佛教的“极微论”与“反极微论”之诤

佛教的“极微论”与“反极微论”之诤
　　──以说一切有部的“法体恒存论”与中观学派的“无自性”观念为中心
　　黄俊威
　　第一次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页15~27
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　论文提要：
　　本文的写作动机，主要是在处理有关佛教的“极微论”思想的几个核心概念，例如：法体、自性、法我等问题，都是围著「极微论”而来的讨论。有关这些观念，假如不是透过对古印度物理学的理解 ，是很难获得具体的真相。过去我们对于中关学派的理解，都是透过魏晋玄学式的“格义佛教”方法，以“有无相生”或“有生于无”的观念，来诠释这种原本在印度就发展了达数百年的古物理观念──“极微论”，这是非常不如实的理解方式。今天，我们可直接以较接近古印度当时的思惟模式，来设法解开隐常在中观哲学背后的迷团，这正是本文所要表达的核心观念。
　　一、序言
　　“极微论”思想在佛教中的地位
　　在不弗学的研究当中，有关“极微论”的议题，过去一直都是不曾受到重视的，一般都习惯把它视之为一种不了义说，而把它轻轻地带过。事实上，“极微论”的思想在整个印度学术思想界的发展，几乎部有数百年的历史，这是一件不讲的事实。因此，当我们在思考有关佛教的法体、自性、法我等问题时，都应该还原到“极微论”的观念来加以思考，才能获得较充分的了解。尤其是在探讨有关初期大乘中观学派兴起前后的佛教思想界，“极微论”确实是一个不可忽视的历史思想线索。
　　当佛教传入中国之初，由于历史时、空的差异，中国人对于当时印度思想界所流行的“极微论”，几乎缺乏历史的了解，于是便只好从一些当时正在中国本土所流行的老、庄玄学思想，以“有生于无”“有无相生”等理惟模式，来解读当时正在传入中国的般若学以及中观学派的思想。就在这种玄学化的解读方式当中，印度本上所存在的“极微论”诤议，于是便被中国人所忽略。以至今天，当我们在讨论有关中观思想或般若学的时候，都会习惯以玄学化的方式来理解中观思想，而忽视了其原先在印度时、空下所呈现的思想背景真相，这是相当使人遗憾的事！
　　本论文的写作，便是希望能透过对“极微论”的探讨，让我们能对中观学的理论，作一番重新的再认识。
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　　二、佛陀时代六师外道所表现的“极微论”
　　有关六师外道思想的珍贵历史资料，便应首推《长阿含经》中所记载的《沙门果经》第十七篇，它是研究原始佛教的思想背景的重要
　　文献之一。而所谓的六师外道，便是指：
　　(1)Purana Kasyapa；(不兰迦叶)
　　(2)Makkhali Gosala；(末伽梨。 瞿舍利)；
　　(3)Ajita Kesakambala；(阿耆多。翅舍钦婆罗)
　　(4)Pakudha Kaccayana；(婆浮陀。伽祐延那)
　　(5)Sanjaya Belatthiputra；(散若夷。毗罗梨子)
　　(6)Nigantha Nataputta(尼乾子)
　　就在这六师外道当中，Purana Kasyapa 是主张‘道德的虚无主义’，认为：人类所有的善、恶行为，皆是不受果报。因此，善行不一定招受善报；恶行也不一定招受恶报。
　　而Makkhali Gosala则是一位“命定论者他认为：任何人不论贤愚，都必须通过命定的安排，经过八百四十万大劫后，自然可以获得解脱，这便是他的“定在数中”理论。
　　而Ajita Kesakambala则是一位典型的“唯物论者”，也可以说是一位“极微论者”。他认为人类只不过是由四种元素所构成，称为“四大”，而人死后便一切还归这“四大”的极微元素，这便是在佛陀时代相当显著的“极微论”。
