认有眼识等所依止的“根本识”，但它却不
论及其根本识的属性；可是，据《述记》的说法，说假部所说的“有
分识”，是恒不断，周遍三界的识体，这是近于唯识所说业果不断遍
三界的思想。----“说假部如真有此‘有分识’的思想，阿赖耶识的
思想，可说是从此‘有分识’而展的。”（注11）
另一方面，上座部分别论亦有“九心轮”的意想，而此思想，是
表现阿赖耶识的心理过程的，《唯识述记》云：“世亲摄论无文，唯
无性释，有九心轮，此是阿赖耶识”，亦即如《无性摄论》第二卷里
谈：

“上座部中，以有分声，亦说此识，阿耶识是有因故，如说
六识不死不生，或由有分，或由反缘而死，由异熟意识界而
生。如是等能引发者，唯是意识。”（注12）

《无性摄论》关于有分识的说明，慈恩宗则给以九心轮的解说；
窥基《成唯识论枢要》卷下，就如此说：

“上座部师，立九心轮，一有分，二能引发，三见，四等寻
求，求五等贯彻，六安立，七势用，八返缘，九有分，然实
八心，以周匝而言，总说有九，故成九心轮。且如初受生时
，未能分别，心但任运，缘于境转，名有分心，若有境至，
心欲缘时，便生惊觉，名能引发、其心既于此境上转，见照
瞩彼，既见彼已，便等寻求，察其善恶，既察彼已，遂等贯
彻，识其善恶，而立安心，起语分别，说其善恶，随其善恶
，便有动作，势用心生，动作既兴，将欲休废，遂复返缘，
前所作事，既返缘已，遂归有分，任运缘境，名为九心，方
成轮义。其中见心，通于六识，余唯意识，有分心通死生，
返缘心唯得死。若离欲者，死唯有分。”（注13）

由上可知，“有分”是心识的内在者，深潜而贯通者。见，寻求
心，安立是向外的认识（认取）作用，“能引发”是内心要求认识的
发动，“势用心”是认识的牵动内心，引起内心意行的反应，“返缘
心”则是行业的反归内心过程。（注 14 ） ---- 此“九心轮”恰好
表现阿赖耶识的心理开展过程，可见瑜伽行派的“阿赖耶识”思想实
有承受上座部的“有分识”思想因子而加以发展的地方。

（四）经量部的种子说
如果说，细心说是解释作为一切杂染清净法的“所依性”的“统
一性”的话，那么，种子说则是在解说作为一切法生起的“功能”的
“差别性”。种子与习气，是唯识学上的要题，它与细心说（细意识
说）合流，奠定了唯识学的根基。由于，我们探索生命的本质，从而
发见了遍通三世的细心说：由于，我们寻求诸法生起的原因，进而产
生了种子说。种子（习气）说与细心说，有它的共同点：就是粗显到
微细，从显现到潜在，从间断到相续，在这些探讨方向上，两者完全
一致。（注 15 ）
经量部的基本主张为“过未无体，现在实有”。然而他们又如何
解释业果的相续不绝呢？
为了解答“过去造业，后来感报----异熟果”的问题，经量部提
出了“种子生果的譬喻”----也就是说，“从种子生果，不是直接的
，是从种生芽、茎、叶、花等‘相续’，然后结果。种子灭坏了，然
种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。
这样，从初到刹那心造业，业是刹那灭的，而业力依心法而一直相续
，到因缘成熟，才感得果。”（注 16 ）如此，以种子为譬喻，成立
了过去的业能感引果报。
换言之，经量部认为“种子”有“相续”、“转变”、“差别”
三种特质，此正如《顺正理论》引《俱舍论》所说：

“然业为先所引相续转变差别，能生当果。业相续者，谓业
为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变
。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差别。
”（注 17 ）

这里所谓的“相续”（saamtati），即是指带有“业”的影响的
色心（即种子），“一方面反复其刹那生灭，一面继续其存在的意思
”，而，所谓的“转变”（pari.naama），则指“种子的相续，前后
刹那刹那变化的意思”，至于，所谓的“（转变）差别”（vi.se.sa
）则是指“转变的过程的意思” ---- “种子于次刹那，变成能够持
有能生结果之特殊力量（= 功能）时，其结果即将出生之前的转变，
称之为特殊的转变”（转变差别）。（注 18）经量部是从“种生果
”过程中，总是经由芽、茎等相续现象，而“理解到业种生果的功能
，（是）依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、熏习等，已从
世俗的譬喻，转证义理上的术语了。”（注 19）
然而，我们还要进一步探问：种子、熏习到底依什么而相续转变
生果呢？、大小乘共有四种说法如下：
（1）“心心相续”说----此为经量部的一般意见，所以《顺正
理论》评破经部，总是说到心法上去。心心相续，一般是六识，
因而有六识前后相熏，或熏“识类”的见解。（注20）
（2）“六处受熏”说----六处----眼等五处是，色意处是心。
上座室利逻多说：“是业烦恼所熏六处，感余生果”；上座立六
处受熏，也就是六处相续为所依的。（注21）由于，

