北凉佛教与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程（1）

国立新加坡大学中文系副教授 古正美
中华佛学学报
第13期(2000)
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提要
　　此文说明的是北凉与北魏太武帝发展佛教意识形态的情形及关系。中国帝王自汉代之后便有使用佛教意识形态治国的现象。到了第五世纪北凉发展佛教意识形态的时间，中国已有两种佛教意识形态的发展模式。北凉是中国始用后贵霜佛教意识形态发展模式者。北魏太武帝几次想使用北凉所用的模式，但因儒生崔浩的极力反对，太武帝因此完全没有机会使用佛教意识形态。也因为崔浩的干预，太武自始至终都发展道教意识形态。我们过去都不知除了儒家之外，中国帝王还有发展佛教及道教意识形态的情形。从北凉及北魏使用意识形态的情况，我们对中国所使用的三种意识形态的发展性质、交涉情形、所属传统，甚至斗争情况，都能有一些基本的认识。
关键词：1.北凉　2.北魏　3.意识形态　4.道家　5.佛教

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一、前言
　　 佛教教化传统自汉末传入中国之后，[1]　便成为中国许多帝王喜欢使用的教化传统（inculcation tradition）或治世传统。所谓教化传统，就是意识形态（ideology）成为帝王指导人民思想或信仰方向的传统。这种意识形态也是一种思想或信仰，但这种思想或信仰与普通的思想或信仰不同。葛兆光在其《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中对思想（ideas）及意识形态此二词，参照余英时及莫拉莫尼克等人之见，作了如此的区别及解释：
关于“思想”（ideas）和“意识形态”（ideology）的区别，一直是一个争论不休的问题，也许可以写一本书，这里只是简单地作一个临时性的界定。“思想”和“学说”往往只是一种假设，依据与思路要经过检讨才能成为人们信任的真理，而“意识形态”虽也是一种假设，但它的依据和思路却不容置疑；“思想”和“学说”是思想家或学者的思考，不具有强迫性，而“意识形态”则是一个时代占支配地位的观念系统，它虽从思想学说中产生，却要求人们服从，换句话说，思想学说不具备“权力”而意识形态则具有“权力”。“思想”和“学说”与制度法律有思路上的联系，但并不产生直接的因果关系，而“意识形态”则不仅与实际的制度、法律、伦理道德有思路上的关系，而且是制定这些制度法律的直接依据，因此它具有很强烈的操作意味；最后，“思想”和“学说”可以是局部的、片面的、零散的，但意识形态则必须包括终极理想、观念体系、使用策略等，成为一个完整的系统。[2]
　　意识形态因此是具有权威性的思想或信仰体系，其对使用者而言，它甚至是绝对的生活理念。自古迄今，亚洲地区的帝王或国家领袖，都非常重视国民意识形态的教育，并以此作为其等立国及治国的方法。因此之故，中国历史上便见有三种意识形态或信仰传统为帝王所引用。此三种信仰传统是：1、儒家思想，2、道教，3、佛教。前两者是中国本土产生的意识形态，而第三者主要的乃传自印度、中亚或东南亚。佛教作为一种治国的意识形态，始见于印度阿育王（King Asoka）时代。[3]　阿育王在使

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用大乘佛教（the Mahaayaana）为其意识形态治国时，除了制度化大乘的信仰如“护法”的信仰概念，之外，[4]　也制度化其施行的方法。[5]　阿育王以大乘佛教治国，故佛教经典便以“转轮王”（cakravartin）或“法王”（dharmaraajika or dharmaraaja）称之。[6]　由此，阿育王所奠立的佛教教化传统或治国的意识形态亦称为“转轮王治世传统”。[7]　转轮王治世传统随著大乘佛教的发展和密教化（esotericised）而出现了两种密教的转轮王治世传统。此二密教化的转轮王治世传统即是：1、“天王传统”（the Devaraaja tradition）2、“佛王传统”（the Buddharaaja tradition）。天王传统与佛王传统不仅由印度传入中亚及东南亚各国，为该地区的帝王所引用，此二传统在东晋之后，即第四世纪之后，也传入中国为中国的帝王所使用。[8]　中国帝王自汉末之后对本土及佛教教化传统都有深刻的了解。譬如，宋文帝（424～453）就曾说：“此非战国之具”，而是一种意识形态，[9]　“若使率土之滨皆敦此化，则朕坐致太平。”[10]
　　 从汉末开始，中国帝王便有结合及轮流使用儒家思想、道教及佛教此三种不同的意识形态治国的现象。所谓“结合”，即是同时使用两种意识形态治国的意思。这种“结合”使用的情形，初见汉桓帝（147～168）使用之后，[11]　中国后来的帝王也有步其后尘结合道、佛意识形态治国者。譬如，唐中宗（705～710）初继其母武则天（690～705）的皇位时，即用了九个月的时间使用结合道、佛意识形态的方法治国。[12]　结合使用道、佛意识形态的方法，似乎就是中国使用“结合”的例子。许多帝王在使用佛教或儒家的意识形态时，也有同时发展儒学或佛教的现象。譬如，宋文帝在发展儒家思想的时期，也有支持佛教发展的现象。但宋文帝这种做法，并不能算是“结合”的例子。因为其主要的还是发展儒家思想，并不是佛教。[13]　到目前为止，笔者尚未见有真正儒、佛

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“结合”运用的实例。所谓“轮流”使用意识形态的意思，即指帝王在其登位期间有使用不同之意识形态治国的情形。
　　中国的帝王在使用本土的道教或儒家意识形态治国之时，道教徒与儒生之间的磨擦或冲突，基本上没有像儒生与佛教徒之间的冲突如此激烈和严重。道教徒与佛教徒的冲突之所以没有像儒生与佛教徒之间的冲突如此剧烈，可能跟道教和佛教此二意识形态自汉末开始便有被帝王“结合”使用的历史有关。本土意识形态与佛教意识形态之争，常见发生在儒生和佛教徒之间。儒生排佛的时间，差不多与中国帝王使用佛教意识形态的时间等长，也始于汉末帝王使用佛教意识形态之际。专载汉末佛教及道教发展情形的文献《牟子理惑论》，已记汉末儒生有各种排佛的论调。例如，该《论》即记：“问云：云何佛道至尊至快，无为憺怕（泊）世人学士多谤毁之云：其辞说廓落难用，虚无难信何乎？”[14]　又记：“问曰：吾昔在京师，入东观游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上也。”[15]
　　过去许多学者也用《牟子理惑论》来说明佛教在汉末发展的情形，但这些学者都没有注意到，《牟子理惑论》所载的儒生反佛论调，乃是因汉末帝王使用佛教意识形态治国使然。譬如，汤用彤在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中不但没有正视大乘佛教在汉末的发展性质及情况，甚至用《理惑论》中的儒生排佛论调来说明汉末佛教发展的情形。汤用彤说：
佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行的教理行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行民间。上流社会，偶好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓帝皆是也。至若文人学

