梁漱溟、熊十力佛教观合论

梁漱溟、熊十力佛教观合论
　　王守常
　　第二次儒佛会通学术研讨会论文集
　　(1997.12出版 )
　　页63~68
　　华梵大学哲学系发行
　　本文全文由华梵大学哲学系提供，特此致谢
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　　一、前言
　　梁漱溟、熊十力为世所公认的现代新儒家开拓者，两位先生的精神志业、人格风范、哲学思想、立身行道。都堪称20世纪中国学者之典范。不过，两位先生在本世纪繁纷变乱的时代，追寻一个思想者的终极关怀时，则作出不同抉择。梁漱溟先生晚年宣称皈依佛教，熊十力先生则“援佛入儒”，卒归儒家 “大易”。所异同者，两先生的思想都受到佛教至深且远的影响，本文以考察两先生的佛学观之异同，以期说明他们往返佛儒间的复杂心路历程及终极情怀。
　　二、崇信佛教、推崇佛学
　　梁漱溟先生于中学时代始即崇信佛教，其自述原由，则是因其苦恼在社会与人生、理想与现实间不能抉择所致。尤以其中学毕业后参与同盟会，奔走革命，出任“国民报”记者，目睹袁世凯兵变称帝闹剧，民国政府内竞相争权之丑恶，更引起他于人生感到厌倦和憎恶。梁漱溟因激愤社会上种种陋习不得解决，由醉心社会主义而转为居家潜心探求佛典，并开始茹素，立定出家为僧之念。这个时期的梁漱溟维新思想与高傲精神已置高阁，现实的无奈感与人生的虚无感充塞胸中，灰心灭智的自我解脱成为此时梁漱溟的心志。国破世乱，亦或国治世宁，于其都已“概乎其不足道也”。在“两作自杀之谋”后，辗转生死间的梁漱溟在佛法中找到其精神栖止地。他自认为悟到佛法胜义，苦恶即人性，即为妄心，“一方谋人类生存发达，一方谋去苦恶，实南辕北辙，绝对不可能也”。梁漱溟于世间悲苦，人生无常的体认，使他归心佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义不能自拔。1916年，23岁的梁漱溟将其3年中对佛法印证，写成《究元决疑论》，并公布于世。这是他早年崇信佛教的“宣言书”。
　　梁漱溟所谓“究元”即是揭示佛法的根本为“无性”，“无性”即“无自性”，即认为现实存在或现实世界，都是因缘和合而生，并无可以决定其自身的独立的自体、自性。所谓“决疑”即以究无所得佛法之真谛解答人生社会。梁漱溟自20岁，思想折入佛家一路，在醉心佛典四、五年后，始坚信“东方学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法”(《究元决疑论》)。
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　　此时，熊十力则于佛教持批评态度。民国初年，熊十力在〈庸言〉上发表扎记说，佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言。因有此指责佛教的话，梁漱溟在《究元决疑论》中批评熊十力说，“凡夫熊升恒不能固据其世间之礼教，又不能归依正法以出世，而唯贪著五欲，不舍世间，窃无违碍之谈，饰其放逸之行，则是黠滑之行，非吾释子之所有。”梁漱溟认为熊十力“不能归依正法”是对的，熊十力是时正徘徊于佛儒道之间，甚至对西方基督教亦表示欣赏。(参见《心书》)。熊十力同梁漱溟一样，也有参与辛亥革命及同感 “革命终无善果”原因“党人竞权争利”所致，因而生厌倦世间鄙视功名之心。受章太炎〈建立宗教论〉的影响，主张以宗教净化道德，认为“归依宗教，为知本”。不过，熊十力并不认为只有佛教才是正法。另外，熊十力从少年始即志高言大，简脱放浪，常夸示人曰:“举头天外望，无我这般人”，“天上地下，唯我独尊”，颇有儒家所言“狂者进取”的意味。如此心志的熊十力可以推崇佛教，如其所言 “在今言哲理者，最精莫如佛，而教外别传之旨，尤为卓绝”(见《心书》 )。但以佛教为安身立命之归宿，熊十力则不能接受。
　　由此，我们可以认为梁漱溟信仰佛教，熊十力推崇佛学。这里说的佛学是有关佛教的学理、学术而言，不包括佛教的行持实践方面。熊十力在三十岁前于宗教作用有些迷悟，对儒家精神未能深切。他在《与友人论六经》一书中回忆他辛亥革命时期对儒家的认识时讲道“时海内外风气日变，少年皆骂孔子，毁六经，余亦如是。”而梁漱溟是时二十四岁，他亦讲“余之个人则切志出世，未领孔子之化”，“甚薄视孔子”。熊、梁两先生早年尽管于佛教有个人不同的理解，但抑儒崇佛则又大体一致。