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有情，是根身（色）与心的综合，所以轮到种子的所依与受熏，
当然不只是色，不只是心，而是色根与心----六处受熏了。
（3）“色（根）心互熏说”说：世亲在《俱舍论》第五卷中说
：“先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有
根身” -- -- 此指鸠摩罗多的色心互熏种子说，世亲《俱
舍论》亦采用此说。根据此一说法，则认为：色根能为色
法，心法种子的所依，心也能为心法及色法种子所依。这
样，无心定以后，可以依色根的心种子而起心法；无色界
以后，也可以从依心的色种子而生色。（注 22）
（4）“细心相续”说：《大乘成业论》说：“一类经为量者，
所许细心彼（无心定）位犹有。”一切种子依细心相续，所以
无心位中，细心能为种子的相续所依。（注 23）---- 此为未经
部与世亲《大乘成业论》所共许的立场。不过，经部所许的识类
（细意识）并于是六识之外的独立存在，故其识类离开了“识”
，乃无办法立证其独立性。反之，《大乘成业论》立于瑜伽行派
的八识说的立场。认为第八识（阿赖耶识）才是所熏处，并且认
为异熟果识不外乎是维持种子的阿赖耶识，从而发展了“阿赖耶
识的相续转变差别”之思想。（注 24）既使如此，经量部“细
心相续”说之思想，仍然深刻地影响著瑜伽行派的阿赖耶识思想
之形成。
总上言之，部派佛教各派的“细意识说”（大众部的根
本识、化地部的穷生死蕴，上座分别论的有分识）思想与经量部本识
、化地部的穷生死蕴，上座分别论的有分识）思想与经量部的“种子
说”思想相汇合，形成了瑜伽行派所特有的“细心为种子的相续所依
”之思想。而，实行这种综合工作者，就是瑜伽行者 ---- 瑜伽师思
（Yogaacaara）---- 这里所谓的瑜师特指佛教内部特定的一群人，
与此特定一群人有密切关系的论典，乃有《瑜伽师地论》（
Yogaacaarabhuumi）与《解深密经》（samdhinirmocana-suutra）两
部经论。（注 25）
换言之，根据日本学者高崎直道的看法，认为在无著《摄大乘论
》成立以前：

“仍有相当长期的瑜伽师之传统。这些瑜伽师们，是以北印
度有部系之教团为母体，而因在实践上之要求，接受了龙
树所确立的空性说而十乘化的。他们想在历来的瑜伽行体系
上，确立大乘瑜伽行，因而造了后来成为《菩萨地》原型之
纲要书。与此相对，从来的瑜伽行，便叫做‘声闻地’。
...,

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一方面，《菩萨地》是标榜大乘教说=菩萨藏总摄而名为“摄
大乘”的。此主张亦被《大乘庄严经论》所继承，至无著之
《摄大乘论》而告完成。瑜伽行派，是由为其母体的“有部
”之体质而来，它与龙树之徒不同，而以包括三乘为任务。
基于此立场，以声闻地，菩萨地为中心，企图编集《瑜伽师
地论》。再以它为‘本地分’而加上了‘摄抉择分’以下四
分，于是，完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密经》，也
可把它认为是：由每问题所作成的，相应于‘摄抉择分’之
制作而编集为现在的样子。”（注 26）

由上可知，瑜伽行派的唯识思想，乃是继承“有部”的思想“母
体”而进一步发挥而成的新思潮运动，其所形成的最早经论，则是《
解深密经》以及《瑜伽师地论》。至于，《解深密经》与《瑜伽师地
论》关于阿赖耶识思想之形成之部分，我们略述于下：
《解深密经》在<心意识相品第三>提到阿赖耶识名称如下：

“广慧！此识亦名阿陀那识。何以故？由此识于身随逐执持
故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受，藏隐同安危
安危义故。”（大正一六? 692 中）

这里所感到的阿赖耶思想颢然有“执著”与“所藏”的意味。另
一方面，《瑜伽师地论》更以“心意识”的“心”以及八种理证来证
明阿赖耶识之存在。例《瑜伽论》卷一：

“云何意自性。谓心意识。心谓一切种子所随依止性。所随
性（依止性）、体能执受。异熟所摄阿赖耶识。”（大正三
十?280中）

更重要的是，《瑜伽论》五十一卷还以八种理证 ---- ?执受证
、?生起证、?明了证、?种子证、?业用差别证、?身受差别证、
?无心定证、?命终证来证明“阿赖耶识”“决定是有”（注 27）
---- 不过，瑜伽行派思想中，真正能够对阿赖耶识的“自相有”与
存在予以严格论证者，还是有待于无著的《摄大乘论》。

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三、《摄大乘论》<所知依章>
对于阿赖耶识的“自相有”的安立与证成

《摄大乘论》的<所知依章>是透过“教证”与“理证”来说明阿
赖耶识之有自体。对于唯识宗而言，阿赖耶识是属于依他起性的----
它是依因托缘而生起的，因此，它不能不有。同样，一切杂染、清
净法若没有作为一切种子识的阿赖耶识也就不能成立。因而，《摄论
》必须大力“安立”与“证成”“阿赖耶识”的“自相有”。《摄大
乘论》首先引用《阿毗达磨大乘经》的一句话，来说明阿赖耶识的体
性的“自相有”：