　　Pakudha Kaccayana的“极微论”色彩则更为明显，这便是他的“七身”(sapta-kaya}理论。而且，他更认为：唯有这“七身”"才是真实的，其余皆是虚妄，因此，纵使在人死以后，这“七身”还是依然存在的。
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　　Nigantha Nataputta，也就是佛经中常提到的“尼腱子”，他正是耆那教的教主。他的“极微论”，便是把“业”Karma视为一种物质的存在，称为“业物质”karma-pudgala。因此，我们现在仅把以上三位“极微论”的思想，作一番详细的讨论，然后再分析它对部派佛教之间的影响关系。
　　(一)Ajitat Kesakambala的四大说
　　从原始佛教和耆那教的圣典中可以看出：在当时印度的思想界当中，代表唯物主义的“极微论”思想，的确是相当盛行的。唯物主义者否认从(奥义书)Upanisad)以来所主张的atman(神我)观念，主张灵魂和肉体是不可分割的(命身是一)，在肉体死亡之后，灵魂也不复存在，这一种思想，在佛教看来，便是一种典型“断灭见”。而AjitatKesakambala便代表了这种思想的典范。Ajitat Kesakambala的汉译是“阿耆多.翅舍钦婆罗”，意思是：穿著用毛发所编成衣服的人，玄芙法师则是译为“发褐”。按照他的说法，宇宙万有不外乎是由地、水、火、风等四种元素所构成，称为“四大”所以，当人们一旦死后，身体也是复归为这四大。因此，一切的善、恶、愚、智，死后，复后归四大，一切因果，皆无意义。如《沙门果经》所说：
　　受四大人，取命终者，地人还归地，水还归水，火还归火，风还归风。皆悉败坏，诸根归空。若人死时，床舆举身，置于冢间，火烧其骨，如鸽色；或变为灰土。若愚若智，取命终者，皆悉败坏。
　　由此看来：人类只不过是四 种元素的组合体，死后复归四大，因此，婆罗门教所说，死后独存的atman不复存在，一切皆是虚无幻灭。尸体经过燃烧之后，只留下了鸽色的骨灰；或混为 灰土，这便是四大真实 存在的最终物质，是“极微论”思想的先驱者。
　　(二)Pakudha Kaccayana的“七身说”
　　Pakudha Kaccayana 的汉译是“婆浮陀。伽厢延那” pakudha是他的名字，而kaccayana则是他的族姓。他的“极微论”观点，比Ajitat
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　　Kesakambalat的还要更进一步。他认为：生命不外乎是由地、水、火、风、苦(duhkha)、乐(sukha)、命(jiva)七种元素所构成，称为“七身”
　　这“七身”是宛然本具，不须造作，本来如是地存在著，因此，它是永远不会有死亡的。他说：故世中无杀者，亦无令杀者；无闻者，亦无令闻者；无识别者，亦无令识别者。若以利剑所硕，亦不仍其性命：以剑之所至，不过在此七身之门隙中穿过而已。
　　在这里，Pakudha Kaccayana是认为：地、水、火、风是属于“物质极微“而苦(duhkha)、乐(sukha)、命(jiva)则是一种较接近于耆那教“业物质”(karma-pudgala)观念的“精神极微”。因此，耆那教心、物二元的“积聚说”(arambhavada)思想，在此已渐见端倪。
　　(三)耆那教的“业物质”
　　在耆那教的的“极微论”当中，主要是一种心、物二元的“积聚说”，原来，他是把“极微”(anu)分为两大种；也就是属为“精神极微”的“命我”jiva，以及属于“物质极微”的“非命ajiva)。因此，世界便是由这两种“极微”所构成。而在“物质极微”的“非命”(ajiva)当中，更包含了四种属性，这便是：