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士，如襄楷、张衡略为述及，而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无视佛教者。故牟子《理惑论》云：世人学士，多讥之。又云：俊士之所说，儒林之所论，未闻修佛道为贵，自损容以为上也。[16]
儒生排佛的现象，当然与帝王使用佛教意识形态治国有关。儒生排佛的问题，牵扯的不单是意识形态使用或施行的问题，其中还牵连宫廷权利分配的问题及皇帝名称和形象使用的问题。因此，儒、佛之争从表面上看来，只是意识形态上的争论，事实上两者所争论的常是更复杂的实际利益分配的问题，甚至是夷、夏文化情感上非常纠缠的问题。譬如，当后赵石虎（334～349）于其摄政的第三年（336）决定“去皇帝号”，做“大赵天王”，施行佛教教化政策时，“太保卞安等文武五百九十人上皇帝尊号”，但石虎不听，“即天王位”，做“大赵天王”。[17]　当时石虎文武百官所争的，很显然的是石虎要使用那种帝王称号的问题，因此才有“上皇帝尊号”之事。石虎的文武百官“上皇帝尊号”的原因，主要的是因为儒生有夷、夏分别之见。这从当时儒生中书著作郎王度的奏书内容即可看得很清楚。王度说：“夫王者，郊祀天地，祭奉百神，在在祀典，礼有常餐。佛出西域，外国之神，功不施民，非天子诸华所应祠奉……”[18]　由此可见，意识形态之争，也是中国历史上夷、夏之争的主要原因。
　　陈垣认为：“夷夏者，谓夷与夏之观念，在今语为民族意识。《公羊成十五年传》：《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。非尊己而卑人也。内外亲疏之情，出于自然，不独夏对夷有之，夷对夏亦宜然，是之谓民族意识。当国家承平及统一时，此种意识不显也；当国土被侵陵，或分割时，则此种意识特著。”[19]　陈垣用《春秋公羊传》定义“夷夏”之分的情形，已和笔者在此所言的“夷夏”之分的情形很不一样。笔者在此所言的“夷夏”之分，与陈垣所言之“夷夏”之分有二区别：1、笔者所言的“夷夏”之分，不是中国与“夷狄”的区分问题，而是本土意识形态与外来意识形态之分的问题；2、笔者所言的“夷夏”之分，在国家承平及统一时亦有的问题。因此，笔者所言的“夷夏”之分的问题，已不是单纯的“民族意识”的问题，而是更复杂的意识形态的问题。
　　 儒生排佛的现象，自汉末之后已成为中国文化发展的重要现象，而此现象，每见

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于中国帝王使用佛教或道教意识形态治国的时际。譬如，唐中宗决定要使用道、佛结合的意识形态治国时，当时的儒生大臣左遗李邕便如此上谏排斥道教及佛教：“诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。若有神仙能令人不死，则秦始皇、汉武帝得之矣。佛能为人福利，则梁武帝得之矣。尧、舜所以为帝王首者，亦修人事而已。尊宠此属，何补于国？”[20]　因此，儒生反佛或排佛的主要原因，基本上是因帝王使用佛教意识形态治国的缘故。
　　 中国早期儒生与佛教徒的意识形态之争，最严重的一次，即是发生在第五世纪中期北魏太武帝（423～452）统治中国北方的时间。此次儒生的排佛事件，以崔浩为首，历时多年，排斥魏廷以太子拓跋晃为权力中心的佛教集团；其结果乃造成中国历史上的第一次全国毁佛事件。冢本善隆对北魏此次毁佛事件之始末，曾作了非常详尽的说明。他认为，崔浩之所以会促使北魏太武帝毁佛，主要的原因有二：1、崔浩的理想社会是以汉文化统治的周代社会，统治阶级应是汉族名门，以儒家治国乃是唯一的正途。因此，对于出身胡族的佛教当然藐视，且排斥；2、北魏消灭北凉（401～439）之后，由于北凉僧人之入京，在宫中以太子晃为中心形成一佛教权力集团。崔浩非常担心，太子晃登位之后，其政治理想会与自己的背道而驰，自己的政治地位及权力都会受到动摇。因此，一有机会，崔浩便排佛、毁佛。[21]　冢本氏认为，崔浩排佛的原因，基本上乃是其个人政治理想及权力欲造成的结果。由于冢本氏没有提到崔浩排佛的主要原因是当时的意识形态之争，故我们在接受冢本氏的解释之际，还是不能明白，为何崔浩个人的政治理想及权力欲能导致全国排佛及毁佛的局面。
　　中国儒、道、佛意识形态的发展，到了第五世纪的初期，事实上已经成为中国帝王的重要文化发展课题。中国帝王在使用意识形态治国时，当然不是都如北魏太武帝一样，最后因意识形态的发展而造成历史性的毁佛事件。但由于意识形态的发展过程与宫廷权力的发展有直接的关系，因此，我们常见到的是宫廷权力斗争的现象，而忽略权力斗争的背后乃是意识形态之争。
　　学者们忽略，或见不到意识形态之争的主要原因乃是，在过去我们都不知道除了儒教意识形态的存在之外，中国的帝王尚有使用佛教及道教意识形态治国的史实；甚至不知道中国所使用的佛教意识形态也是亚洲各地区所使用的教化传统。[22]　因此在

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研究儒、佛斗争的题目时，学者们都没有谈论儒、佛意识形态在彼时的发展性质及状况。就如，笔者虽曾在〈北魏初期儒学发展的问题〉一文中说明太武时代儒、佛斗争的的情形，[23]　然笔者在彼文中就没有从意识形态的发展角度来说明其时代儒、佛斗争的真正原因及现象。故，笔者认为有自意识形态的角度，重新谈论北魏太武帝时代儒、道、佛交涉及权力发展的情形。理由是，从此时代的道、佛意识形态的发展中，我们除了可以看出道、佛意识形态的发展渊源、所从传统及发展特色之外，也能看出儒、道结合的情形，儒、佛竞争的情况及宫廷权力斗争的情形。这对我们了解中国儒、道、佛意识形态的发展性质及使用情况有很大的帮助。
　　此文之所以也要谈论北凉佛教的原因是，在太武帝的时代，太武帝及太子晃想要实施的佛教意识形态发展模式，乃是北凉当时所使用的佛教意识形态的发展模式。因此只有从北凉佛教的发展性质及情况说起，我们才能了解北魏太武帝的佛教活动性质及儒生崔浩要歼灭北凉僧人及佛教的原因。在过去的研究中，似乎只有笔者曾经在〈再谈宿白的凉州模式〉一文中谈过北凉施行佛教转轮王传统的概况。[24]　但由于该文也没有从意识形态的发展角度去说明北凉佛教的发展性质及模式，因此笔者认为，在此文中有重新谈论北凉佛教之发展性质及模式的必要；特别是，除了北凉所施行的佛教意识形态发展模式，是中国系统性引用后贵霜（the Latter Kushan, 187~244）在犍陀罗（Gaandhaara）所发展的佛教意识形态的最早实例之外，北凉佛教也是我们了解佛教意识形态在中国发展的很好实例。

二、北凉佛教意识形态的发展情形
　　 北魏太武帝意识形态的发展，并不是一帆风顺。其自登位之后，虽然非常依赖儒生崔浩为其策划国事，然其一直没有发展儒家思想的想法。后来他在儒、道联盟的状态下做了道教皇帝，以道教意识形态治国，但在其心中，他一直很想使用佛教意识形态治国；特别是在他知道北凉有印度高僧昙无谶（Dharmarak.sa, 384～433）在为北凉的奠基者沮渠蒙逊（412～433）发展佛教意识形态治国之后，更是积极地想做佛教的转轮王，用北凉佛教意识形态治国。太武帝其时想做佛教皇帝，并以佛教意识形态治国的想法，在当时并不是不寻常的事。自石虎在第四世纪中期使用天王制，以佛教意识形态治国之后，中国北方的少数民族统治者，很多都步石虎的后尘使用天王制，以