“无始时来界，一切法等依；
由此有诸趣，及涅槃得证。”（玄奘译）（注28）

这句话，是阐明生死流转的“诸趣”以及清净还灭的“涅槃”之
“证得”都是“由”作为一切法所依的因体----“界”（亦即“阿赖
耶识”）而“有”。（注29）此为成立“阿赖耶识”的“教证”。除
此“教证”外，《摄大乘论》更以八种论证来“证成”阿赖耶识“自
相有”----不仅是“名言安立”的“有”，更是以其自已的根据而成
立的“有”。（注30）《摄大乘论》的八种理证，主要是就染净诸法
的生起角度来看，认为三种染法（烦恼杂染、业杂染、生杂染）以及
两种清净法（世间清净、出世间清净）都须要“阿赖耶识”的“自相
有”来作根据性的说明。此八种理证如下：
（1）持种证：离开阿赖耶识“自相有”的“依处”（正因）外，
则凡夫位到等引地的诸烦恼及随烦恼薰习所作的种子体，
是无法以前六识作为种子的受薰处 ---- 因为前六识都是
有间断的，不能一味相续而受熏持种的。因此，烦恼所熏
习的种子必须摄持在阿赖耶识的“自相有”中。（注 31）
（2）业力熏习证：假如没有阿赖耶识的话，十二支缘起中的行
缘识及取缘有不得成立。这也就是说，现在所起的身、口
、意的三业是行支，此业行与阿赖耶识俱生俱灭，熏成业
种、摄藏于阿赖耶识中，这就是识支，因业行而有阿赖耶
识种，叫行缘识----若不谈阿赖耶识，这业力熏成的识中
业种，亦即行缘识的识是什么？同样，阿赖耶识中的业种
子，由取力的熏发，使它成为感受后有果报的有支熏习，
名取缘有；如不立阿赖耶识的自相有的话，就没有从业所
生的业种，没有业种，取又熏发那一个？（注 32）
（3）结生相续证：有情的结生相续，不论是从下界升到上界；
还是上界堕到下界，都需要有一个作为相续不断的主体之
阿赖耶识，在死有与生有之间过渡，来往于五四生之中。
若没有此相续不断的主体，则结生相续是不可能的。（注
33）
（4）执受证：有情的一期色身（身体），能够生存不坏，是因
为识在执受著。在八识中，前六识各别依，常有间断故，
不能执受。能够执受的只有阿赖耶识，因此，阿赖耶识必
须存在。（注34）
（5）识与名色互为缘证：“识”（阿赖耶识）与“名”（受、
想、行、识四蕴）、“色”（根身）相依而转，若没有“
异熟识”的“阿赖耶识”的话，“识与名色更互相依”如
何可能呢？故阿赖耶识必须存在。（注35）
（6）识食证：佛经云：‘一切有情皆食住’。关于食有四种：
段食、触食、思食、识食。此中识食，即有情一期根身的
维持者，而真正能够维持根身的只有阿赖耶识。因此，如
果不承认有阿赖耶识的话，有情的识食，就不能成立。（
注36）
（7）命终证：有情将死时，由于业力的不同，或由下而上所依
渐冷（造善者）；或由上而下所依渐冷（造恶者），表现
了识体渐次离开身体的过程。此识体或以为是六识，然而
，有情将死时，身心极为昏昧，六识都不现行。故此时必
然有阿赖耶识存在。（注37）
（8）灭尽定证：灭尽定时“识不能身”，是佛经所说，这“识
”是什么呢？假如认为它是“意识”的话，那是不能成立
的。因为如果有意识的话，必然有与之相应而可以了知的
“所缘行相”；然而，在灭尽定时的所缘境及行相却非一
般意识所明了可知，因而，不可以说灭定中“识”是意识
。故，必须承认有阿赖耶识，才能解释经教。（注38）
上述的（1）持种证、（2）业力熏习证、（3）结生相续证以及
（7）命终证四种“理证”说明了流转的染污法的因果法则与业报原
理，都是要依于“阿赖耶识”“自相有”

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的正因，才能成立、生起。至于、（4）执受证、（5）识与名色互为
缘证以及（6）识食证三种“理证”则说明了一期生命相续不已的维
持必须依靠“阿赖耶识”才得以绵延不绝。最后，（8）灭尽定证则
说明了在“修行的还灭过程”，仍然有一种细微不可明了的“识”在
作用著----此“识”不外乎是“阿赖耶识”。
总而言之，以上的八种理证，都认为“凡果必有因”，“凡存在
必有理由（根据）”，因而它们必须在流转的因果现象中，寻求一个
可以“以其自已的根据而成立的有”之“最终基础”，这就是“阿赖
耶识”。又由于，唯识宗认为万法是由自性之他（如种子）所生，因
而，被称之为“他生宗” ---- 只不过，其所承认的并非是一般人所
认可的“因果异时”的“他生论”，而是一种“因果同时”的“（有
自性的）他生论”。底下，我们就来看《摄大乘论》的 < 所知依章
> 如何描述这种具有“因果同时”的“他生论”且作为一切杂染法的
“能生因”阿赖耶识之特征。
首先，<所知依章>是以“三相”（自相、因相、果相）来描述“
阿赖耶识”的特征。所谓“自相”，是指“阿赖耶识”“依一切杂染
品法所有熏习”（现熏种）而“为彼”杂染法的生因（种生现），在
此同时因果中，见阿赖耶识自体，因“阿赖耶识”“能摄持种子相应
”，故成为一切杂染法动因。所谓“因相”，是指阿赖耶识作为杂染
法的能生因。所谓“果相”，是指杂染法之熏习，得在阿赖耶识后后
相续中，引起本识内在的潜移密化。（注39）换言之，“三法”（种
生现以及现熏种）的“同时因果”都是在“阿赖耶识”中发生。
萁次，<所知依章>是以“非一、非异”来说明“本识”（阿赖耶
识）与“种子”之关系。依据《摄论》的看法，在“阿赖耶识中”，
具有能生彼“诸杂染法”的“功能性”，即是“种子”。“本识”是
“浑然一味的”，它可以生起殊异的潜在“种子”，而此种子是“刹
那生灭”、“功能分殊”的。由于“种子”并不是离“阿赖耶识”另
有一实体，甲此两者是“非异”的关系；然而，又由于“本识”是“
浑然一味”“非有为生灭”，而“种子”是“分殊差异”“刹那生灭
的”，因而两者的关系，又是“非一”的关系。（注40）此是以“本
识”与“种子”的“非一?非异”的关系，来说明一切杂染法，虽来
自于“同一个来源”（阿赖耶识），却差别宛然的原因。
最后，<所知依章>说明了“本识”与“染法”“更互为缘”的关
系----“所熏