　　1.物质因的pudgala(补特伽罗)；
　　2.运动因的dharma(法)；
　　3.静止因的adharma非法)；
　　4.场所因的akasa(虚空)。
　　因此，把命我”(jiva)与“非命”(ajiva)的四种属性合并起来，便称为“五有身”(pancastikaya)。
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　　而轮回的过程，主要是来自于物质因的pudgala所附著的“业”karma，或称“业物质”karma-pudgala，它是以“极微”的方式存在。因此，轻的“业物质”是导致上升；而重的“业物质”则导致沉沦下降，由此而有地狱、畜牲、人间十天界的四道轮回。
　　所以，这些“业物质”对“命我”jiva)的附著性，便称为“漏入”(asrava)。而当“业物质”漏入之后，便会产生一种附著捆绑作用，称为“缚”(bandha)。因此，假如要摆脱这一种“业物质”的捆绑作用便必须要停止这一种“业物质”的漏入现象，称之为“遮”(samvara)。这样做，便可根本地消除一切从“业物质”所带来的痛苦现象，称之为“灭”(nirodha)。最后，便可从中获得根本的自由，称为“解脱”(moksa)。因此，以上这七种修行过程，"便称为所谓“七谛”。
　　由此可见：印度的“极微论”思想，从Ajitat Kesakambala的“四大说”，pakudha Kaccayana的“七身说”到耆那教“业物质”，都可以作为佛教“极微论”思想的的前身。因此，后来部派佛教中说一切有部的“法体恒存论”，都可以溯源到这一种“极微论”思想的影响。
　　三、部派彿救的 “极微论”
　　一、 说一切有部的“缘起性实观”
　　说一切有部基本上是一个重视思辩、分析的学派，它是“阿昆达磨”学风的开创者。这一个学派之所以得名，主要是跟它所主张的“三世实有、"法体恒存”的理论有关。如《部执异论疏》所说：
　　其说一切有义故，用标部名。[1]
　　──《部执异论疏》
　　而世亲在《俱舍论》卷三十之分别随眠品二中，更进一步规定：“一切有”(sarvasti)的意思，必须肯定“三世实有”，不然的话，便不能算是说一切有部了。如：
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　　毗婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世，以说三世皆实有故，许是说一切有宗。若人唯说：有现在世、及过去式，未与果业，说无未来、及过去世，已与果业彼可许为分别说部，非此部摄。[2]
　　──《俱舍论》卷三十之分别随眠品
　　换言之：所谓“说一切有”，就是必须肯定“三世实有。这样，才能够跟只肯定有过去及现在的潜在业因；和否定有过去、未来果报的“分别说部”，加以区别开来。因此，在一切皆是实有的情况下，“五蕴”的总相纵使是因缘和台(和合假)，但它的构成要素，也就是别相，当然是非实有不可。
　　事实上，站在说一切有部的立场而言：在“五蕴和合”的生命体当中，固然是找不到一个页正的我(atman)这种推论，是首先预设了生命体只不过是“五蕴”的和合体，凡和合”的必然是“假有”一和合假，这便是“人无我”(pudgala-niratman)；或称补特枷罗无我。然而，这一种“和合假的推论，最终还必须要面对一个更背后的“假依实”问题。换言之：“五蕴”所和合的我可能是假一和合假；但“五蕴”的构成要素却有可能是真实的一假依实。正如(顺正理论)卷十三〈辩差别品〉所说：
　　未知何法为假所依？非离假依，可有假法。[3]
　　──《顺正理论》卷十三之辩差别品