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佛教意识形态治国。[25]　譬如，在太武帝稍前统治长安的后秦姚兴（393～416）就是一个例子，也用天王制治国。[26]　与太武帝同时代统治河西地区的沮渠蒙逊，亦在中国西北蓬勃地发展佛教，用另一种佛教意识形态的发展模式治国。
　　北魏太武帝之所以要发展佛教意识形态的原因，可以说是文化历史环境使然。在当时，他除了有北凉佛教的选择之外，也可以步姚兴及鸠摩罗什的后尘发展天王制。但他郤选择使用当时北凉正在发展的佛教意识形态。北凉发展佛教意识形态的事业相当复杂，也即壮观。从表面上所见的景象，就如高谦之撰《凉书》所言的：“国寺极壮，穷海陆之财，造者弗吝金碧，殚生民之力”的景象。[27]　太武帝知道，要发展北凉佛教，其问题并不是花费钱财的问题，而是技术性的问题。北凉所发展的佛教，并不是一般的佛教，相对的，其是具有技术性及组织性的佛教。北凉所发展的佛教，即是后贵霜王在犍陀罗及罽宾地区发展佛教意识形态时，所使用的佛教信仰及造像模式。[28]　这种模式的运用，因为包括翻译经典、剃度僧人、提倡弥勒信仰、建造塔寺及开窟造像这些技术性的活动，[29]　因此，这种佛教活动不是普通僧人能主持或从事的活动。换言之，只有像昙无谶这种曾游学罽宾，对后贵霜文化有深刻了解的专家，才能为北凉主持这种佛教意识形态的发展事业。
　　在过去，我们都不知道昙无谶在北凉所扮演的真正角色，乃是为北凉主持发展佛教意识形态的角色，故在谈论北凉佛教或昙无谶时，都无法明白为何会有北魏太武帝要遣使去北凉取昙无谶的举动。譬如，中村元等人便如此说明太武帝取昙无谶的原因：
太武帝知道北凉有个咒术、学德兼备的昙无谶，正事于沮渠蒙逊之下，遂遣派使者前去谈判，请其相让。可是沮渠蒙逊判断昙无谶一旦到敌国去，定会给自己的国家带来危机，就下令把昙无谶杀掉。[30]
　　 北魏太武帝冒可能与北凉发生战争的危险去北凉取昙无谶的原因，当然不是只为了昙无谶是“咒术、学德兼备”之人而已。在当时的魏廷，太武帝也有其认为几近于“神人”的崔浩及寇谦之，故，太武帝之所以要取昙无谶的原因，当然不是如中村元

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等人所说的原因。由此，我们确实须要先了解北凉佛教的发展性质及情况，甚至昙无谶在北凉所扮演的角色，才能理解北魏太武帝的佛教意识形态发展性质及状况。
1、昙无谶
　　 《开元释教录》说：昙无谶或云昙摩谶，亦云昙谟谶，盖取梵音不同故也。原中印度人，自幼读咒经，先学小乘，后学大乘，专攻涅槃。以“西域大神咒师”之名，先为中印度王咒师，后因事，乃赍《大涅槃经》本前分十卷并菩萨戒经、菩萨戒本等奔龟兹。龟兹国多学小乘不信涅槃，遂至姑臧传舍。
河西王沮渠蒙逊闻谶名，呼与相见，接待甚厚。蒙逊素奉大法，志在弘通，请令出经本。谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻，于是学语三年方译初分十卷。是时沙门慧嵩、道朗，独步河西，值其宣出法藏，深相推重，转易梵文，嵩公笔受。……嵩、朗等更请广出余经，谓《大集》、《大云》、《悲华》、《地持》等，兼《涅槃经》等总十九部。谶以《涅槃经》本品数未足，还国寻求。值其母亡，遂留岁余，后于于阗更得经本，复还姑藏，续译成四帙焉。谶以玄始3年甲寅创首翻译至15年丙寅都迄。[31]
　　 《开元录》这段有关昙无谶行径的记载，基本上与僧祐《出三藏记集》之所记乃相同，只是后者没有谈到其翻译《涅槃经》的时间，还说昙无谶翻译的经本共二十部。[32]　这两部文献都说，蒙逊与昙无谶是在姑臧，即河西的凉州或今日的甘肃武威，相遇。但《高僧传．昙无谶传》则说，在昙无谶去龟兹之前，曾在大乘的发源地罽宾待过，并在彼处得《大涅槃经》前分十卷并菩萨戒经。[33]　除此之外，《高僧传》所记的《大涅槃经》的翻译时间与《开元录》之所记亦不同。《高僧传》说，昙无谶翻译《大涅槃经》的时间是“伪玄始3年初就翻译至玄始10年10月23日三欲方竟。”[34]
　　 未详作者所作之〈大涅槃经记〉则说，蒙逊是在平定敦煌的时候“会遇其人”。该〈经记〉说；“河西王宿植洪业，素心冥契，契应王公，躬统士众。西定敦煌，会遇其人，神解悟识，请迎诣州，安止内苑。遣使高昌，取此胡本，命谶译出。……”[35]

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与昙无谶共同译出《大涅槃经》的道朗也说，昙无谶是在蒙逊“开定西夏”之时，“斯经（《大涅槃经》）与谶自远而至”。释道朗所作的〈大涅槃经序〉说：
大沮渠河西王者，至德潜著，建隆王业，虽形处万机，每思弘大道，为法城。会开定西夏，斯经与谶自远而至。自非至感先期，孰有若兹之遇哉？谶既达此，以玄始10年岁次，大梁10月23河西王劝请令译，谶手执梵文，口宣秦言。……[36]
就此二〈大涅槃经记〉之所记，蒙逊乃在敦煌会遇昙无谶。蒙逊在敦煌遇见昙无谶之后，因为“素奉大法，志在弘通”或“思弘大道，为法城”，故将昙无谶及《大涅槃经》带到凉州。此地所言的“素奉大法，志在弘通”或“思弘大道，为法城”的意思，就是指蒙逊以“护法者”或转轮王的姿态要发展佛教意识形态治国的意思。
　　 中文文献所记有关昙无谶的事，基本上都与其在北凉翻译《大涅槃经》的事有关。文献所记之《大般涅槃经》前分的经本来源及昙无谶翻译此经的时间因有出入，故冯承钧以蒙逊于421年才克敦煌的史实认为，慧皎《高僧传》所言之“玄始3年（414）初就翻译，至玄始10年10月23日三欲方竟”为记录之误，应为玄始13年之后才开始翻译此经。[37]
　　至于昙无谶所译的《大般涅槃经》之前分经本的来源，冯氏认为，“谶所译者即猛将还之本。猛于玄始13年甲子（424）发自天竺，本年或次年行抵高昌。时高昌郡属北凉，且为当时佛教东渐之一大站。蒙逊遣使取此经本，命谶译出。原造传者不察，误以谶自赍《涅槃经》本而来。”[38]
　　 从中文文献在谈论昙无谶的活动时都提到其翻译《大般涅槃经》的事来判断，我们可以看出昙无谶在北凉翻译此经的重要性。昙无谶翻译《大般涅槃经》的确有其时代的意义。昙无谶翻译《大般涅槃经》的时代，正是中国开始研究大乘佛性论的时代。文献告诉我们，因为昙无谶译出《大般涅槃经》，南方对一阐提能否成佛的争论因此得以解决。[39]　昙无谶并不是一位普通的译经僧，事实上他也是一位研究大乘佛