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的能生”的“阿赖耶识”与“能熏的所生”的“杂染诸法”，它们是
“同时更互为因”；有如“灯炷生火焰，火焰烧灯炷”一样，乃“同
时为因”。此正如印顺法师所指出：“本论的因缘观，重在种生现，
现熏种的因果同时。.... 时间是建立在现行上的。种生现，现熏种
的三法同时，也都是以现行法为中心。”（注 41）换言之，“种生
现，现熏种”“同时因果”的“他生论”乃是《摄大乘论》的“阿赖
耶识缘起”的基本特色。-- 以上就是《摄大乘论》的 < 所知依章 >
对于“阿赖耶识”“自相有”之安立的说明。底下一节，我们就来看
月称的《入中论》如何对唯识宗的阿赖耶识思想展开刻而彻底的批判
。

四、《入中论》对于阿赖耶识思想的批判

《入中论》对于唯识宗的“他生论”有三个批判要点：
（一）即使不承认有阿赖耶识，“业”亦能生果；
（二）批判离外境“识”有自性之说法：
（三）破成立依他起性之自证分。
其中，第（一）、第（二）批判要点，涉及到中观应成派对于阿
赖耶识的批判，因此特别重要；第（三）批判要点，虽然亦相当重要
，然非本文主要问题，因而，只能略述之。又，第（一）批判要点的
内容，相当于批判了《摄大乘论》对阿赖耶识“八种理证”的前三种
论证（持种证、业力熏习证以及结生相续证）；第（二）批判要点的
内容，则相当批判了《摄大乘论》的“唯识无境”以及阿赖耶识“功
能”实有之思想。
下文，我们分述三个批判要点之内容如下：
（一）即使不承认有阿赖耶识，“业”亦能生果
我们再区分第（一）批判要点为四点来加以说明：（1）区分中
观应成派与唯识宗思维方式（方法）的不同；（2）阐明不许有自性
者亦不须阿赖耶识“自相有”。（3）阐明从已灭业生果之喻；（4）
对质疑的答辩（释妨难）。今（1）：
（1）区分中观应成派与唯识宗思维方式（方法）的不同（再分三
小点说明之）

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?两派对空之解释不同----自性空与他空
中观应成派认为“以中道观察诸法自性时，要从诸法自体空，乃
为自性空”；唯识宗则认为“依他起自相不空，由无异体能取所取说
名为空”。（注42）换言之，应成派的空是指“诸法以自相空”的“
自性空”，唯识宗的空是指“二取无”的“他空”。
?世俗谛的两种安立方式的不同
中观应成派对于世俗谛的态度，是有如世人一般的安立名言，并
不追求现象背后的“自生”、“他生”的原因；然而就唯识宗对世俗
谛的态度而言，其必定观察、色、受等法是由自生，还是由他生以见
诸法的真实性，换言之，它是以“追求根据”的方式来看待世间的名
言谛。（注 43）
?两种“有”、“无”方式的不同
唯识宗的“有”，不只是“名言安立”的“有”，而且还是“以
其自已的根据而成立”的“有”，故其所说的“有”实为“自性有”
；至于中观应成派的“有”则为“无自性”且为“名言安立”的“有
”。同样，唯识宗所谈的“无”乃是一法不起的“自性无”，而应成
派所说的“无”则是“无有实体”，有其（幻化）作用的“无”。从
中观应成派的观点来看，唯识宗的“自性有”与“自性无”是会堕
入“常见”与“断见”两边见中。因此，宗喀巴大师阐明应成派不共
的“缘起中道”如下：“由无自性故，离一切有边，由善安立无自性
之因果故，离一切无边，是佛护、月称解释龙猛菩萨意趣之别法。故
善分别二种有义与二种无义，极为切要。”（注 44）
（2）阐明不许有自性者亦不须阿赖耶识“自相有”
（再分三小点说明）----
?名言中不许有自相，不只能够离常、断二边见，亦有不许
阿赖耶识亦善成业果系属之功德
《入中论》的《释论》云：“如是于二谛中俱无自性，非但远离
常断二见。即业灭已经极久时，与诸业果仍相系属，虽不别计阿赖耶
识，内心相续，不失坏法，及以得等，亦极应理。”换言之，对应成
派而言，于名言不许有自相，虽不安立“阿赖耶识”“自相有”，仍
能善成立因果关系宛然之功德。（注 45）
?由于业非以自性灭，故无阿赖耶识亦能生
《入中论》就“不许阿赖耶识，业果关系亦宛然存在”，颂曰：

“由业非以自性灭，故无阿赖耶亦能生，有业虽灭经久时，
当知犹能生自果。”