　　因此，“和合假”和“假依实”的推论，正是有部对一切存有分析的预设前提。有关这一点，演培法师在(印度部派佛教思想观)中，即有如下的说明：假有必须依于真实的。依于真实，才能够成前后的相续同时的和合相及相续相。虽假有法，无实自性。但在和合与相续的现象中，采求到内在不可分析的点，即成为时有性了。如分析和合的色法，到最细微不可再分割的极微物质点，即为实有的自性，走组成粗显色相的实质。又如分析心、心所法的精神，到最后不可再分划的单元，即成为实有的自性，是构成前后相续的精神实体。所以，他们认为要有实在的根本自性物，然后才有世间的一切假有现象。他们
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　　运用析假见实的方法，分析到不可再分的质素──心、物、非心非物──即是事物的实体，也就是自性，这自性为万有的本元。……所以，诸法实有，为萨婆多部的根本见解。[4]
　　──《印度部派佛教思想观》
　　按此而论：有部不但认为‘能造的四大。．"地、水、火、风、是实有，就是连‘四大所造色。，也是实有的。如“五蕴”“十二处”“十八界”，也是实有，并且更可成为吾人的认识对象。如(异部宗轮论)所载：
　　说一切有部本宗同义者。谓：一切有部诸是有老，皆二所摄。一、名(nama)，二、色(rupa)。过去、未来体亦实有；一切法处皆是所知(jneya)，亦是所识(vijneya)及所通达(abhijneya)。[5]
　　──《异部宗轮论》
　　由此可见部所主张的“人无我”，而‘法体有我’的见解，是有他的学理根据的。因此，纵使后来的经量部、说假部，都分别站在‘缘起假有’的观点，认为“蕴、处假有”，并正式从“五蕴”的积聚义，根本否定了“五蕴”的极微论，可是，却始终无法为有部学者所接受。最主要的原因，是因为有部总是要站在假必依实的立场，认为“五蕴”本身固然是由积聚而成，但积聚的最小单位，还是必须要有极微(anu)，不然的话，积聚即不可能产生。事实上，由于极微本身都具有“五蕴”的相状，所以，才会积聚成为“五蕴”。有关这一点，在《大毗婆沙论》卷七十四有云：
　　一一极微有蕴相故，方可各剖立为色蕴。若一一极微无色相，众多聚集亦应非蕴。[6]
　　──《大毗婆沙论》卷七十四
　　极微是实有，这是一般学者的普遍共识。现在，有部认为：一一极微皆具蕴相，积聚而成“五蕴”。那么，在理论上又有何不妥呢？事贯上，经量部主张蕴是积聚，有部也承认蕴是积聚，似乎大家在定义上就不大一样。经量部认为：凡积聚的，就不可能是实有。积聚和实有，是不相容的矛盾概念，不可能同时并存。但有部却不认为如此，
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　　他们认为这两个概念是可以彼此相容的。有关这一点，在印顺法师的《性空学探源》中，即有如下的一段分析：
　　‘蕴是聚义，是聚之义，是以一一实法为体性的积聚。在法体上说，还是实有。他的观点，注重在聚中的一一法，忽视了总聚的本身。有部的意思，“蕴’之承义，并不走说聚，而是说一一法；如说人类如何如何，丘不走说离开一个的人，说明另有类性。即是从人类的共同性，说明一个人如何如何。[7]
　　──《性空学探源》
　　由于有部从“极微”、“法体”或“法我”的观点去看蕴之积聚义。所以，不论经量部、说假部如何去论证蕴、虚假有"，对于有部学者来说，依然是无法动摇其对蕴的构成要素抱持实有论观点，而三世实有、法体恒存的“缘起性实观”，于是便成为了有部的理论特色。
　　（二）经量部、说假部的“反法体论”
　　经量部(sautrantika)最晚分裂的部派。因此，它对于前期有部的思想，也提出了相当程度的批判。其中对于有关有部所主张的“一切法有”“一切有”“蕴、处、界皆是实有”的看法，却不表赞同，而只承认‘界’(dhatu)是真实，至于‘蕴"‘处’，皆是假有。这便是经量部所主张的“蕴、虚假有，界体真实”的“缘起性假观”。