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性论的专家。《高僧传．昙无谶传》所记的昙无谶，不仅在印度得到树皮版的《涅槃经》，同时也知道在那里取得《涅槃经》中、后分，甚至被请去北凉主持翻译《大般涅槃经》的翻译工作。这些事实都说明，昙无谶不但对《涅槃经》有特别的研究，而且专长《大般涅槃经》法。
　　《大般涅槃经》乃是一部说明大乘佛性论的最重要典籍，昙无谶对此典籍有深刻的研究，说明其是一位研究大乘佛性论的专家。[40]　其情形如果不是如此，昙无谶不会在北凉还译有说明大乘佛性论的要作，如《胜鬘经》及《楞伽经》等经。[41]
　　 中国佛教文献在说明昙无谶在学术或佛教上的成就时，除了说他是位不寻常的北凉译经僧及研究《大涅槃经》的专家之外，也说他懂咒术，是位西域“大咒师”。有关昙无谶的佛教成就，《魏书．释老志》有一些比较深刻的说明。该《志》说：“沮渠蒙逊在凉州亦好佛法。有罽宾沙门昙无谶习诸经论于姑臧，与沙门智嵩等译《涅槃》诸经十余部。又晓术数、禁咒，历言他国安危多所中验，蒙逊每以国事咨之。”[42]
　　 《魏书．释老志》在此说得很清楚，昙无谶并非普通的译经僧或学者。昙无谶也是一位“晓术数、禁咒，历言他国安危多所中验”的密教高僧。他因懂密咒及“谶纬”之术，故能“历言他国安危多所中验”。昙无谶因有如此的才情，故入北凉之后自然便受蒙逊的敬重，并成为蒙逊的军师或国师。《资治通鉴》也说：“初罽宾沙门昙无谶，自云能使鬼治病，且有秘术，凉王蒙逊甚重之，谓之‘圣人’。[43]　昙无谶的知识及才情当时一定誉满中亚及中国，因此连北魏太武帝也知道他，并赞他：“昙无谶法师，博通多识罗什之流，秘咒神验澄公之匹”。[44]
　　太武帝所提到的“（鸠摩）罗什”，原是龟兹国师，前秦符坚于建元18年（382）9月派吕光率步兵七万去攻打龟兹，就是要取鸠摩罗什来长安为其发展天王制，施行佛教意识形态治国。但在吕光还师回长安之际，符坚即被姚苌杀掉，吕光即挟持鸠摩罗什在凉州称天王，施行天王制。鸠摩罗什是在弘始3年（401）被后秦姚兴自凉州迎入长安，以国师的姿态为姚兴施行天王制，以佛教意识形态治国。[45]
　　太武帝所提及的“澄公”，即是助后赵石虎施行天王制的国师佛图澄。[46]　鸠摩罗什和佛图澄因此都不是普通的佛教高僧，都是懂得如何施行天王制或佛教意识形态

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治国的僧人。鸠摩罗什和佛图澄虽都以天王制专家之名闻于世，然其两人各有所长，罗什以“博通多识”之名传世，而佛图澄则以“秘咒神验”昭彰史籍。太武帝一定知道昙无谶也是一位懂得如何发展佛教意识形态治国的专家，并认为其兼有罗什和佛图澄的长处，故才将其与两人相比，并欲自北凉将他取来北魏为其发展佛教意识形态。
2、沮渠蒙逊的佛教活动性质
　　 北凉凉王沮渠蒙逊是临松卢水胡，原为凉州牧段业幕下的张掖太守。天（神）玺元年（399）段业自称凉王，以蒙逊为尚书左丞。永安元年（401）蒙逊杀业，自称凉州牧，张掖公。永安12年（412）蒙逊迁都姑臧（凉州），改元玄始，置百官，正式建国、称王。[47]　玄始10年（421），蒙逊攻克敦煌、高昌等地，在敦煌得昙无谶。蒙逊死于义和3年（433），子牧犍立，自称河西王。[48]　缘禾7年（439）9月，牧犍面缚出降，北魏灭北凉。10月徙茂虔及宗室士民十万户于平城。[49]　北凉余部由牧犍弟沮渠无讳及安周于缘禾8年（440）之后率领西走流沙，进驻鄯善及高昌。[50]　承平2年（444）无讳卒，安周继位。[51]　安周在吐鲁番统治北凉至承平18年（460）其时卒。[52]　安周死的时间也是北凉王朝在历史上完全消失的时间。
　　 蒙逊在敦煌会遇昙无谶之后，便将昙无谶带到凉州，尊之为国师，并积极发展佛教意识形态治国。笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》一书中提到，佛教转轮王在施行佛教教化传统时，我们都会见到一些固定的佛教发展现象。譬如，制作或翻译大乘经典的活动、剃度僧人的活动、建造塔寺及造像的活动，及提倡弥勒信仰的活动等。[53]　换言之，佛教意识形态的使用是有整套的施行方法。这些施行方法因为差不多是固定的原因，每位帝王在发展佛教意识形态时，便会使用这些方法发展佛教。这就是笔者在前面所言的，佛教意识形态在制度化之后，有制度化的信仰内容，也有制度化的施行方法的意思。北凉在发展其佛教事业时，我们也见其有这些制度化的活动。特别在其译经的活动、弥勒信仰的活动及开窟造像的活动里，我们很能看出，其所发展的佛教，乃是发展佛教意识形态的佛教。

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A、北凉的译经性质
　　过去的学者和文献，在谈论昙无谶于凉州所翻译的佛经时，基本上都只谈论其翻译《大般涅槃经》的情形及贡献。事实上，昙无谶在凉州所翻译的经典，与北凉发展佛教意识形态的各种活动都有密切的关系。譬如，其所翻译的提倡大乘佛性论的经典，如《大般涅槃经》、《胜鬘经》及《楞伽经》等，都是说明人人皆有佛性、人人皆能成佛的经典。人人皆有佛性、皆能成佛的信仰，对于要在世间建立佛国，或使用佛教意识形态治国的帝王非常重要。如果人人不能成佛，帝王就不能有建立佛国的理想，也不须要有弥勒信仰。
　　 早期施行佛教意识形态治国的帝王，其政治理想不外乎是要将其国土变成一个如《弥勒下生经》所言的佛国：人人，包括转轮王在内，皆希望在世能值遇弥勒，听弥勒说法，最后成佛。[54]　因此早期施行佛教意识形态治国的帝王，一方面要提倡人人皆能成佛的信仰，一方面也要提倡弥勒信仰，使人人都相信自己能在世值遇弥勒，修行成佛。为了使北凉的人民都能修行成佛，昙无谶在北凉也译有《优婆塞戒经》、《菩萨戒经》及《菩萨戒坛文》这些说明将如何修行成佛的经典，作为北凉人民修行佛教的手册。[55]
　　 昙无谶在北凉也译了一些与转轮王信仰及传统有关的经典。譬如，其所译的《大方等大云经》也是一部说明转轮王传统与信仰的经典。[56]　此经后来被武则天（690～705）用来说明其即是此经中之净光天女化生的女转轮王之依据。[57]　昙无谶所译的《文陀竭王经》是一部说明转轮王也应修行，不能太贪婪的经典。[58]　《金光明经》则是一部转轮王的护国经典，佛教帝王遭遇困难时，皆要按此《经》护国的方法解除困难。[59]　昙无谶所译的《悲华经》之〈大施品〉，乃是佛教转轮王传统用来造转轮王像的最重要经典。[60]　由此可见，昙无谶在北凉所译的经典，基本上都与蒙逊在北凉做转轮王，建立佛国及施行佛教意识形态治国的事业有关。

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B、北凉的弥勒信仰
　　昙无谶在凉州翻译《大般涅槃经》等大乘经典之际，北凉也有提倡弥勒信仰的现象。我们从两则文献甚至能看出北凉自昙无谶入凉之后便一直有提倡弥勒信仰的现象：1、昙无谶所译的《优婆塞戒经》之〈出经后记〉说：蒙逊之子沮渠兴国与优婆塞等五百人在都城请昙无谶译出此经，并“愿此功德令国祚无穷，将来之世值遇弥勒”。[61]　由此〈出经后记〉提到北凉的优婆塞都希望于未来值遇弥勒的事，我们便知道，早在昙无谶在凉州发展佛教的时代，北凉即有提倡具有建立佛国信仰的弥勒信仰。事实上北凉自始至终一直有提倡弥勒信仰的现象。[62]　北凉末期所造的《沮渠安周造佛寺碑》甚至很清楚的说明了北凉弥勒信仰的性质及作用。2、《沮渠安周造佛寺碑》乃安周在高昌继无讳位的第二年，即承平3年（445），所造。[63]　原碑在清光绪年间于新疆吐鲁番高昌故城出土，今收藏于柏林国家博物院。[64]　蒋文光所解释及点校的此碑内容第五行及第十六行都提到弥勒之名，并详细的说明了当时北凉弥勒信仰的性质与《弥勒下生经》的弥勒信仰性质完全一致。该《碑》第五行（第二段）说：
□□□□□□□行擢。化功之不建，道世之或陵。故虚怀不请之友，以隆法施之弘（第二段，笔者注）弥勒菩萨控一乘以长驱，超二渐而玄诣。（五行阙七字）[65]
此处所言的“弥勒菩萨控一乘以长驱，超二渐而玄诣”的意思，即是说，弥勒所说的大乘法，乃是超“二渐”（二乘，即声闻及缘觉）的“一乘”法。所谓“一乘”，指的就是“佛乘”。“一乘”有“佛乘”之名，乃因此乘说人人皆有佛性之故。[66]　由