　　三、出世的佛教，入世的儒学
　　梁漱溟早年倾向于出世间，但他与一般人厌离世间，远离三界烦恼，寻求解脱之道不同。因为梁漱溟自身体认人生之苦，“不是世俗的那些苦”，而是“人生的不自在、不自由、不自主、不自觉。”因此梁漱溟倾向出世是要“从不自主的生死流转中解脱出来”，确立一个自我，一个真我。故梁漱溟所追求的是现实的人生，而不是弃世的人生。由此，梁漱溟认为“出世正不外改造生命之义”(参见《梁漱溟全集》七卷，p.52)唯有如此理解出世妙道，才能“出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不取自径，戒律百千，清净自守。”(参见《究元决疑论》)于此，我们看到遁入佛门的梁漱溟于佛法了义有著他自己独特的理解。梁漱溟不同于一般佛教信徒的地方，还有梁漱溟究明出世间法后，仍要决疑世间法的种种问题。因梁漱溟看到“世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要非今日可办”。故梁漱溟认为应思量佛法方便门中种种法的安立，即随顺世间义于信众的修持不啻为方便门中种种法的安立。依梁漱溟自身的看法，他主张在出世或随顺世间两义上“可任人自择。出世间固无论，即使不然，能常亲正法，获闻了义，虽住世间亦得安稳而住。”在家修行，此“宽随顺
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　　之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜。况以吾世智所测，成佛大愿，将来必成。”因而“今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功，亦未有违反耳。”(参见《究元决疑论》)
　　梁漱溟于世间法、出世间法援入随顺义，是有其外在因缘的。那就是梁漱溟恰逢晚清至民国初的居士佛学之发展，引来众多新学人士对佛教的兴趣，尤以唯识学的研究，使原本衰微的佛教于是有了转机。在“振兴佛教”的呼声下，佛教世俗化的倾向反而使佛教更具社会文化思想批判功用的价值取向。此时，青年梁漱溟心仪的先进人士如章太炎、梁启超 “好谈佛学，在人生问题上诚为一个热心有志之士”。因此予梁漱溟倾心佛教出世间法，又不忘救拔众生的佛法了解，影响至深且大。
　　梁漱溟因发表 《究元决疑论》，得到蔡元培的赞赏，因此受聘北京大学哲学系，讲授印度佛教哲学。没有大学学历，没有博士头衔的梁漱溟厕身于知名学者中，“不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。”既要严持佛戒，只有抑制遏止其情欲，梁漱溟于精神上陷入困惑中，“放弃一向要出家的决心”渐渐萌生。(参见《我的自学小史》)时值一九一八年，其父梁济先生自沈净业湖，引动社会舆论哗然，予梁漱溟极大刺激与痛苦。梁漱溟在一九二五年的《思亲记》中回忆道，其父在世时，他“谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原，先民德礼之化，顾不知留意，尤伤公之心。”为此，他抱愧不已。这个时期，梁漱溟陷入极度困惑苦恼中。“既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨”，精神憔悴，实难安顿自己。梁漱溟自述，当他读到《明儒学案?东崖语录》中“百虑交锢，血气靡宁”句，猛然醒悟，“遂由此决然放弃出家之念”， “决定要作孔家的生活，而把这些年来预备要作佛教家生活的心愿断然放弃”。回到世间的梁漱溟或许由于对父亲负疚而觉负罪，于是对中国的传统文化，儒家思想有了不同往日的认识，由此对新青年派批评中国文化传统，也“十二分的感觉到压迫之严重，问题之不可略，非求出一解决的道路不可”。(参见《自述》)为个人寻找一个心安理得的自解，为中国前途寻找一条解决之路，梁漱溟全身心地放在他的《东西文化及其哲学》一书的构思与写作上。往日以人生解脱及文化建设当以佛教为本的梁漱溟已转变为拥护儒家思想，赞同孔学。因为，此时梁漱溟认为中国现时流行佛教是有悖于世界文化发展大潮流，当前应让儒学大行其道，佛教大兴则在世界文化发展的第三期。