如果说，吾人造善，不善业后，第二刹那即已谢灭者，那么从那
时候起，乃至生果以前，应无彼业。其业已经谢灭而成无事，如何前
业能生后果呢？唯识宗为解答此困难，认为于已造业第二刹那谢灭之
前，业将灭时，存在一个阿赖耶识能够保存功能于其中，而业也就在
阿赖耶识中熏成习气，此习气就是业之果，由彼（习气）同类展转相
续，最后生果。然而，如就中观应成派而，则认为“业非以自性生故
，彼业亦非以自性灭，从非以自性灭业，引生自果，全不相违。故虽
不许阿赖耶等，业亦能生果。以是当知有一类有情已造二业灭经多劫
，仍从彼业能生自果，因果不乱。”（注 46）由于业的生起是无有
自性的“生起”，因而，“灭”也就是“无自性”的“灭”；故其“
灭”并不是一法不起的“自性灭”，而是能生业果的“无自性”的“
灭”。（破“业力熏习证”）
?解释余义（再分两小点说明之）：
ㄅ、明灭无自性是不许赖耶之因
唯识宗与中观应成派对于“灭”的看法之不同如下：唯识宗认为
“灭”不可说为有事，例如曲灭时，苗之一切有事皆灭，离曲之外亦
没有其它有事，如瓶等可得，故认为彼灭定非有事。反之，中观应成
派则认为“如是所灭之有事及彼同类之有事，虽皆不可立为灭之所相
，然灭是依所灭法生，故是有事。”例如“死”是“所死有情”之“
灭”，然死亦有二种所作：一能坏诸行，二作无知相续不绝之因。故
“灭”亦应有能生因及能生果。同理，当第一刹那于第二刹那谢灭（
不在场）时，此“不在场”之第一刹那实为第二刹那谢灭之因。（注
47）
ㄆ、明虽不许阿赖耶亦立习气之所依（破“持种证”）
为了能够安立善、不善业习气，及由习成熟出生自果，唯识宗“
追求根据”地找到作为染污意执我之根本的阿赖耶识，为习气之依处
（“持种证”）；然而，从中观应成派的观点来看，则认为俱生我执
之所缘，才是习气薰习之依处 ---- 此俱生我执又是依“内心假立之
相续”而有。因此，即使在见道、无间道时，虽没有“见所断烦恼”
，仍有“修所断随眠” ---- 此随虽不以前六识为所依，然那时候，
仍有“假我”为修所断随眠之所依。（注 48）

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（3）阐明从已灭业生果之喻
前说业灭能生自果，今以譬喻阐明彼义。颂曰：
“如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦
能有果生。”
例如凡夫，于睡梦中见有美女，醒觉以后，缘彼已灭现无之梦境
，犹生猛利贪著。“如是从无自性已灭之业，亦得有业果发生也。此
说业，仍能生果。”（注49）空宗不只是从因果的连续性、必然性来
看业果之关系，它更从“生死（问题）”抉择业果之关系。因此它认
为“最后识由最后识空，死由死空，业由业空，最初识由最初识空，
生由生空。而彼诸业不曾散失”----换言之，它认为“最后识由自空
等”而“业果宛然”。（此彼“结生相续证”）（注50）

（4）对质疑的答辩（释妨难）（分两小点介绍）
?解答异熟无穷的质难
有质难曰：如果说由业自性不生，自性不灭故，能感异熟者，亦
当更感异熟，便成无穷？颂曰：

“如境虽俱非有性，然有翳唯见毛发相，而非见为余物相，当知
已熟不更熟。”

这也就是说，“如境虽俱非有，然有眩翳之眼，唯见非有之毛发
等相，而不见为兔角、石女儿等，余物相。如是当知，业虽俱无自性
，然未熟业能感异熟，其已熟业则不更熟。”“又此譬喻非但成立业
定有果，且能成立善不善业，感苦乐果各别决定。”（注 51）换言
之，业果只受一次报，不会有无穷过失（此就生命个体的果报而言）
。此“业果”是因诸法“自性空”而“宛然决定”。
?解答违背阿赖耶教证的质难----了义与不了义之辨
有质问曰：如果没有阿赖耶识，亦能安立业果关系者。那样的话
，解深密经，阿毗达摩大乘经等，说有阿赖耶识为一切有为法功能差
别之所依，名一切种，如海起波浪，作内外一切诸法生起之因。岂不
是彼将建立一切非有呢？答曰：不尔，对须说有阿赖耶识而调伏的人
，即应说有阿赖耶识。此说为调伏众生故，说有阿赖耶识。因此，就
应成派而言，彼是密意教 ---- “其密意之所依，当知唯说自性空之
空性，名曰阿赖耶识。说彼名阿赖耶识之理由，谓由彼空性随一切法
转故。”（注 52）

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换言之，经说有阿赖耶识，实为不能了甚深义之众生，密意而说，故
为不了义之语。如就《入中论》的了义思想而言，心境二法胜义俱无
，名言俱有。故《入中论》颂曰：

“说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如
上甚深义者说。”

总言之，阿赖耶识思想是针对只能够接受“能所取空为真实义”
之法器（根器者）而说，并非了义、究竟义。
（二）批判离外境“识”有自性之说法
我们再区分第（二）批判要点为二点来加以说明：（1）叙述唯
识宗要旨；（2）批判离外境实有识自性之说。今（1）：
（1）叙述唯识宗要旨
唯识宗的基本要旨有三，说明如下：
?了知诸心心所唯缘起性，故名通达唯识真实性
《入中论》颂曰：