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此即能看出，北凉的弥勒信仰与《弥勒下生经》的佛国信仰完全相契，也与昙无谶在北凉所发展的佛教性质完全相同；特别是在此句话的前面还提到“以隆法施之弘”。在《弥勒下生经》中，弥勒菩萨即以“法师”的姿态向众生说法或作“法施”，北凉的弥勒因此也以行“法施者”的姿态向人民及转轮王说法。“以隆法施之弘”因此有弘扬弥勒信仰的意思。
　　 安周在此《碑》中不但提到其时的弥勒信仰性质，也提到其以“法王”或“转轮王”的姿态施行佛教意识形态治国的情形。蒋文光所释注的《碑》文第六行说：
□□□□走一左右。虚空藏积苦行于十地，随所化而现生。功就宝庄，来为郢匠。法王震希音以移风，大士运四摄以护持。（六行阙四字）[67]
此处所言的“虚空藏”，就是指昙无谶翻译的《大方等大集经》所言的“虚空藏菩萨”。在昙无谶所译的《大方等大集经》中，虚空藏菩萨乃以转轮王的姿态游行于此释迦牟尼的娑婆世界。[68]　“虚空藏积苦行于十地，随所化而现生”此句如果要与下面之文连在一起解释可以说，修行已逮十地的虚空藏大菩萨，随时因要教化众生而化现为转轮王的意思。下面的“法王”即是指“转轮王”，而“大士”，则指“大菩萨”或“虚空藏”。“法王震希音以移风，大士运四摄以护持”可以解释为：转轮王用佛教意识形态教化天下，虚空藏以其四种方法（四摄）护持转轮王的教化。
　　 如果我们不考虑虚空藏菩萨是以转轮王身“现生”此土，就此段文字的内容来说，虚空藏应是在此土护持转轮王的大菩萨。可是，北凉时代所译的《大方等大集经》说，虚空藏是以转轮王身“现生”此土，此处所言的“法王”或“转轮王”就是指虚空藏菩萨本人。北凉自沮渠蒙逊之后即有施行转轮王制，信仰弥勒的现象。此处的“法王”当然是指立碑者沮渠安周。如果是这样，在此段文字中，安周不但视自己为当今的转轮王，而且也视自己为虚空藏化生的转轮王。安周视自己为虚空藏菩萨化生的信仰，乃是一种“佛王传统”的信仰。在佛王传统中，转轮王视自己与佛教大菩萨或佛同身。佛王传统自《华严经》传入中国之后便为中国人所知晓。[69]　沮渠安周所供养的佛经当中就有《华严经》，[70]　安周很显然的知道佛王传统的发展性质及方法。因此，安周认为自己是虚空藏菩萨“现生”的信仰，在当时不是不寻常的事。
　　 从安周所立的此碑，我们不仅能看出，自昙无谶为蒙逊发展佛教意识形态治国之

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后，到安周统治高昌的时期，北凉一直都有提倡弥勒信仰的现象，同时我们也能看出，北凉转轮王信仰已具有密教“佛王信仰”的色彩。
C、北凉开窟及造像的性质
　　蒙逊在施行佛教意识形态治国的期间，也和其他施行佛教意识形态治国的转轮王一样，有开凿石窟及造像的活动。《集神州三宝感通录．凉州石窟塑瑞像者》说：
昔沮渠蒙逊，以晋安帝隆安元年据有凉土三十余载，陇西五凉，斯最久盛。专崇福业，以国城、寺塔终非云固，古来帝宫终逢煨烬，若依立之效尤斯及。又用金宝终被毁盗，乃顾眄山宇可以终天。于州南百里，连崖绵亘，东西不测，就而断窟，安设尊仪，或石或塑，千变万化。有礼敬者惊眩心目，中有土圣僧可如人等，常自经行。……[71]
此段记载说，蒙逊之所以不喜欢建造国城、塔寺的原因是，国城、塔寺很容易被烧毁，也很容易被毁盗，保存不易，因此他决定用开凿石窟的方法保存造像或其佛教活动。蒙逊在“州南”的崖壁上造了许多像，其中包括有僧人的造像。此处所言的“州南”，照向达及史岩的说法，乃指“凉州”之南的天梯山大佛寺遗址。[72]
　　蒙逊开凿的石窟相当多，也在敦煌莫高窟开窟、造像。《集神州三宝感通录》所载的〈北凉河西蒙逊〉条说：“今沙州东南三十里三危山崖高二里，佛像二百八十，龛光相亟发云。”[73]　在此条记载蒙逊佛教活动的文献中提到在敦煌造像的情形，必定就是说，蒙逊在敦煌有开窟、造像的活动。因为有此文献的记载，敦煌研究所将目前敦煌保存最早的石窟如，268窟、275窟及272窟，定为敦煌“第一期”开凿的北凉石窟。[74]
　　 蒙逊在敦煌开窟的时间，一定是在攻克敦煌之后或昙无谶已入凉州发展佛教的时间。
　　 敦煌研究所所定的三个北凉窟，有两个石窟，即272窟及268窟的塑像，基本上

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皆造成呈交脚坐相的造像型式。这种呈交脚坐相的造像，学者一般都称之为在阿富汗（Afghanistan）及犍陀罗所见的“晚期犍陀罗型式的弥勒像”（Maitreya, in sculpture of the late Gandharan style）。[75]　这种型式的造像，在历史上始见于犍陀罗的佛教艺术作品。[76]　唐代不空金刚（Amoghavajra）所译的《金刚顶经一字顶轮王瑜伽一切时处念诵成佛仪轨》称此种交脚坐相为“轮王坐”或“转轮王的坐相”之一种。[77]　笔者在未见到此《经》的说明之前，乃用昙无谶所译的《悲华经》经文及犍陀罗依《悲华经》经文所制的“悲华经经雕造像”实例，如拉后博物馆（Lahore Museum, Pakistan）所收藏的572号及1135号的石雕造像，作为辨认此呈交脚坐相的人物为转轮王的造像。[78]
　　 对北凉而言，翻译《悲华经》的目的，主要的就是要依犍陀罗造转轮王像的方法造北凉凉王的造像。照《房录》的说法，《悲华经》在过去都被认为在北凉之前已有两个译本，到了北凉时代，文献上所记的释道龚之译本，其实就是昙无谶所译的本子。但《开元录》的作者释道宣不同意此看法，道宣说：昙无谶所译出的经本是“第四出，与大悲分陀利经等同本，见竺道祖河西录及僧祐祐录云。别录或云龚上出，今疑道龚与谶同是一经，二处并载，恐未然也。”[79]
　　 照道宣的说法，《悲华经》在北凉就被翻译了两次。无论北凉翻译《悲华经》一次或两次，北凉开窟及造转轮王像的主要依据，很显然的是《悲华经》。因此，昙无谶在北凉翻译此《经》的目的，乃是要用此《经》或犍陀罗造转轮王像的方法为蒙逊开窟及造像。
　　 《高僧传．昙无谶传》等文献都说，昙无谶乃“中印度人”。但许多文献，如《魏书．释老志》，却说，昙无谶是罽宾人。[80]　无论昙无谶是中印度或罽宾人，他曾在罽宾游学乃是不争的事实。罽宾乃在古代的犍陀罗国，是大乘佛教的发展中心，也是贵霜佛教转轮王传统出现于历史舞台的所在地。[81]　“犍陀罗佛教艺术”