　　倘若从存有论(ontological means)的角度而言：有部的“缘起性实观”，是一种“假必依实”的“、法体实有论”。事实上，这一种“缘起性实观”的观点，似乎已根本违反了蕴是积聚义的原则，反倒是把“蕴”看作是依他的和合相，背后却是以一些不须因缘、自有自存的“法体”“法我”或“极微”来作为支撑者，从而使蕴得以存在。如此一来，蕴已经再不是“积聚义”，而变成了实体的和合相了。
　　因此，就在这种要求把蕴回复到“积聚义”的情况下，经量部于是便主张“蕴是假有“蕴非实有”，藉以回复到“蕴”作为“积聚义”的内涵。如世亲在《俱舍论》卷一〈分别界品〉中，即站在经量部的立场，提出如下之主张云：
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　　若言聚义是蕴义者：蕴应假有。【宗】
　　多实积共所成故【因】。
　　如聚、如我【喻】。
　　此难不然！一实极微亦名蕴故。若尔，不应言聚义是蕴义，非一实物有聚义故。[8]
　　── 《俱舍论》卷一之分别界品二
　　有部认为“蕴、处、界皆是实有，主要是建立在 “一切法有”的基础上。事实上，‘蕴’是“积聚义”这一点，相信各派都不会反对。但问题的症结点似乎是在于 ：所谓“积聚义”，到底是众‘极微’的积聚；抑或是非极微’的积聚，便成为了争论的焦点。
　　经量部当然是认为：既然蕴是“积聚义” ‘蕴便不可能由‘极微’所构成。如果‘蕴’是由‘极微’所构成，那么，‘蕴’便不乏“积聚义”，而是实体，实体便不是‘蕴’了。可是有部却认为：‘蕴既是“积聚义”，那么，由众多‘极微’和合、积聚而成的“五蕴”试问又有何不妥呢？
　　然而，经量部却并不理会有部这种“假必依实”的理论要求有否必要，而只是站在它对‘蕴’的本质定义出发来规定：凡是积聚的，就不可能是‘极微所构成。因为凡是由极微"所构成的东西，已经是独立的实体，而不可以再被称之为蕴了。
　　有部和经量部，由于彼此之间对“积聚义”的定义不同而造成的理沦对立，实在是可以理解的。如《顺正理论》卷四之〈辩本事品〉所云：
　　此中上座作如是言：五识依缘，俱非实有，极微一一，不成所依所缘事故。众缘和合，方成所依所缘事故。[9]
　　──《顺正理论》卷四〈辩本事品〉
　　因此，‘蕴’不应该是‘极微’的积聚体，而应该是众“因缘”──非极微的积聚体。‘蕴’既然是众“因缘”的积聚体，那当然是假而非实了。就在这种清况下，‘蕴’是积聚义，而一一‘极微’的组合却不可说为积聚义，便成为了经量部对“积聚义”所下的本质定义。而且，有些学者更认为：经量部这一种“缘起性假观”，很可能是受到
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　　大众部中的说假部影响。接著就让我们来探讨一下说假部的思想与经量部之间的关系。
　　由于说假部是从大众部中分裂出来的部派，其思想大致上跟大众部差不多。有关说假部的主张，文献资料是相当缺乏，只有《异部宗轮论》一些片断记载云：
　　其说假部本宗同我。谓：苦非蕴，十二处非真实。诸行相待，辗转和合，假名为苦。无士夫用(purusah karakah nasti；主体的能作是不存在的）。[10]
　　──《异部宗轮论》
　　说假部之所以得名，主要是跟他所主张的“蕴、处假有”、“十二处非真实”有关。然而，除了“五蕴”、“十二处”非真实外，到底“十八界”是否真实？就不得而知。在这里，所谓“苦非蕴”的命题，意思是指：由“五蕴”和合的生命体，的确是有种种痛苦的逼迫的现象存在，然而这种现象并不属于五蕴本身。