“不见能取离所取，通达三有唯是识，故此菩萨住般若，
通达唯识真实性。”

问：勤修真实义之六地菩萨，由何正理能不增益异体二取，
，无倒通达、见悟真实呢？
答：由了达都无外色，色诸心心，唯缘起性，故名通达故
名通达唯识实性。
换言之，六地菩萨从“内习气成熟而生色等之理”，于自心上证
知，由无异体所取，亦不见有能缘异体境之能取（境识俱泯），即便
了知三界唯识。（注53）如果说，无外境唯有识的话，那么既已无外
境，带境相之唯心，如何产生呢？此即涉及唯识宗的第二个要旨。
?一切种子阿赖耶识以自功能生唯识
《入中论》颂曰：

“犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，从一切种阿赖耶，
以自功能生唯识。”

例如波涛所依大海，因风鼓荡，原平稳不动之波涛，互相竞起，
奔驰不息。“如是内外一切法种子阿赖耶识，与贪等信等俱生俱灭，
各将自随顺功能熏习阿赖耶识。由此习气成熟之力便有不净依他起性
之唯识生，愚夫于此孰为内外分离

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之能取所取。然离内识，实无少分异体所取。（注54）换言之，不净
依他性之唯识是来自阿赖耶识种子习气之故。此思想近于《摄大乘论
》“阿赖耶识”的“一识能变”之思想。（注55）
?允许现似异体二取之不净依他为误认为外境分别之因
《入中论》颂曰：

“是故依他起自性，是假有法所依因，无外所取而生起，
实有及非戏论境。”

因此依他起性，定应许是有自性，因为它是执有异体能取所取假
有法等，一切分别网之因故。譬如以绳因缘误以为蛇，无绳为依，则
必不生。如此既已无外境，误认青等为外境之分别，为以何等乱事为
因。因此一定得许现似异体二取之不净依他起，为误认外境分别之因
。以彼所依 ---- 阿赖耶识是杂染清净系缚解脱之因故。（注 56 ）
（2）批判离外境实有识自性之说
此批判可以分两小点来说明：
?批判无外境识有自性之喻（再分??两小点）
a.破梦喻----此又可分三点来说明（ㄅ、ㄆ、ㄇ）
ㄅ、梦喻不能成立识有
《入中论》颂曰：

“无外境心有何喻，若谓如梦当思择，若时我说梦无心，
尔时汝喻即非有。若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔。
如汝忆念是我见，如是外境亦应有。”

唯识宗常以梦中境相非实，来证识有。然而从应成派观点而言，
则认为如果梦中象境非有，则见狂象群之有自性心亦非是有，以其不
生故。换言之，在梦中见境相时，并没有有自性之识存在。同样，如
果说以睡觉之时，犹能忆念梦中领受，便谓梦中意识有自性者。则梦
中所见象等外境，如彼意识，亦应是有。总之，梦中境要么是与梦中
识俱有，要么是与梦中识俱无，我们并不能从梦喻导出识有境无之结
论。（注 57）
ㄆ、梦喻不能成立觉时无外境
《入中论》颂曰：

“设曰睡中无眼识，故色非有唯识意识，执彼行相以为
外，如于梦中此亦尔。如汝外境梦不生，故是意识亦
不生，眼与眼识此生心，三法一切皆虚妄。”

唯识宗认为梦喻即使不能成立识有自性，亦能成立觉时无有外境
唯有内识也。然而应成派却否定此说法而认为“梦中意识亦不生”。
这也就是说，梦中如果无色处的话，那么其无色处之有自性意识梦中
亦非有，因此，彼梦喻亦不能成立全无外境而有有自性之意识。同样
，如果醒觉位见色时，有眼、色、意三法和合，如是梦中了明境时，
心亦见有三法和合。如梦中眼与眼之色境二俱非有，如是此二所生之
眼识亦定非有。故梦中之眼、色、意三法一切皆是虚妄。（注58）
b.破毛发喻
《入中论》颂曰：

“由有翳根所生识，由翳力故见毛等，观待彼识二俱实
，待明见境二俱妄。”

例如有翳眼根所生眼识，由彼翳力见毛发时，若观待彼人内识所
见，眼识与毛发行相之境，二俱是有。如果观待明见境义无翳眼之所
见，则所见毛发与见彼之识，二俱虚妄不生。因而，如果有一自性之
识生，以无毛发之境相同，有翳既生见毛发之心，无翳眼不生见彼毛
发之心，则不应理。故离外境有自性之识决定非有。（注59）
?破由习气功能出生境空之识（此分二点说明）：
a.破说由习气成未成熟生不生见境之识（批判要点有三）：
ㄅ、评破现在识有自性功能
《入中论》颂曰：

“若谓净见识功能，未成熟故识不生，非是由离所知法，
彼能非有此不成。”

若有所说自性功能，方可说由彼功能成未成熟，生不生识。若实
无有自性之功能？则此义不成，颂曰：

“已生功能则非有，未生体中亦无能。”

如有功能的话，那么它是属于现在识，抑属过去识，抑属未来识
？如果说现在识有彼功能的话，识与功能应同时有。（1）如果说识
与功能是功能与功能之识之关系，那么因彼二法无别体故，功能之识
即彼功能，不应道理。若不尔，则离果外应无别因，