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（Gandharan Buddhist Art），基本上都是古代后贵霜王在罽宾或犍陀罗发展佛教意识形态时，依《悲华经》及其他的大乘经典，如《弥勒下生经》，制造的各种有关佛教转轮王活动及转轮王信仰的造像。[82]　昙无谶在罽宾这种具有浓厚佛教政治文化的环境中学习佛教经论，他当然对佛教的教化传统有深刻的认识，也知道犍陀罗造转轮王像的方法及根据。这就是昙无谶要再译《悲华经》的原因。
　　 敦煌研究所所定的三个北凉窟的建造及造像方法，就是使用犍陀罗佛教艺术的建筑及造像方法造转轮王窟及与转轮王造像。譬如，在北凉窟所见的交脚转轮王像的造法，即是使用犍陀罗“悲华经经雕造像”上的交脚转轮王像的造法制作。除此之外，北凉石窟272窟及275窟此二紧邻石窟的建筑法，也是用犍陀罗建筑及造像使用的“护法模式”，即“一佛、一转轮王”的模式，开凿此对双窟。[83]　272窟的主尊造像是一尊呈倚坐型式的坐佛像，因此此窟即是一“佛窟”，说明“护法”信仰中的“法施”信仰。275窟的主尊造像则是一尊呈交脚坐相的转轮王造像，因此此窟即是一个“转轮王窟”，说明“护法”信仰中的“财施”或“身施”信仰。[84]　作为说明转轮王“财施”或“身施”信仰的275窟，因为要表达的也是转轮王“施舍身体”的“护法”信仰，因此此窟北壁转轮王交脚坐塑像的下方，便画有四个帝王施舍身体、头颅等的“施身”故事。[85]　272及275此二窟开凿的时间一定是同时，因为此二窟所要表达的是一个共同的信仰，此信仰即是一个具有能发展佛国理想的“护法”信仰。
　　 《集神州三宝感通录．凉州石窟塑瑞像者》说：蒙逊“断窟安设尊仪，或石或塑，千变万化”，此处所言的“尊仪”，很可能指的是蒙逊的转轮王像。敦煌北凉275窟及268窟中呈交脚坐相的塑像，因此也有可能是沮渠蒙逊的转轮王造像。如果不是的话，以蒙逊之子皆有承继其转轮王事业的情形，这些造像可能就是蒙逊之子牧犍或无讳的造像。
　　 敦煌此三北凉窟的开凿内容及方法，说明了北凉在421年之后连石窟的开凿方法及造像概念，皆取自后贵霜在犍陀罗所使用的方法及概念。在北凉造成此事实的人

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物，即是蒙逊自敦煌带来凉州的昙无谶。我们虽然不知道此三窟的确实开凿时间，然敦煌此三窟的建造，绝对是在昙无谶于北凉的时间或之后。这说明了北凉的沮渠蒙逊，在昙无谶的辅助之下，其所发展的佛教活动，乃是施行佛教意识形态的活动，而此活动，包括翻译大乘经典的活动及开凿石窟的活动，皆由昙无谶主持。由此三北凉窟的开凿，我们也知道，昙无谶确实是一位发展佛教意识形态的专家，他不仅将犍陀罗的佛教转轮王传统传入北凉，同时也将犍陀罗的转轮王造像传统传入北凉。
　　 宿白在其〈凉州石窟遗迹与“凉州模式”〉一文中谈论北凉的窟龛造像情形时说：“凉州系统的窟龛造像，大多来源于今新疆地区。”[86]　宿白之所以会如此说，则因他认为，这与第四世纪末之后中亚于阗及龟兹与北凉的交通，透过中亚及中国的佛教僧人，如鸠摩罗什、佛陀耶舍、昙无谶、昙摩蜜多、僧纯、昙充、竺道曼、沮渠京声、宝云、僧表、惠榄、智猛、昙学、德威等，来往中亚两地及北凉之间有绝对的关系。因此北凉窟龛造像所用的“凉州模式”，乃受中亚于阗及龟玆二地区窟龛造像模式之影响。[87]　宿白所言的“凉州模式”，乃指北凉开窟的型制、造像的内容及人物的特征如：1、有设置大像的佛殿窟；2、主要佛像有释迦、交脚菩萨装的弥勒，其次有佛装的弥勒……；3、窟壁主要画千佛；4、边饰花纹有两方连续式的化生忍冬；5、佛和菩萨的面相浑圆、眼多细长型、深目高鼻、身躯健壮，菩萨、飞天姿态多样，造型生动，飞天形体较大。[88]
　　 笔者曾在〈再谈宿白的凉州模式〉一文中谈论宿白所了解的“凉州模式”，并认为，宿白所言的“模式”并不指我们所言的“模式”一词的用法；如果有所谓的“凉州模式”，此模式必指贵霜王朝（50～244）用以发展佛教教化方法的“护法模式”。北凉所了解的“护法模式”，乃取自如当时昙无谶所译的《悲华经》及《大般涅槃经》等经典。[89]　笔者在撰写此文时，没有特别考虑昙无谶把犍陀罗佛教造像法传入北凉的因素。事实上此因素非常重要，因为如果没有北凉发展佛教意识形态的事，也没有昙无谶将犍陀罗的转轮王造像法传入北凉，北凉及后来北魏所造的转轮王像，是不可能与犍陀罗所造的转轮王像有如此明显的承传关系。水野清一在谈论四、五世纪中国敦煌及云冈地区的佛教造像时（古案：其乃指北凉及北魏于五、六世纪在此二地所造的像），不仅注意到这些石窟所造的像都有犍陀罗的造像内容，如释迦、弥勒、本生、佛传故事及交脚造像等，同时也注意到，这些造像的衣文、璎珞及宝冠

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的形式，也有承传犍陀罗造像的特征。[90]　北凉承袭犍陀罗的造像方法，就内容及形式而言，乃是整套的承袭。这种承袭法，不是普通的僧人，甚至不同系统的僧人，在来往中亚与北凉之间可以随意传播或做到的事。换言之，北凉的佛教造像事业是系统及计划传播的结果。宿白在谈论北凉窟龛造像的场合，因为没有从北凉发展佛教意识形态的角度及北凉系统传播造像的角度，去考虑北凉造像的出处及方法，因此不仅其所言的“凉州模式”此词有商榷的余地，其所言的凉州窟龛造像为“新疆来源说”的理论也有保留的余地。
　　昙无谶在北凉发展佛教的时期，北凉很自然的成为中国北方的佛教发展中心。这样的一个国度，自然要吸引各地僧人来归。事实亦如此，当时曾有徒众三百，并在河北林阳堂山修行的密教高僧玄高，便带了徒众投奔蒙逊，并受蒙逊的礼敬。[91]
　　 昙无谶为北凉凉王沮渠蒙逊发展佛教意识形态治国的事业，并不是一帆风顺而没有遭遇挫折。《高僧传．昙无谶传》即提到蒙逊有一段时间决定放弃发展佛教意识形态的事。该《传》说：
伪承玄2年，蒙逊济河，伐乞伏暮末于枹罕，以世子兴国为前驱，为末军所败，兴国擒焉。后乞伏失守，暮末与兴国俱获于赫连定，定后为吐谷浑所破，兴国遂为乱兵所杀。逊大怒，谓事佛无应，即遣斥沙门，五十已下皆令罢道。蒙逊为母造丈六石像，像遂泣涕流泪，谶又格言致谏，逊乃改心而悔焉。[92]
同样的事也见记于《集神州三宝感通录》等处。蒙逊于承玄2年（429）因子兴国为乱军所杀，认为自己“事佛无应”而“罢道”的事，《高僧传．昙无谶传》只说：“遣斥沙门，五十已下皆令罢道”。但《集神州三宝感通录》却说：“下令毁塔寺斥逐道人”。[93]　可见当时蒙逊的“罢道”情形乃相当严重。我们虽不知蒙逊“罢道”的时间有多久，然就文献所记，蒙逊此次的“罢道”没有太久就因有其母石像流泪的神迹及昙无谶“格言致谏”之事而再复佛。蒙逊有此“罢道”之举，说明当日北凉的佛教发展事业的确是国家事业才会有“罢道”之事，也因为是国家事业才又有“深自咎责，登设大会，倍更精到，招集诸僧还复本业焉”的复佛活动。[94]　这也是昙无谶要“格言致谏”的原因。
　　昙无谶在北凉所发展的佛教意识形态，就其所翻译的经典，如《大般涅槃经》及