　　个人的或社会共同体的诸多经验结为一体，改变了梁漱溟的文化观念、宗教体验。这一时期，梁漱溟于印度文化、佛教在中国的现实作用则取反对态度。他“反对佛教的倡导，并反对佛教的改造”，他不赞同太虚法师的“人间佛教”，梁启超的“应用佛教” “平民佛教”等主张。在梁漱溟看来，“宁息累年纷乱，可以护持个人生命财产一切权利，如果再低头忍受，始终打著逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。在此处赶紧参取西洋态度，那屈己客人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教?”故此时“假使佛化大兴，中国必乱不已。”不过，梁漱溟亦申明，他 “只是看著中国现在这样子的世界，而替
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　　中国人设想如此”，“不是离开大家而为单独的某一个人设想。”他指出作为一个人他可过佛家的生活。(参见《东西文化及哲学》)于此，我们可以看到梁漱溟的殷切的现实关怀情感和强烈的救世使命感，使他由此之后的岁月里，成为一个“行动的儒者”，活跃的政治家。繁忙的社会活动，使梁漱溟的生命充满生机，他再次“发心”则是立志为民族社会志力，再次体悟的“终极本体”则是“一个自由活泼的有大力量的生命。”不过，入世的梁漱溟在个人品行上仍“以戒为师”，乃至终生以律学检束身心不违经道。
　　五十年代以后，梁漱溟经历了种种挫折，社会政治运动将其转变成了一个“边缘人”。他再次体会到人生三昧，引动他重新思考世间与出世间的意义。早在一九一四年的《谈佛》一文中，梁漱溟就认为“佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主出世间法而不救众生者非佛教，或主众生而不主以出世间法非佛教。”佛教的出世义与救世义“只是一事不是两事”，故不懂出世者亦即不懂救世，不懂救世者亦即不懂出世。梁漱溟一方面强调由觉返回法界即是出世间法，即是出世的解脱道，显示梁漱溟的理解受到小乘佛教的影响。但另一方面，梁漱溟则又强调出世即是救世，“以出世间法救拔一切众生”，此文表明梁漱溟受到中国大乘佛教的影响。梁漱溟晚年撰写《人心与人生》一书时则又对大小两乘佛教关于出世间与世间的义法作了重新阐述释解。他视“出世是佛家小乘，偏而未圆；大乘菩萨不舍众生，不住涅槃，出世了仍回到世间来，弘扬佛法，利济群众，出而不出，不出而出，方为圆满圆融。”梁漱溟还以哲学的本体、现象观念取譬世间与出世间的关系，视“现象、本体可以分别言之，而实非二事，是即不一又不异。”“有世间即有出世间；出世间者，世间之所托，世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异。”梁漱溟修正他早年于世间、出世间判别划界的观念，是他对世间无常的体味又一次参悟。更令人深思的是梁漱溟那“假如许可世间生灭是事实，那么出世间不生不灭，毋宁是更真实的事”的感悟，可能是他入世后历劫磨难，再次深刻地体会到这个世间的问题【“人对于物的问题”、“人对于人的问题”、“人对于自己的问题”】是个真真切切的存在。梁漱溟又一次看到在这个现实无法逃避的社会里，“一切众生失其清净本然圆满自足之体，而妄尔向外取足，沉陷于二持‘我持、法持’；二取‘能取、所取”而不得出’。这是梁漱溟于一九六一年五月间的日记。(参见《全集》八卷，p.646)五十年代以后，梁漱溟接二连三遭到口诛笔伐，瞬间变成了一个社会的“边缘人”，他再次面临生命抉择的思考。从今日保存的日记中，我们看到梁漱溟自五三年以后开始潜心阅读《般若心经》、《楞伽经》、《成唯识论》、《大乘起信论》及禅宗典籍，并且坚持每日打坐调息，持珠念咒。“每功课前，必作悲愿”，“发愿使世人得正见与正信”。(参见《全集》八卷，p.558)日复一日，年复一年的修行功课，他从中领悟到“从一向猥琐待悟之鄙念转向积极承担之正念。消除一切欣厌之情，高高峰顶立，深深海底行。先从自信自肯入手，无所怖畏而行。此殆今后生活一大转机。”(参见《全集》八卷p.599)梁漱溟的自信自肯是“求诸佛菩萨，即求我本心”中参悟到的。晚年的梁漱溟再次出离世间，将自己的 “终极关怀”托付于佛教。不过，这与其早年崇信佛教的心态不同。如果说那时