　　按照传统的说法：‘蕴’体就是苦。如十二缘起支的“无明缘行…乃至纯大苦聚集”，似乎‘蕴’体本身纯粹就是苦的，没有一点快乐可言。可是，按照说假部的看法：苦其实并非‘蕴’体所有，‘蕴’体其实只是有一种被逼迫性。而‘蕴’之所以为苦，主要是‘蕴’以外的其他和合作用所造成的，故其所产生之苦，是属于‘蕴’体以外的，而不是属于‘蕴’的本身，因此便说：“苦非蕴”。所以，苦其实并非‘蕴’的本质，而是外在的客尘。所谓“蕴、处假有”，其实也正是在说明‘蕴’、‘处’的和合性。
　　因此，经量部的所谓“蕴、处假有”，很可能是受到了说假部“十二处非真实”的理论影响。而且，经量部的“蕴、处假有”，说假部的“十二处非真实”，更可进一步发展而成为大乘“十二处空”，这便是性空学的根本立场。而“缘起性空”的思想脉络，便是顺应这种趋势而产生的。而且，更由于性空学兴起以后，有部的极微论，终于要面临一场空前的批判和否定，就在这种情况下，中观学派所提出的“缘起故无自性，无自住故空”的“缘起”理念，似乎已经成为了当时人们心目中的一个颠扑不破的真理。由‘极微’的“实体性”遭受到性空学的空前洗礼后，原先所具备的“空间排他性”和“时间先后性”，便无形中要宣告瓦解了！如此，“一入一切；一切入一”、“一芥子中含九须弥；
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　　一一尘中见一切法”等“事事无碍”观念的发展，正充分说明了当“极微论”的思想瓦解以后，事物与事物之间的时、空阻碍，便无形中被消解一空了！
　　总括以上所说：部派佛教对于“缘起”作出假、实之争的结果，正使得佛教本身的内部思想，无形中便开始往“存有论”的方向加以发展，最后，透过性空学的批判，有部的“极微实有论”，终于要面临被否定的命运。虽然，有部对“实体”的思维内容，在当时是遭受到如此的严厉批判；然而其独特的思维形式却影响到后来的思想发展。例如：唯识学派的“种子薰习说”，华严思想中的“一多相即”、重重无尽的“法界缘起”思想，都可以说是透过对“极微论”的否定后所引申出来的佛教思想突破！
　　四、大乘中观学派的反极微论
　　──缘起、无自性、空
　　从部派佛教对“缘起”的“性实“性假”的分析中，我们大致可以看出一条思想史的线索。从有部最初透过对‘五蕴’、‘十二处’、‘十八界’的分析，慢慢地所建立的“和合假、假依实”等推论形式；由此而导出“人无我”而有“法我”的推论结果，更使得各派之间，为此争论不休。从有部的“缘起性实观”，到经量部、说假部的“缘起性假观”，“缘起”的思想，已经有往“性空”、“假名”、“三世无”的方向迈进。
　　受到大众部系“二世无”的思想响主张“三世无”、“性空唯名”的般若中观思想，终于应运而生。在此，龙树菩萨更把“缘起”正式定义为“自性空”(svabhava-sunyata)；“假名”(prajnapti)“中道”(Madhyamika)等等。如《中论》卷四之〈观四谛品〉所云：
　　众因缘生法。我说即是【空】；亦为是假名；亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。[11]
　　──《中论》卷四〈观四谛品〉
　　如此一来，把“缘起”正式定义为“性空”、“假名”、“中道”，乃至“无自性”等观念，已经是初期大乘的观点。就在这种“一切法空”、“无自性”的大前提下，一切有关“实有”、“自性”或“极微”的实体观念，都会遭受到极严厉的破斥。如《中观论颂》〈观有无品〉所说：
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　　众缘中有性，是事则不然。性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。[12]
　　──《中论》卷四〈观有无品〉