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《悲华经》等，及造像的内容来判断，其有将后贵霜在犍陀罗发展佛教意识形态的模式移植北凉的现象。但从其也翻译如《大方等大集经》的情形来判断，昙无谶在北凉也有介绍密教佛王传统的现象。至于后者，昙无谶使用的情形如何，不是目前笔者所能回答的问题。
　　 北魏太武帝当日一定非常羡慕蒙逊有昙无谶这种才术兼备的高僧为其发展佛教意识形态，因此在决定施行佛教意识形态之际，才会想到要用北凉发展佛教意识形态的模式及借用北凉昙无谶的想法。北凉发展佛教意识形态的活动乃相当复杂且具技术性，其就包括有翻译经典、开窟造像、剃度僧人及提倡弥勒信仰等活动。这种事业，如果没有专家主持发展，是不可能施行。因此，太武帝便遣使向北凉要昙无谶，希望昙无谶也在北魏为其施行北凉发展佛教意识形态的事业。

三、北魏太武帝时代的意识形态发展情形
1、北魏太宗与崔浩
　　 决定北魏世祖太武帝时代意识形态发展方向的最主要人物，不是世祖本人，而是当时的儒生崔浩。崔浩在世祖之前即已在魏廷为官。以他的学问及当时无人能与之匹比的谶纬知识，他不仅在世祖之父，即北魏太宗元明皇帝（409～423）的时代，成为太宗的国师，同时也因此不凡的知识成为世祖不可缺少的资政。《魏书．崔浩传》说：“崔浩字博渊，清河人也。白马公玄伯之长子。少好文学，博览经史，玄象阴阳，百家之言无不关综，研精义理时人莫及。”[95]　同《传》还说：“浩纤妍白皙如美妇人，而性敏达，长于谋计，常自比张良，谓己稽古过之”。[96]　《魏书．崔浩传》所载之崔浩，乃是一位饱学之士、一位谶纬专家、一位谋士，甚至也是一位非常自信及骄傲的儒生。
　　 太宗因崔浩懂阴阳之术（谶纬）而非常宠信他。同《传》说：“太宗好阴阳术，闻浩说《易》及洪范五行善之，因命浩筮吉凶，参观天文，考定疑惑。浩综核天人之际，举其纲纪，诸所处决，多有应验，恒以军国大谋，甚为宠密。”[97]　太宗对崔浩的依赖除了“恒以军国大谋”之外，当时北魏的文物制度也都靠崔浩斟酌决定。同《传》说：
朝廷礼仪，优文策诏，军国书记，尽关于浩，浩能为杂说，不长属文。而留心

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于制度、科律及经术之言。作家祭法，秩序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义礼可观。不好老庄之书，每读不过数十行辄弃之曰：此矫诬之说不近人情，非必老子所作。老聃习礼，仲尼所师，岂设败法之书以乱先王之教？袁生所谓家人筐箧中物，不可扬于王庭也。[98]
崔浩因此可以说是太宗的军师或国师，掌管北魏军事、文物制度的施行及活动。崔浩不好老庄，专行儒教，故其为北魏施行的文物制度及活动，皆以儒教为基准。在这种情况下，北魏当时所使用的意识形态，当然是儒家的意识形态。太宗的汉化或儒制化，从其于泰常7年（422）“辛酉，幸桥山遣使者祀皇帝唐尧庙”之举也能证明。[99]
2、太武帝的意识形态发展情况
A、寇谦之与北魏道教意识形态的发展
　　北魏世祖太武帝拓跋焘是太宗的长子，于泰常8年（423）太宗去世之后，即于始光元年（424）继太宗之位。[100]　世祖登位之后也很重视崔浩。其重视崔浩的原因与太宗一样，每遇军国大事，都要向崔浩咨询。世祖继位之初，并没有马上用崔浩，原因是，世祖左右的人非常排斥他。虽是如此，世祖每有“疑议”，仍要咨询崔浩。《魏书。崔浩传》说：
世祖即位，左右忌浩正直，共排毁之。世祖虽知其能不免群议，故出浩。以公归第，及有疑议，召而问焉。[101]
此处所言的“正直”，应该就是指“不听别人言”或甚至有“刚愎自用”的意思，否则崔浩学问这么大，也极受前朝的重用，他不应该有“左右忌浩正直，共排毁之”的现象。崔浩归第之后，《魏书．崔浩传》说他：因欲修服食养性之术而拜原在嵩山修道，受大神授“天师之位”，并得《神中录图新经》的新道教领袖寇谦之为师。[102]　崔浩被“迫”归第的时间，正值盛年，才四十三岁。[103]　以他一向尊崇儒家思想，且非常不喜欢道教的个性，在此时变成道教徒一定有其原因；特别是，崔浩此时不仅信仰道教，同时在始光初还将有“降神”经验的道教领袖寇谦之推荐给世祖。[104]

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　　 崔浩此时信仰天师道或道教，冢本善隆认为，与崔浩的母亲卢氏家族信仰天师道有关。卢氏是范阳卢谌的孙女儿。卢谌的曾孙卢循娶孙恩之妹。孙恩叛乱时，乃是率领天师道信徒叛乱，因此孙恩及卢循都是天师教徒。[105]　中村元等人也沿用此理论说明崔浩在此时信仰道教的原因。[106]　我们当然不能排除崔浩家族还有信仰天师道及与天师道还有交往的可能性，但崔浩一向对道教有偏见，又在此时将天师道领袖寇谦之推荐给世祖，这说明崔浩此时做这些事一定别有用意。冢本善隆也注意到此事，他说：对崔浩而言，他宁愿信仰道教也不愿信佛教，[107]　崔浩此时推荐寇谦之给世祖，不外是想借寇谦之之力再回朝廷。[108]　冢本氏的观察很有道理。但他却没有注意到，崔浩此时急著将寇谦之介绍给世祖还有一个更重要的原因，那就是，世祖在此时可能就有发展佛教意识形态的倾向。为了防止世祖使用佛教意识形态，崔浩不得不用道教来抵挡佛教。
　　 中国早期的皇帝，在登位时都会马上宣布或准备自己所要即刻施行的治国意识形态。譬如，石虎登位之后，马上便向天下人说，其要“去皇帝号”，做“大赵天王”，以佛教意识形态治国。[109]　武则天也是在登位时就马上宣布其要使用《华严经》的佛王传统，以弥勒佛的佛王形象面世。[110]　世祖登位之后当然也希望有治国的意识形态，崔浩非常明白这个道理。崔浩当时在野，他当然不希望别人来主持发展儒家思想。他和传统儒生一样，也不希望世祖使用佛教意识形态。因此，他便将寇谦之推荐给世祖，要世祖发展道教意识形态。
　　 彼时世祖在心理上并没想要使用道教作为教化全民的意识形态，因此当崔浩将寇谦之推荐给他时，他只将谦之安置于张曜家，没有因此提倡道教或寇谦之法。《释老志．寇谦之》也提到此事说：
始光初，奉其书而献之，世祖乃令谦之止于张曜之所，供其食物。时朝野闻之若存若亡，未全信他。[111]
当时世祖对道教没有什么兴趣不是没有原因。《集古今佛道论衡》便提到世祖“亦遵太祖、太宗旨业，虽有黄老，不味其术。每引高德沙门与谈玄理。于4月8日舆诸佛