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芽已生时种应不坏。（2）如果说识与功能是功能与“从功能识”之
关系，那么彼识生是从同时功能中生，亦不应道理，以于因位果已有
故。因此，现在识中功能非有。（注 60）
ㄆ、破未来识有自性功能
颂曰：
“非离能别（识）有所别（功能），或石女儿亦有彼，
若想当生而说者，既无功能无当生。”

由于未来识，在现在中尚无识体，那么以何方法简别功能，如何
可以说此功能是未来识之功能呢？如果既然没有能别之识（如现在识）
，则以彼所别之功能，亦定非有。若不如此的话，则石女儿亦应有彼
功能也。同样，如果现在、未来皆无有自性之识，则一定没有生彼识
之功能。既没有生自性识之功能，则自性识之当生亦定非有。（注
61 ）
ㄇ、破过去识有自性功能
《入中论》颂曰：
“若灭功能成熟生，从他功能应生他。诸有相续互异故
，一切应从一切生。彼诸刹那虽互异，相续无异故无
过，此待成立仍不成，相续不异非理故。”

第一句是说，如已生正灭之识，为生自类果故，于阿赖耶识熏成
习气功能差别，从已灭识之功能，成熟力故，出生当生之识。这样的
话，则从他自性功能，应生其他果识。第二句话则说，相续诸刹那法
，由于前后体性相互异故，更互相异为自相之他，因而会造成一切法
从一切法生之后果。第三句是说，前后互异刹那上之相续，是一未证
成的假设，因此说前后自性各异诸法，是一相续则不应理。因此，过
去识亦无有自性功能。（注 62）

b.重破说无外境而有内识
瑜伽行派认为，“由前眼识正灭时，于阿赖耶识中无间熏成，能
生眼识之功能习气，从此习气成熟，便于后时有前识行相之眼识生起
，眼识无间所从生之功能刹那，是眼识之所依。”因此，瑜伽行唯识
宗是以三种推论来证明“唯识无境”：

ㄅ、醒时内识由外境空，是识性故，如梦中识：
ㄆ、醒时所缘境，是虚妄性，以是境故，如梦中识：
ㄇ、若无染净所依之依他起性，应无染净，无所依故，
如龟毛衣。
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其中，前二推论，譬喻不能证成，犯能立等同所立过，因梦中亦
有离意识之法处所摄色故。第三推论，其“无所依”因，犯不成过。
对于中观应成派而言，则说：“醒时之根境识三皆自性宗，是所缘，
如梦。”（注63）
以上为中观应成派对唯识宗第（二）批判要点。

（三）破成立依他起性之自证分
《入中论》颂曰：

“若离所取无能取，而有二空依他事，此有由何能证知
，未知云有亦非理。彼自领受不得成。若由后念而成
立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。”

唯识宗认为“离外所取亦无异体之能取，异体二取空之依他起是
实有”，然而此“依他起性”如何证知呢？唯识宗认为是由“自证分
”证知“依起性是实有”。但是，刀不能自割，指不自触，此“自证
分”又由何知呢？唯识宗答曰：由“后念”，可“成立所念境之前识
有自证者”。应成派则认为此证立不应理，因为唯识宗，允许后时念
心与前领受境之识，是“有自性之他”故，如是自身后时所生识，亦
应不能念未曾领之心境。（注 64）此即《入中论》对于唯识宗第三
个批判要点。

四、关于《入中论》对于阿赖耶识思想之批判之初步探讨

从上述的介绍，我们可以知道唯识宗与中观应成派虽然都不以落
常、断二见的“中道缘起”为其理论归依，然而两派建立“缘起”说
的方式却有很大的差异----唯识宗是以“凡果必有因”的“他生说”
来寻求万法的“最后根据”，因而建立起“阿赖耶识缘起”----认为
杂染还灭的万法皆以“阿赖耶识”为所依处（正因）、而“阿赖耶识
”也含藏著一切功能分殊的种子。如此一来，将“缘起说”变成一种
有诸多种子聚合在一起的“构造论”。这也就是说，最为流动、如幻
如化的“缘起说”也就变成生硬、停滞的“种子理论”。反之，应成
派要典《入中论》则否定唯识宗所认可的“自有相”之“他生”，认
为我们不必“追求根据”，不必建

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立“阿赖耶识”“自相有”就可以安立“业果系属”、“习气之所依
”以及“结生相续”。换言之，应成派认为“诸法”、“自性空”故
不碍“因果宛然决定”----两者除了隐含著不同的“空”（他空，自
性空）、“有”（自性有、有）、“无”（自性无、无）之观点外，
更隐含著不同的因果观以及时间观。唯识宗的因果观时间观其强调的
是以“阿赖耶识”为“最终根据”的相续不断的“因果连续性”，亦
即“种生现，现生种”的“同时因果”。应成派的因果观与时间观则
强调了“诸法无自性而作用不失”，因而，第一刹那的无自性之“灭
”（不在）就能够引生第二刹那的谢灭，因此，不允许在六识之外别
立“阿赖耶识”的“自相有”。应成派对于这种作为“最终基础”的
“阿赖耶识”思想之批判，我们认为是很恰当相应的。然而，对于“
最终基础”、“最终实体”的“阿赖耶识”的“毁坏”，是否就可以
完全取消“阿赖耶识”呢？我们认为，并非如此，因为我们一期生命
的相续不已以及差异宛然的万法可能仍得透过阿赖耶识的相续不断与
分殊的功能来适当的安立。其它如“转识成智”如何可能、“器世间
”与“有情世间的“差异性”的问题，似乎都得涉及到阿赖耶识才能
解决！甚至于文化世界的意义传送以及社会经验的学习都要透过阿赖
耶识的主体性反思才有个著力点。因此，如何在解构“阿赖耶识”观
念论的“自我封闭性”之同时，而能重新建立其在世俗谛的文化学习
上的“作用性”，可以说是一个值得探讨的新课题。