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　　他为逃避世间，而晚年的梁漱溟则自信达到“一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶，不骇异，不怨不尤”的乐天知命的境界，(参见《全集》七卷，p.497)“打通了世间出世间”。这里所谓“打通”，即是梁漱溟晚年认同佛教的心路历程中，“周孔教化”也留下深深印迹。他晚年所写的《儒佛异同论》里，讲儒佛“两家为说不同，然其所视内容为自己生命上一种修养的学问则一也”，已标示了梁漱溟的圆融理境。
　　晚年的梁漱溟参透世间，发心起信以至正觉出离，是受到以《大乘起信论》为代表的中国佛教心性思想之影响。《大乘起信论》宣称众生都有 “如来藏自性清净心”，此 “自性清净心”又为万物的真实本体，故其摄世间出世间法。梁漱溟“转世出世”是因他竹同《大乘起信论》所讲众生虽为妄念(烦恼)所蔽障，但觉性自存，只要“求诸本心”，返本还原，就可以超凡入圣。(参见《全集》七卷，p.855，八卷p.1162)
　　梁漱溟在终极意义上肯定佛教价值，也肯定儒家价值，故他晚年向世人宣称“我思想的根本就是儒家和佛家”。梁漱溟以佛家精神立身，以儒家精神济世，在中国当代文化思想史上自塑了一个独特的人格风范。
　　熊十力于一九二0年，经梁漱溟介绍，到支那内学院向欧阳竟无学习佛教唯识学。熊十力学佛的动因是欲“认清中国何以停滞不进”，寻找解释的道理，以便“导人群以正见”。这一想法与梁漱溟颇为一致。所不同的是，熊十力于佛教唯识学下了一番功夫研析后，竟对唯识学中种种问题一一批评，然后建立了他的《新唯识论》哲学体系。因之，引来佛教界的强烈批评。熊十力由不满佛教的性寂说，于空宗的“以有空义故，一切法得成”处，触悟“大易”生生不已之精神，证会儒家的万物一体的仁学。所以，熊十力关于世间法，批评佛教毕竟是出世的人生观。于此性体(本体)无生而生之真机不曾领会，乃但见为空寂而已。佛家“只是欲遏生化以实现其出世的理想”。“佛家原期断尽一切情见，然彼于无意中，始有一情见存在，即出世的观念。”(参见《新唯识学》)佛家所谓出世是“鄙夷生类，坚持恶根”，是反人生倾向的。而“儒家本无所谓出世的观念”。因为儒家讲本体特别看重生化的方面，所以儒家是“尊生而不溺寂”，故鼓励人日新盛德，参天化育。当然，熊十力也讲到，佛教小乘“只求了生死，大乘则誓愿不舍众生”、 “不舍世间”。但是，“会通佛教各派的重要经典，纵观其整个的意思来说，佛教毕竟是出世的思想。”“毕竟以度脱众生令出生死为归趣，即以出世与寂灭为归趣”。(参见《十力语要》)熊十力对佛教出世法的判别，可以说是代表中国传统儒家对佛教批评的立场。从宋明儒家辟佛始，到熊十力的批判一脉相承。这或许是儒家的“人能弘道，非道弘人”所宣扬的人的主体性价值所致。依儒家立场看，讲出世就是将自己的生命托福于超越的客体，那也就与超越神性冥合了。肯定存在一个超越的本体，这是宗教的说法。所以，熊十力说“出世法三字，明明见于佛教经典不一处，何可否认。大乘有不舍世间，不舍众生之说，只以发愿度脱一切众生，不忍自了生死，乃长劫与众生为缘，可以说世间不异涅槃，涅槃不异世间，但其愿望仍以度脱一切众生为鹄的，佛氏所以不纯乎哲学而富于宗教情感者在此。”(参见《原儒》)
　　四、结语
　　熊十力“援佛入儒”，借唯识学的严谨逻辑体系，建立了颇具近代性格的“新唯识论”哲学体系，为新儒学的发展奠定了理论基石。梁漱溟于时代潮流，中流砥柱，将儒学社会文化功能发展至乡土中国，为新儒学注入现实意义。两位先生接续华夏慧命，所贡献的由反身工夫体现的哲学思辨，为二十世纪中国哲学的转化与重建提供了一个具有“范式”意义的哲学理论建构工作。