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像行于广衢。帝亲御门楼，散花礼敬笃敬兼至。”[112]　从此记载，我们可以看出，世祖在登位初期即有尊崇佛教的现象。这种现象使崔浩相当担心，因此，即使身不在朝廷也急忙将寇谦之推荐给世祖。
　　 崔浩也知道，当时世祖并没有使用道教意识形态的意愿，故上书给世祖说：
臣闻圣王受命则有天应，而河图洛书皆寄言于虫兽之文。未若今日人神接对，手笔灿然，辞旨深妙，自古无比。昔汉高虽复英盛，四皓犹或耻之不为屈节。今清德隐仙不召自至，斯诚陛下侔踪轩黄应天之符也。岂可以世俗常谈而忽上灵之命，臣窃惧之。[113]
崔浩在此〈书〉中很明显地对世祖说，世祖此时要提倡的道教不是“世俗常谈”的道教，而是“上灵之命”。所谓“上灵之命”，就是道教的“天命”，俗人不能更改。换言之，世祖此时要提倡道教信仰已是“上天注定”，因此，世祖必须发展道教意识形态。崔浩上书之后，世祖果然发展道教，使用道教为治国的意识形态。由此可以看出，崔浩早在世祖登位之初即对世祖有很大的影响力。《魏书．释老志》说：
世祖欣然，乃使谒者奉玉帛牲牢祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，显扬新法，宣布天下，道业大行。[114]
能使天下“道业大行”，只有在国家发展道教意识形态的时际才能见到的现象。太武登位初期所发展的道教意识形态，很显然的是由崔浩一手策划而成。寇谦之在北魏发展道教意识形态的史实，也见记于《魏书．释老志》。该《志》在谈到寇谦之被付予《录图真经》时即说：
《 录图真经》付汝，奉持转佐北方。泰平真君，出天宫静轮之法，能兴造克就，则起真仙矣。又地上生民末劫垂及，其中行教甚难。但令男女立坛宇朝夕礼拜。……[115]
《录图真经》就是当日寇谦之带去魏都奉世祖的“书”，《神中录图真经》。谦之入魏都的原因，照《释老志》的说法，乃是因为寇谦之要以《录图真经》去“佐北方”，并发展“泰平真君之法”。所谓“泰平真君之法”，就是道教的“圣王”治世法。此道教“圣王”治世法，与佛教的转轮王治世法非常相近，很可能就是抄袭佛教

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的转轮王法造出的道教圣王法。譬如，道教称其法为“净轮之法”或“静轮天宫之法”，[116]　就有沿用或改造佛教“转轮王法”之嫌疑。道教用“末劫垂及”或“末法时期”发展道教的说法，也见于西晋之后记有转轮王信仰的译经。北凉在发展佛教意识形态之时即用“末世”或“末法”来描述其所处的时代背景。譬如，凉太缘2年（436），[117]　程段儿所造的“北凉石塔”〈发愿文〉即提到，当时造塔人所生的时代乃是“末世”。该〈发愿文〉说：“凉太缘2年岁在丙子，6月中旬，程段儿自惟薄福，生值末世，不观佛典，自竭为父母合家立此石塔……。”[118]　此处所言的“末世”，就是下面北凉石塔〈发愿文〉所言的“末法”。缘禾3年（434），[119]　〈白双造像塔发愿文〉提到，北凉提倡弥勒信仰亦因彼时是“末法”时期。该〈发愿文〉说：“凉故大沮渠缘禾3年岁次甲戍7月上旬，清信士白双，自惟薄福，生值末法，波流口（苦）口（深）……步负斯石，起灵塔一……愿此福报使国主……舍身受身，值遇弥勒……。”[120]　由此可见，道教用“末劫垂及”或“末法时期”做为发展道教意识形态背景的说法，也是取自佛教，或甚至北凉的佛教信仰。还有，“令男女立坛宇朝夕礼拜”之法与佛教在天下立塔寺作为教化场所的做法也一样。[121]　世祖最后使用的一个道教年号，就是“太平真君”（440～450）之号，其时他当然也做了道教圣王“太平真君”。世祖使用此年号的最后一年，也是崔浩死的那一年。[122]　这说明，世祖发展道教意识形态治国的事业，自始至终都与崔浩有关。
　　 寇谦之原本是一位道士，对于发展道教意识形态的事业并没有什么知识及经验。他完全知道自己的限制，且须要借崔浩之力在北魏发展道教意识形态。他曾对崔浩说：“吾行道隐居，不营世物。忽受神中之诀，当兼修儒教，辅助太平真君，继千载

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之绝统。而学不稽古，临事闇昧，卿为吾撰列王者治典，并论其大要。”[123]　“浩乃著书二十余篇，上推太初，下尽秦汉变弊之迹，大旨乃以复五等为本。”[124]
　　 从谦之所说的：“卿为吾撰列王者治典，并论其大要”此语，我们亦能看出，当时谦之与崔浩在北魏所发展的道教事业，乃是道教意识形态的事业。谦之发展道教意识形态的事业，因要依赖崔浩的大力辅佐之故，因此连谦之自己也说：“当兼修儒教，辅助太平真君”。崔浩在推荐谦之给世祖时，便将自己也造成谦之在北魏发展道教事业上的一个不可缺少的人物，这也是他能再回到朝廷的原因之一。
　　 世祖在始光初使用道教意识形态治国之后，整个京师便充满“道气”。《魏书．释老志》说：
及嵩高道士四十余人至，遂起天师道场于京师之东南，重坛五层，遵其新经之制。给道士百二十人衣食，齐肃祈请，六时礼拜，月设厨会数千人。[125]
这就是当时世祖发展道教意识形态的情形。但这种局面并没有维持太久或甚至扩大。为谦之在幕前及幕后策划发展道教意识形态的崔浩，在始光（424～428）中果然又回到魏廷，并“进爵东郡公，拜太常卿”。[126]　崔浩回到魏廷之后，他对本来就有偏见的道教，便不再有推崇的迹象；相对的，我们却见到崔浩有积极发展儒学的现象。《北史．太武本纪》说：“始光3年（426），世祖起太学于城东，祀孔子，以颜回配。”[127]　崔浩回到魏廷之后发展儒学的现象不止于此，神元年（428），世祖幸广宁，“以大牢祭皇帝、尧、舜”。[128]　本来世祖发展道教意识形态乃因崔浩而起，现在崔浩全力发展儒学，世祖当然不会对道教再作积极的支持。这就是我们在史料上没有见到世祖在这段时间有积极发展道教意识形态的原因。
B、世祖与崔浩
　　崔浩再回到魏廷的意义，对世祖而言，并非为了发展道教或儒家意识形态，而是因他懂谶纬之术，有讲征验的特殊能力，能助世祖解决军国大事。崔浩回到魏廷之后的最重要表现，即是他在始光3年（426）之后成功地预言世祖将克捷攻伐赫连昌及蠕蠕之役。从此之后，世祖不但视崔浩为国宝，而且对崔浩之言坚信不移。[129]