注 释

注1 《摄大乘论讲记》，印顺法师著，正闻出版社、民国七十年十
二月，页28。
注2 《中观哲学》（上），T.R.Murti著，郭忠生译。华宇出版社，
民国七十三年十一月出版，页154；并见《无与有之论对》，
山口益著，东京，山喜房佛书林刊，昭和五十八年八月修订
版，页49。
注3 同注1，页62；并参见舟桥尚哉著，《初期唯识思想?研究》，
国会刊行会，昭和五十一年，页19-25。
注4 同注1，页62。
注5 《印度部派佛教哲学史》，李世杰著，中华佛教文献编撰社，
民六十八年影印再版，页82。
注6 同上注，页198。
注7 《唯识学探源》，印顺法师著，正闻出版社，民国七十五年六
版，页164。
注8 同上注，页165、166。
注9 《成唯识论》，护法等造，玄奘译，老古文化出版社，民国七
十六年三版，页106。
注10 同注5，页118。
注11 同上注。
注12 同上注，页118、119，见大正藏，三十一册，页386。
注13 同上注，页119。
注14 同注7，页114。
注15 同上注，页125。
注16 《印度佛教思想史》，印顺法师著，正闻出版社，民国七十八
年三版，页226。
注17 同上注，页227。
注18 <世亲的识转变>，棋山纮一著，收于《唯识思想》，高崎直道
等编，李世杰译，华宇出版社，民国七十四年初版，页167。
注19 同注16，页228。
注20 同上注，页228；并参见《唯识学探源》，页178-184对“六识
受熏”说;的批判。
注21 同注16，贡228，并见《唯识学探源》，页184-185。
注22 同上注，并参见李著《印度部派佛教哲学史》，页228。
注23 同上注，页229。
注24 同注5，页229，并参见《唯识思想》，页169。
注25 <瑜伽行派的形成>，高崎直道著，收于《唯识思想》，页11。
注26 同上注，页26。
注27 《瑜伽师地论》，卷五十一，大正藏三十，579上-582上。
注28 同注1，页33。
注29 同上，页34。
注30 <士官呼图克图的四宗要义>，法尊译，收于《西藏佛教教义论
集<一>》，张曼涛编，大乘文化出版社，民国六十八年，页
84-85。
注31 同注1，页111-116；又见<《摄大乘论》发微>，济群著，《内
明》，225期，页9。
注32 同注1，页117-118。
注33 同注31，<发微>，页9。
注34 同上。
注35 同注1，页124。
注36 同注31，<发微>，页9。
注37 同上。
注38 同上。
注39 同注1，页72-74。
注40 同上，页81。
注41 同上，页83、84。
注42 《入中论善显密意疏》（简称《善疏》），宗喀巴大师著，法
尊译，佛教出版社，民国六十八年五月初版，卷七、二。
注43 同上，卷七、三。
注44 同上，卷七、六。
注45 同上，卷七，、七。
注46 同上，卷七、八、九。
注47 同上，卷七、十；从中观应成派观点而言，“灭”是“能生因
”----前一刹那之灭的“不在的在”能引生后一刹那之“在”
。换言之，刹那与刹那之关系乃走出自已（站立出来）的时间
化运动。此种观点与德希达（Derrida）对胡塞尔思想批判相类
似。参见《胡塞尔早期时间观之研究》，曹志成，东海大学哲
学所硕士论文，民国七十九年十一月，页64-66。
注48 同上，卷七、十、十一。
注49 同上，卷七、二十二。
注50 同上。
注51 同上，卷七、十三。
注52 同上。
注53 同上，卷八、一、二。
注54 同上。
注55 同注31，<发微>，页十。
注56 同注42，卷八、三。
注57 同上，卷八、四、五。
注58 同上，卷八、五、六。
注59 同上，卷八、八。
注60 同上，卷八、八、九；本论证亦可写成如下：?破现在识有功
能 ---- 若正在的现在有未发的种子，那么现在之在与潜在的
种子应同时有 ---- ㄅ、若此功能之识即彼功能，则成“种子
常住”说，不应理。ㄆ、若识是从同时功能生，则成“因中有
果”，此亦不应理；?破未来识有功能 ---- 若未来识在现在
中尚无识体，何以其有功能？---- 未来识无有功能之识，则
所别功能亦无；?破过去有功能 ---- 若已在正灭之识于赖耶
熏成习气差别，生当生之识，则从他自性功能应生其他果识
---- 互异有自相之他会产生一切生一切之后果，亦不应理。
注61 同上，卷八、九、十。
注62 同上，卷八、二；又宗喀巴大师本人对瑜伽行派的阿赖耶识思
想之批判的介绍，参见长尾雅人《中观与唯识》，页413-415，
<西藏江残??唯识学>，岩波书店，1978。
注63 同上，卷八、十三。
注64 同上，卷九，一、二、四、；并参见《空性思想?研究Ⅱ》，
小川一乘著，文采堂，昭和六十三年，页460-465。