　　站在有部的立场：一切法分析到最后，必然是有其“法体”或“极微”，这便是‘性’或‘自性’(svabhava)。而所谓“缘起”，便是由这无数的“极微”加以和合，从而积聚成一系列的现象。因此，“缘起”现象是和合假；而构成“缘起”背后的“法体”或“极微”，却是非真实不可，这便是“假依实”的推论要求。
　　可是，龙树的看法则认为：倘若“缘起”真的是以背后的“法体”或“极微”为基础，这已经是预设了一种“自性”的存在，而不是“缘起”的存在方式。事实上，“缘起”与“自性”，基本上是两个极矛盾和不相容的概念。因为，纵使所和合的现象是“缘起”，但能和合的“极微”或“法体”，早已经是一种‘非缘起性’了。既然佛说“一切法从缘生”，那么，这些“极微”或“法体”的存在方式，到底是‘缘起性’抑或是‘非缘起性’，便成为了诤论的焦点。经量部和说假部，可能很早就意识到这一个问题，因此，他们很早即反对“缘起”是“性实”的，而提出“缘起”应该是“性假”的，其关键可能也正在于此。
　　说一切有部认为：在“缘起”的现象中，必须首先预设了一些‘非缘起性’的“极微”存在，作为“缘起”现象存在的保证。这种论点，是不可能成立的！“极微”──“自性”假若是因缘所生的话，那么它已经不是什么“自性”了，而么该是由无数因条件所构成的存在(作法)。假如“极微”真的能构成一切法的存在，这也是不可能的。因为“极微”本身是自有自存，不须依赖其他条件而能自身存在的东西。试问以一些自身即能存在的东西，去支撑那些需要依赖其他条件才能存在的东西，这两种的存在方式，显然是互相矛盾的。
　　因此，就在龙树(Nagarjuna; A.D. 150-250)这种对“极微论” 探取彻底批判态度的情况下，有部的“极微论”终于要面临性空学的洗礼，最后，终于发展成为“真空而妙有、一多而相即”的“无尽缘起”世界，事实上，这一种华严式的“一多相即”、“光光相网”的重重无尽世界，也可以说正是由“极微论”的思想困窘中，拨云见月的重大理论突破！
　　五、结论：“缘起性空”就是一种“反极微论”
　　综观以上所说：中观学派的“缘起性空”思想，主要是针对“极微论”所采取的批判。事实上，有部的“极微论”，是实有恒存的。如此一来，便自然会产生两个以上的极微，不可能共用同一个空间的结果。换言之：当第一个极微占据了这一个空间，别的极微便不可能再进入这一个空间了，这便是实体的不可侵入性或排他性。因此，在说一切有部的“极微论”思想架构下，空间的互摄互入、一多相即，便成为不可能了。然而，当中观学派正式提出“缘起性空”以后，实体的“极微论”便遭受到彻底否定；就在这种情况下，实体与实体之间的不可侵入性和排他性，便自然遭受到瓦解的命运。代之而起的便是物与物之间的互摄互入，感应遂通，这一种思想上的扭转，便自然开启了华严式的思维方式，这是相当可能的。
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　　注解
　　[1] 《部执异论疏》已失佚，现皆引《三论玄义检幽集》卷五(大正70--p.463中)
　　[2]《俱舍论》卷三十，〈分别随眠品〉(大正29--p.104中)
　　[3]《顺正理论》卷十三，〈辩差别品〉，(大正29--p.404上)
　　[4]《印度部派佛教思想观》(佛教出版社、民国67年五月版)P.112-114
　　[5]《异部宗轮论》，(大正29--p.15下)
　　[6]《大毗婆沙论》卷七十四(大正27---p.384下)
　　[7] 《性空学探源》(慧日讲堂、民国62年2月版)p.195
　　[8]《俱舍论》卷一，〈分别界品〉(大正29--p.5上)
　　[9]《顺正理论》卷十三，〈辩本事品〉，(大正29--p.350下)
　　[10]《异部宗轮论》(大正29--p.15上)
　　[11] 《中论》卷四〈观四谛品〉(大正30--p.33中)
　　[12] 《中论》卷四〈观有无品〉(大正30--p.19下)